有为与无为，不仅是佛教对现象界的一组基本概念〔1〕，也包含着对戒律精神的理解，由此还牵涉到佛教在中国社会中的生存问题。僧侣的有所作为可分教外与教内两大类，与戒律相关而比较有争议的是前者。
(一)
“释子本乐静，宜不事物牵”〔2〕，对佛教来说，有为即有生灭心，无为即无生灭心。小乘诸律由于以去欲为主题，所以多采取无为的态度。宣称“谓心无为，内行清虚。此彼寂灭，是为仁明”〔3〕，主张“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为”〔4〕，“出家则是方外之宾，迹绝于物”〔5〕，当“断绝六情，守戒无为”〔6〕。尤其“佛教的信条当中并没有讨论政治问题的余地”〔7〕，于是“近王臣”、“干预公家”、“藏书画器玩”等，以及“讲国土之凶丰，论风俗之美恶，以至工商细务，市井闲谈，边鄙兵戈，中原寇贼，文章伎艺，衣食财货”等如在意，都在应当反省之列〔8〕。戒律更是“性以止制为本，体以无作为相”〔9〕。然而从大乘佛教的角度讲，虽然作为三法印之一“涅槃寂静”当是修佛之目的，但这种无为境界之达到，却要通过有为才能实现，即“以无情待人之有情，以有为全己之无欲”〔10〕。因为“无为法不能是任何事物的生起(发生)因，因此，不能直接产生出世智慧”，也就是说，“解脱的根据是建立在现象层面——即‘有为’——上，而不是在‘无为’的绝对层面上的”〔11〕。
然而从另一面说，包括佛教在内的所有宗教都是世间的宗教，没有了人间也就没有了宗教。即“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”〔12〕。但既然是世间法，当然也是有为法。同时，戒律的实现必须是实践的，佛教戒律中向善的督约也必须通过实践来完成，大乘戒律的精神尤为如此，所以它又应该是“有为”的。从现代心理学的角度讲，戒律意味着人们为了避免挫折而情愿受挫，“并且当他受挫时，他也须情愿接受那些与欲求阻止欲求相关的挫折”〔13〕。但这种看来是被动的接受却要通过主观的努力来实行，所以戒律的遵守从心理本质上来说也是一种有为而非无为。
义理上的创新，包括律学思想的创新，是佛学乃至整个佛教发展的动力，甚至可以说律宗在内的所谓中国佛教诸宗也都是义理创新的结果。在阐释与创制的过程中对佛教规范的特殊解读，既有因“演从印度，译布支那，前后翻传，古今抄写”〔14〕所引起的误打误撞，乃至歪打正着，更有存心的斟酌取舍，断为己意，借题发挥，推陈出新。毫无疑问，这也是一种有为。这种有为对宗教来说是非常必要的，但也有利有弊，《续高僧传·义解篇论》说如此则因“教流千载，情缠五浊，控词谈理，能无糺纷?得在传扬，失于熏习”。如此创新有为推动了佛教发展，可是也有违损戒律本意的。这种矛盾是始终存在的。
再从客观方面讲，佛教在中土兴盛后，大批才智之士的参加，也必然会导致有为局面的出现。正如明代名相杨士奇所说：“佛之道足以鼓动天下，亦必其徒多得瑰玮踔绝刻励勤笃材智之人，能张大其师之道。”〔15〕尤其是这些才俊之士或多或少的都受过儒家的教育，他们信佛后把入世有为的儒家精神带进佛教，是很自然的。其实这也是作为一种宗教的客观需要。
(二)
佛教中的“有为”有着不同的层次。首先，可以把“有为”视为六度之一的“精进”。诸宗无不如此，由此也开创出中国佛教。在教外则视为创新，文徵明于此论说：“夫惟有为，而后可以无为；积实而后可以空洞天下。盖未有无所事事，而能有成者。佛之道，虽不可以与吾儒比伦；而业之废兴，则皆有所循习而致，所谓精于勤而荒于嬉者，佛与儒同也。”〔16〕
其次，功德善事，普度众生当然是一种值得佛教提倡的有为，并且也是戒律所赞许的，因为善是有为的结果。在这个前提下，可以以不同角色来“有为”：“或为邑中主，或作商人导，国师及大臣，以祐利众生。”〔17〕更不用说如五代刘崇远《金华子》卷下所举的一则故事：“河水瀑溢，州城沈者数版，州人恐惧，皆登陴危坐，立于城上。水益涨，顷刻去女墙头数寸，城人号哭，数十万众，命在须臾。此僧忽大呼而来曰：‘可惜了一城人命，须与救取。’于是自城上投身洪波中，躯质以沈，巨浪随陷五尺。”和尚自沉与水退是否系巧合是另一回事，其中那种奋不顾身的作为正是戒律所要提倡的。一如敦煌文书《谒法门寺真身五十韵》(P·3445)所表达的：“只凭香火力，消得国灾危；祷祝烽烟息，犹希稼穑滋。”
再次，把佛教作为一种社会事业的有为，这已经是一种功利性的有为。上乘者如实现振兴佛业而依靠有势力者，所以佛教传入之初，僧侣们寻找的传教对象大约主要是王公权贵，东汉的楚王刘英成了中土最早的佛教信徒之一。嗣后，魏晋南北朝期间，有着大量僧人投靠君王权贵，参与政事的记载。除了“其时之王公大人，迷信甚深”〔18〕等客观原因造成外，佛教方面也有自己的理由。如东晋时道安就声称：“不依国主，则法事难举。”〔19〕通过依靠君王贵人，为其效忠来保护佛教，是最好的理由，也是行之有效的途径。
比较普遍的如修建佛寺，刻印藏经之类，中国僧人在这方面积极性之高是非常突出的，所以“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，决非是一时一地的景象。对如此有为的一种解释是“凡为释氏之徒者，崇宫室、严像设，非若世之夸奇斗靡，以要誉于人也”，而是为使“人人睹像生敬，去恶从善，同归囿化”，如此“必因有为而至无为”〔20〕。这恐怕是受儒家“太上立德，其次立功”观念的影响。但是那种弘扬佛教有形功业的努力在一些儒家眼里也格格不入。如明人高启就对“往往大为其宫，饰以金银，涂以彤碧，轮奂绚烂，以事其所谓庄严者”的“浮屠之法”大不以为然〔21〕。鉴于“满招损”的规律在中国佛教史上已屡屡得到证明，所以那种有为是否真正符合佛陀本意仍值得僧界的反思与检讨。
最后，是政治上有为，这在中国是最大的有为，其中又可分为几种类型。其一是在传统观念影响下的政治作为。如南朝初刘义真被赫连勃勃“追骑将及，(僧)导率弟子数百人遏于中路”，慷慨阻挡，追兵“骇其神气，遂迴锋而反”，后来刘宋“高祖感之，因令子侄内外师焉”〔22〕。又如唐宰相李训在甘露之变后“乃单骑走入终南山，投寺僧宗密”，宦官“仇士良以宗密容李训，遣人缚入左军，责以不告之罪，将杀之。宗密怡然曰：‘贫僧识李训年深，亦知反叛。然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。’中尉鱼弘志嘉之，奏释其罪”〔23〕。又如“晚唐五代归义军政权之建立得力于以吴洪辩为首的僧众之帮助，在归义军建立初期的几次遣唐使节中，几乎每次都有僧众的参与”〔24〕。北宋僧智缘受“神宗召见，赐白金，迁乘传而西，遂称‘经略大师’。智缘有辩口，径入番中，说结吴叱腊归化，而他族俞龙珂、禹藏讷令支等皆因以书款”〔25〕。据说明代建文帝靖难后出逃为僧，有“同谋僧十二人”〔26〕，这些僧人当是以君臣名义追随的。后期则有“东林僧人”参与党争〔27〕。因此，不管他们的最后功过成败如何，至少都会有理由，坚认如此是为了有利众生，至少是有利佛教事业。他们这种政治上的有为，也符合传统立德或立功的要求，而受到社会赞许。
其二，是附带上名列光圈的政治追求，这光圈既照耀着寺院也荣耀着僧侣个人，其可举的个案数量是十分庞大的。主要表现在官场上的投入，如僧人被授以世俗官职，由此再度入世，追求的是“五十(岁)恩延入帝宫，紫衣新赐意初浓，谈经御殿倾雷雨，震齿潜波卧窟龙”〔28〕。如南朝宋时释慧琳“遂参权要，朝廷大事，皆与议焉。宾客辐湊，门车常有数十两，四方贿赂相系，势倾一时”〔29〕。再如北齐“时有道人昙献者，为皇太后所幸，赏赐隆厚，车服过度。又乞为沙门统，后主意不许，但太后欲之，遂得居任”〔30〕。又如唐代一个叫广宣的和尚，留在《全唐诗》中的十余首几乎全是应制诗。又如五代后梁时“湖南奏：‘潭州僧法思、桂州僧归真并乞赐紫衣’。从之”〔31〕。又如唐武则天时僧“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟、银龟袋”。中宗时，给僧会范“等十余人授官封公，以赏造圣善寺功也”〔32〕。明代“释氏有法王、佛子、大国师等封号。……加太常卿、礼部尚书及宫保衔，至有封伯爵者”〔33〕。其中“吴印、华克勤之属，(明太祖)皆拔擢至大官，时时寄以耳目”。宋代有“紫褐之流，多弃释老之业，反袭褒博，来窃科名”〔34〕，是很极端的了。由此则“上讲每将倾国听，承恩偏得内官饶”〔35〕。并能以此吸引部分信徒，致使“车马溢于寺衢，衣簪满于法座”。但“流水照于衢路，吏卒喧于堂庑”，或“皂盖依林憩，缁徒拥锡迎”，及“佛鼓迎官急”〔36〕等热闹现象也是一把双刃剑，在带来香火的同时，削弱了它的宗教感染力。至于如清代“延光庵新来一僧，自号郎乘”，他“奔走官府衙门，出入缙绅府第，气派浩大，势焰凌人”，而致使“菩萨低眉，庵容失色”〔37〕。
为了在官场中发挥作用，影响政治，还推陈出新地运用佛谶的形式。如东晋末冀州沙门法称及其弟子普严、法义等虚构“江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾以三十二璧，镇金一饼，与将军为信”，来为刘裕改朝换代制造符瑞舆论〔38〕。南朝的宝志和尚更是这方面的典型，后继者也络绎不绝〔39〕。佛教中也有对此作出辩解的，其中大多是采用儒家多价值标准，说是为了忠君报国之类，别人就很难对此作正面指责。也有从哲理上进行开脱，如说：“经云：不得亲近国王、大臣、宰官人等倚傍此经，以求名利。如来所诫，行者宜遵。不得昧心曲相和会。然诸大士，非此所拘。夫何以然，良为我人，不有憎爱，元无四序无以变大，虚百川不能杂皓月矣。”〔40〕
其三则是一种参与政治的极端方式，即披着宗教外衣聚众为乱。这方面的例子列朝都有很多，其中有一个特色是要以自身为主来开创一个新纪元。唐代如德宗时“种策将魏循上言：‘射生将韩钦绪等十余人与资敬寺妖僧李广弘同谋不轨，广弘自言当为人主，约十月十日大举，已署置将相名目。’诏捕劾之，连坐死者百余人”〔41〕。明初“僧智聪坐交结胡丞相谋逆，……僧徒坐胡党，条列招词者六十四人，咸服上刑”。〔42〕结果在违背世俗法律的同时当然也难以被佛教容纳。
佛教靠拢政治的作为，否会以损害戒律为代价?答案是肯定的。因为佛教投入政治的主要方面是为统治者服务，故往往会受到王公贵族乃至皇帝的青睐，这固然能给佛教带来荣誉，但这种对官府的依附，包括僧侣个人的行为，都会对佛教造成伤害，其形式则有多种。
一是僧侣个人因此而破戒。典型的例子是鸠摩罗什，《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》云：“姚主常谓什曰：‘大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。’遂以妓女十人，逼令受之。自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说譬喻：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。”这形象地道出了鸠摩罗什为傍依皇权而破戒的无奈和自疚。
二是整体上对佛教理念和规范的侵蚀。因为投入政治，就要服从政治的准则。在封建官场中，迎合皇帝，迎合上司，是为官第一要诀。“览遍禅林入翰林，个中风味好参寻”〔43〕，出家人进入政治，就得遵从官场中成文与不成文的规则。常有诸如此类的例子：武则天时，“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事”〔44〕。还有一个典型例子，欧阳修《归田录》卷一载道：“(宋)太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜。僧录赞宁奏曰：‘不拜。’问其何故?对曰：‘见在佛不拜过去佛。’赞宁者，颇知书，有口辩，其语虽类俳优，然适会上意。故微笑而颔之，遂以为定制。至今行幸焚香皆不拜也。”佛为释教三宝之最，当礼尊第一。赞宁提此建议，拍宋太祖马屁，使皇帝不拜佛为定制，是屈从眼前政治利益的结果。又如明初道衍(姚广孝)助朱棣篡位，“论功以为第一”，官赠少师、“特进荣禄大夫、上柱国、荣国公”，虽然他一直是“居僧寺，冠带而朝，退仍缁衣”〔45〕，陷于一种非僧非俗的尴尬境地。更有些僧人热衷于此。那是在主动向朝廷乞讨世俗的政治荣誉了，“曾是纯皇亲幸地，野僧还盼大行来”〔46〕的诗句是对一些僧侣热衷政治的写照，也是对佛戒效果的一种讽刺。
三是站在封建政权的立场上，无论是对佛教整体还是僧侣个人，都希望他们间接地而不是直接地在政治上有为。佛教与僧侣直接在政治上有为是不符合中国封建体制给佛教的定位。南朝宋时“沙门释惠林以才学为文帝所赏，朝廷政事多与之谋，遂士庶归仰。上每引见，常升独榻。(颜)延之其(忌)嫉焉，因醉曰：‘昔子同驂乘，表(袁)丝变色。此治之座，岂可使刑余居之。’上变色”〔47〕颜延之是当时门阀的代表人物，虽然那时名士们也热衷于和高僧们谈玄论学，但对僧侣参与政治还是极为反感的。又如唐太宗在诏书中称：“戒行之本，惟尚无为”〔48〕，即通过对戒律精神的阐释作为一个堂而皇之的理由。但作为统治者的个人，却由于种种原因，纵容一些僧尼干预政治。如隋文帝“方欲垂拱岩廊，无为而治，既为天下之用，还须天下之才。故召释弘僧征儒化俗，委政于士，求巧于工，女织男耕各专其务”〔49〕。但如此也经常受到儒家士大夫的非议，甚至引起排佛。个别僧尼在政治上的有为对佛教而言通常是得不偿失的。
所以在佛教内部亦有还原戒律本意而发出反对声的，称：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为。虽造经作象，正欲得它人财物；既得它物，贪心即起，既怀贪心，便是三毒不除，具足烦恼”〔50〕。有的高僧用来自我约束的“胜愿检洁二十一种”，其中列于首条的便是：“世间名誉，誓不沾身”〔51〕，就因为这是很难做到的。不过鉴于佛教的教义和戒律的精神，清净自守也始终是佛教的一个基本方面，很多僧侣都是做到除自修与度人外恪守无为。由此，“世之恶奔竞而厌烦拏者，多遁而之释焉”〔52〕，也是很必然的。
(三)
有为的过程也是变化的过程，“枝叶徒繁，本源日翳，一师解释，复异一师，更改旧宗，各立新意，同学之中，取寤复别。如是展转，添糅倍多”〔53〕。于是就有了创新与变异。
创新与异说实际上都是在佛教在传播与发展过程中对环境反映的结果，都是为了适应环境、取得发展而对原有教义进行创造性的诠释。如晋时盛行格义，盖因“佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄”〔54〕。又如南齐萧子良为兴盛佛教“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声”〔55〕等等。不过前者是被教内外的主流意识所承认，后者则遭到了摈斥而已，戒律在这方面就特别显著。因为任何规范的制订，都要有义理上的依据，因此约束上的异见，往往和造作佛学新义相关，这样就涉及到所谓伪经问题。伪经无疑是有为的结果。
中国佛教中创新与变异的一大焦点集中在“伪经”上。这也是中国佛教变异与创新的过程，如“作为中土佛教断食酒肉运动的产物，以《大方广华严十恶品经》为代表的中国人假借佛说所撰的‘伪经’相应产生大肆宣扬饮酒、食肉的罪孽及断食酒肉的福报”〔56〕。由于伪经容易鱼目混珠，被当作真经奉行，因此往往作用甚巨。
从服务戒仪实践而言，有公开阐释之作，也有假冒的伪作。前者自晋释道安制《僧尼规范》、《佛法宪章》。道世有“《受戒仪式》、《礼佛仪式》共六卷，《四分律讨要》五卷、《四分律尼钞》五卷”。怀素有“《四分僧尼羯磨文》两卷，《四分僧尼戒本》各一卷”等〔57〕。其每一部著作都是一种创新，正如《宋高僧传》卷十四《怀素传》云：“大抵素疏出，谓之新章焉。”到明南京宝华山见月禅师编撰《三归五戒正范》，几乎每一个律学大家都有阐释诸律的著作，甚至另行制订某些特定的僧规。如唐代义净“别说《罪要行法》、《受用三法》、《水要法》、《护命放生轨仪》，凡五部，九卷。又出《说一切有部跋窣堵》，即诸律中犍度跋渠之类”。后者如上述竺法度所订尼规，以及一些民间化的忏仪。
任何事物都有可能成为一把双刃剑，所谓的伪经也一样。一方面，伪经的产生主要是便于教义上的发挥，造作新义的动机多样复杂，假佛说之名以立己说，以适应佛教中国化的一种宗教有为。如两晋间有“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：‘用旧义在江东恐不办得食。’便共立心无义”。其“权救饥尔”则成了标新立异的动力〔58〕。后来“《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪”，而《楞严经》中可举“伪撰之证百条”〔59〕。这些重要经典如果皆伪，也是中国佛教开新义立新宗所导致，所以宗密辩称：“是乃法必同而行不必同也，且循辙迹者非善行，守规墨者非善巧，不迅疾无以为大牛，不超过无以为大士。”〔60〕宗密本人也身体力行，兼华严与禅学两宗的大师。又如唐代的道岸宣称自己“夜梦迦叶来为导师”，“由是声名籍甚，远近吹嘘”，并“登无畏座，讲木叉律”，使“瞻仰者皆悉由衷，听受者得未曾有。于是高僧大士，心醉神倾，捐弃旧闻，佩服新义。江介一变，其道大行”〔61〕。证明借神喻设新义不仅管用，而且效果大佳。尤其是此后的民间化和世俗化需要，又致使伪经源源不断地产生。所以伪经也可以说“是佛教中国化的一种特有的表现方式，反映出中国僧人对佛教的理解和为佛教中国化所作的煞费苦心的努力”〔62〕。
另一方面，伪经也往往作为社会异端的需要而被肆意创造了。如元成宗时“荆南僧晋昭等伪撰佛书，有不道语，伏诛”〔63〕。值得玩味的是，“现存伪经中多特重视戒律”〔64〕，这正好说明凡宗教异端形成势力，总少不了伪经的利用。所以各种经录，乃至大藏经的汇编之一大功能就是要甄别真伪佛经，有利于反对异端。如唐代智升“于开元十八年岁次庚午，撰《开元释教录》二十卷，最为精要。何耶?诸师于同本异出，旧目新名，多惑其文，真伪相乱。或一经两本，或支品作别翻，一一裁量，少无过者。如其旧录江泌女子诵出经，可谓藻鉴。杜塞妖伪之源，有兹独断”〔65〕。律学大师道宣也把“明世中伪经”当作一大任务，他举出“与律相应”的《诸佛下生经》、《六帙净行优婆塞经》等伪经共五百四十余卷，说这些伪经“代代渐出，文义浅局多附世情，隋朝久已焚除，愚丛犹自滥用”〔66〕。更深一步讲，大乘律说既然以心为戒体，对心的规范也就是对思想意识的规范。而“神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言谛，言为理筌，音义合符，不可偏失”〔67〕。维护教义的正统与纯洁是教规正确性和有效性的基础，因此对伪经的围剿，也是一种对戒律的奉行。但如果凡与旧义不同的创新皆目为伪经，则牵连甚广，龚自珍甚至说：“唐玉华寺译《大般若经》六百卷十六分，是西土伪经也”，仅其中“独第二分是真经也”〔68〕。当然这代表着偏激之言。由于中国社会与印度差异较大，佛教为适应生存而多求创新，故就佛教而言，伪经的出现还是利大于弊，此亦可为伪经层出不穷的一个注解。
明白伪经也是宗教异端和社会异端的思想资源之一，出于对其造成教义变异之虞，所以历代统治者也对伪经多有禁止。隋“开皇之始，释教勃兴，真伪混流。恐乖遗寄，乃敕沙门法经，定其正本”〔69〕。至少在唐代的僧官系统中，有“都检校刊定经目录及经真伪”的僧官，各大寺也有类似的僧职，如“大福先寺刊定真伪经僧玄泰”等〔70〕。元代官方态度是“释老家私撰经文，凡以邪说左道诬民惑众者，禁之，违者重罪之。在寺观者，罪及主守，居外者，所在有司察之”〔71〕。又如明太祖曾下令“佛经番译已定者，不许增减词语”〔72〕。
(四)
文化艺术中的有为与无为，是佛教及其戒律所要处理的一个特殊领域。
宗教信仰要表达，那就得用语言文字。而要更好更生动地表达，那还需要诗文、音乐、绘画、雕塑等等。这里，艺术仅是一种工具，佛教徒对此不应超出利用的立场。因此杰米·霍巴德认为：“佛教实际上并没有大量讨论像音乐、性和艺术等等这样的问题，就我所知，佛教更多的是要舍弃这些。”〔73〕不幸的是他之所知恐怕是局限于印度佛教〔74〕，中国佛教中的基本情况并非如此，虽然大小乘诸戒律有远离娱乐之规定。如《梵网经菩萨戒本》卷下云：“不得听吹贝、鼓角、琴瑟、筝笛、箜篌、歌叫、妓乐之声，不得樗蒲、围棋、波罗塞戏、弹棋、六博、拍毬，掷石、投壶”等等。按其精神，咏诗作画也当在禁止之列。实践上也有唐代智保那般“不执俗器，不亲音乐”的律师〔75〕，但毕竟因少之又少而受专门表扬。历代文僧、诗僧、画僧则着实不少，甚至还有“琴僧”、“学问僧”、“金石僧”等名称。据《隋书·经籍志》，魏晋南北朝时期沙门支遁、支昙谛、惠远、僧肇、惠琳、释标、洪偃、释瑷、灵裕、策上人、释嵩等都有文集。“释子工为诗尚矣”〔76〕，这是唐代的风气。“唐有十僧诗选在诸集中，唯禅月大师贯休所吟千首”〔77〕，而“贞观中，纪国寺僧慧静撰《续英华诗》十卷，行于代”〔78〕。甚至唐代的内道场里也有“诗僧”〔79〕。仅就《全唐诗》所收进行统计，就有115位僧侣作者，不过除知名者外，因“士大夫莫为汲引，多汩没不显”〔80〕。而“宋时诗僧最多，如秘演、惟俨、参寥、善权辈，皆与欧、苏、秦、黄、石曼卿友善，故名重一时。又有九僧者，同出一时，欧阳公尝慕之”〔81〕。其中“江东释子多能诗，窗前树下如蝉嘶”〔82〕。据《宋史·艺文志》所载，僧人诗文别集就有53种之多，还不包括收集在总集类的《四僧诗》、慧明大师《灵应天竺集》及僧仁赞《唐宋类诗》等。一些僧人还有专门诗学著作，如僧皎然《诗式》五卷，又《诗评》一卷；僧辞远《诗式》十卷；僧齐己《玄机分明要览》一卷，又《诗格》一卷；僧定雅《寡和图》三卷等等〔83〕。到了明清，“金陵吴越间，衲子多称诗者，今遂以为风”〔84〕。于是《高明寺志》云该寺“自唐以来，游寓高明寺的诗僧不计其数”。尤其“加上禅偈的发达，中国的禅僧和诗几乎是分不开的”〔85〕。钱谦益《列朝诗集小传》“闰集”所列明代的诗僧有112位之多，远远超过了其中不到十位的当时道士诗人。书法方面，“自古僧人能书者固多，书法名迹之保存，亦以寺院为便”〔86〕。有的已很有成就，如唐“沙门智永善王羲之书，(虞)书南师焉，妙得其体，由是声名籍甚”〔87〕。而且“不独文艺，即诸子百家杂学，亦当日禅门所尚。……禅门宗匠，亦间以释典附会书传，冀衍宗风”，又“杂学之外，当时释子所尚，则有辩才〔88〕”，甚至“学禅那者据位称大师，犹以攻文翰辨器物为尚”〔89〕。
僧侣们在文艺上的有为往往是其政治上有为不遂造成的变相，是“万事未尝屏，忧愁不平气”〔90〕的结果。如“元末高僧，四明守仁字一初，钱塘德祥字止庵，皆有志事业者也。遭时不遇，遂髡首而肆力于诗云。故一切尝云：‘或从事于文墨，非以废道沽名，盖有不得已也。’止庵曰：‘诗岂吾事耶。资黼黻焉耳。’观此可知矣”〔91〕。又如“由于明末清初，粤籍僧人或来粤僧侣大都支持过南明政权，为此清代乾隆年间广东出版的禁毁书中，有不少属于僧人的著作，如释真朴的《曹溪通志》，释函可的《天然和尚语录》、《千行诗集》，释函罡的《瞎堂诗草》，释今释的《遍行堂集》、《遍行堂杂剧》、《梧州诗》等，释成鹫的《咸陟堂诗文集》，释古翼的《丹霞雪诗》，释大汕的《离六堂集》，释古如的《丹霞语录》，释今无的《光宣台集》，释古梵的《圆音语录》”〔92〕等等。
文章诗画僧们对戒律的影响是复杂的。从负面而言，一是文章诗画僧容易恃才傲物，不拘小节，从而违背了戒律的基本精神。如唐时“僧鸾有逸才而不拘检”，他出家时“自于百尺大像前披剃，不肯师于常僧也。后入京，为文章供奉，赐紫”〔93〕。又如“元和中长安有沙门善病人文章，尤能捉语意相合处”〔94〕。这是文人的陋习，而非出家人所应有之心态。在僧团中造成隐患，如“福州僧可遵好在诗，暴所长以盖人，丛林貌礼之而心不然”〔95〕。更有些“庸僧以名系功德，便不惧台省”〔96〕，给僧团造成政治阻力。二是醉心于文章及琴棋诗画本身就是一种精神上的放逸，往往“苦于文而疏于道”〔97〕，或者“僧楼一声棋，镇日坐忘机”〔98〕，乃至“不修内典，专事俗书”〔99〕，亦与戒律本意有违。《法苑珠林》卷七十九《十恶篇》中举了一个反例，说唐代有个普光寺沙门，书、画、琴都为当时“独绝”，于是“每欣俗网，不乐道门”，死后据说“不遵内教，今受大罪”。故事的后面虽纯属虚构，但对僧徒的放逸提出警告的意图是很明显的。三是中国文人以酒为诗源，饮为豪放，僧人与之相处日久，潜移默化而易破酒戒。如唐僧彦范“僧行不亏，性颇嗜酒，饮亦未尝及乱。学徒有携壶至者，欣然而受之，每进三数杯则讲说方锐”〔100〕。注意该僧及其周围人和述此事者皆视此为理所当然。四是若以“能嘶竹枝词”来“供养绳床禅”〔101〕的话，反而使佛禅丧失了崇高性。因为绝大多数僧人在诗词的训练上是比不过从小习此的士大夫们的，往往会弄巧成绌。故教内的批评如“名山老宿，反有大法沦坠之忧”〔102〕。明代袾宏坦诚指出，“耽诗耽酒、耽书耽画等，亦魔也”，因“末法僧有习书、习诗、习尺牍语，而是三者皆士大夫所有事”，是一种“颠倒”〔103〕。教外如明末的陈確就指责道：“今之善知识，悉染时士习气，题笺写扇。狼藉人间。高座伎俩，不过如此”〔104〕。另一位明人钟惺对此时风描绘得更生动深刻：“大要谓僧不诗，则其为僧不清；士大夫不与诗僧游，则其为士大夫不雅。士大夫利与僧游，以成其为雅；而僧之为诗者，得操其权，以要取士大夫。才一操觚，便时时有‘诗僧’二字在其鼻端、眉宇间，拂拂撩人。而僧之鼻端、眉宇，反索然无一有矣。”〔105〕
而且严格地说，上述僧侣的文学艺术都是有为法，有着“如梦幻泡影，如解亦如电”的本质，“慧心近空心，非关髑髅孔”〔106〕，不当为出家人所趋。故宗赜《禅苑清规》卷三“书状”条云：“禅月、齐己，止号诗僧；贾岛、慧休，流离宦俗，岂出家之本意也。”故有“道心深悟俱浮幻，不奈诗名满世传”〔107〕那般的感叹。更何况那些附庸风雅、猎取名利者。所以不断有人对僧徒之有为提出异议。柳宗元批评道：“学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高。其学浮屠不能愿悫者。则又托文章之流以为放。以故为文章浮屠，率皆纵诞乱杂。”〔108〕又如隋唐间的海顺作《三不为篇》：
其一曰：我欲偃文修武，身死名存；研石通道，析井流泉；君肝在内，我身处边；荆轲拔剑，毛遂捧盘；不为则已，为则不然。将恐两虎共斗，势不惧全。永存今好，长绝来怨，是以返迹荒径，息影柴门。其二曰：我欲刺股锥刃，悬头屋梁；书临雪彩，牒映萤光。一朝鹏举，万里鸾翔；纵任才辩，游说君王；高车友邑，衣锦还乡。将恐鸟残以羽，兰折由芳。笼飡讵贵，钩饵难尝，是以高巢林薮，深穴池塘。其三曰：我欲衒才鬻德，入市趋朝；四众瞻仰，三槐附交；标形引势，身达名超；箱盈绮服，厨富甘肴；讽扬弦管，咏美歌谣。将恐尘栖弱草，露宿危条，无过日旦，靡越风朝。是以还伤乐浅，非惟苦遥。〔109〕
但这无非是用典故以中国传统的思路来陈说利害，和佛家戒律精神其实没有多大关系。这种在世俗层面上反对有为之欲的说法，我们经常可以见到，正是反映了中国佛教约束的社会化。
然而至少从唐代开始，随着佛教中国化的深入，各种辩护之词不绝于耳。一种意见是两者间并无矛盾，“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”〔110〕，所以一般都以谅解的眼光看待。“熏修断欲，衲子难能。夫诗也画也禅也，皆丘壑中物”〔111〕。故能“僧吟不废禅”〔112〕，至少是“已超色相江山外，聊结因缘笔砚中”〔113〕的看法在佛教界内外都成为主流。如说可以“吟诗十九作空语”〔114〕，以为“禅悟可通于艺术，唐人为僧侣之有才情者作诗文，每申此旨”〔115〕。如云“楚僧灵，律行高洁，而能为文”〔116〕。五代智晖由于“闻佛许一时外学，颇精吟咏，得骚雅之体。翰墨工外，小笔尤嘉，粉壁兴酣，云山在掌”〔117〕。即使有些诗词语句犯了“不绮语”之戒，也认为是“有些禅僧是以艳诗来比拟悟境或启悟学人，俗人不识，误解是意料中事。例如圆悟克勤正是因为听到法演禅师拈一艳诗：‘频呼小玉元无事，只要檀郎认得声’而开悟”〔118〕。所以甚至有“非诗文不大宋元禅”的说法〔119〕。
而且诗画等技艺作为僧侣与士大夫交游的一种重要媒介，如北宋秀州本觉寺一长老“以笔研作佛事，所与游皆一时文人”〔120〕。宋僧参寥系“释门之表，士林之秀，而诗苑之英也，游卿大夫之门，名于四海三十年余”，其中包括为“眉山公之客，而少游氏之友也”。〔121〕元至正初，宗衍“善为诗，住石湖楞伽寺佳山水处，一时名士多与游”，其“才辩声望，倾于一时”〔122〕。因而可以“诗留佛壁作灯传”〔123〕。明代梵琦“作《西斋净土诗》数百首，皆于念佛三昧心中流出，历历于契经合，使人读之，恍然如游珠网、琼林、金沙、玉沼间也”〔124〕。而各种艺术形式也可以用来更好地宣传佛教，如明僧钦义“又善鉴别古器物，贤士大夫，多喜从游，因以率劝，令入佛智”〔125〕，因此也愈来愈被佛教界所重视。
更有赋予其积极意义的，如云：“学世间技艺，涉俗利生”〔126〕。刘禹锡则从戒律的角度为之辩护曰：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入，入必有所泄，乃形乎词，词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。”他意思是说，治欲如治水，围堵不若导引，诗词的声律也是一种制约，可以消解俗欲〔127〕。或者说：“词也，小乘戒之曰绮语，大乘宝之则曰道种”〔128〕，以为与大乘戒无碍。也有从另一角度解释的：僧侣“游戏于篇章翰墨之事，出入乎公卿缙绅之间，以儒释同于一法”〔129〕。俞樾后来则说：“所谓一切法皆是佛法，亦所谓一切法即非一切法。诗法、书法、佛法，一以贯之。”〔130〕既然吟诗作画都与佛法相通，可以相互参悟，当然与戒律无违了。进一步讲，儒家礼法也是法，似乎亦可混而通之。所以有的士大夫还为此拍手叫好，“却喜东林能破戒，提瓶沽酒醉渊明”〔131〕。一些不懂诗文的僧人则往往被视为“俗僧”。
所以这在教内外被认为不仅与诸律无碍，相反正是它所要鼓励的，如苏轼指出：“或者以为：斋戒持律，不如无心；讲诵其书，不如无言；崇饰塔庙，不如无为。其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嬉而已，是为大以欺佛者也”〔132〕。也有僧人顾虑到戒律的禁忌，所以“除了研磨佛讃偈颂等谨严文字外，……作诗兴趣只好转向诙谐嘲笑、讥刺讽喻、劝善警俗的方向发展”〔133〕。但即使如此，也仍是一种有为。
(五)
无论是在教内还是教外，事实证明，包括政治方面在内的各种有为，不管是佛教整体还是一些僧尼个人，都是需要的和不可避免的。佛教作为一种宗教，在这方面与其他宗教没有什么两样。
然而佛教的特殊之处在于，其信仰的目标却是在于通过消除欲望来脱离苦海，是与无差别境界之同一。也就是说，其正果的修成，却是在于无为。这样，有为和无为在佛教身上达成了一种奇妙的对立统一。这种对立统一也表现在戒律的制定与执行上，以及对这对矛盾的阐释上，由此也推动了律学的不断发展。
就戒律，尤其是小乘诸律而言，一方面它似乎在指导佛教徒走向无为。另一方面，戒律为了达到其崇高目的本身也要因地制宜，与时俱进，因为“规范同一切文化一样，是人造而非自然的产物。因而它的产生首先依赖于创造和革新”〔134〕。也就是在戒律本身上同样需要有为。如何把握这两者的关系实际上是律学最要紧之处，中国律学以其自身的发展实践较好地解决了这一问题。
鉴于佛教已成为中国传统文化之一，对待有为与无为的关系之理论和实践也是中国传统文化中的一个组成部分。
〔1〕 姚卫群先生在其《佛教的有为法与无为法观念》一文中概括道：“有为法指有造作，有生灭，有因缘关系的事物；无为法指无造作，无生灭，无因缘关系的事物。”文载《北京大学学报》2005年第一期。本章主要是从戒律实践的角度来印证中国佛教徒在这方面的意识。
〔2〕 《梅尧臣集》卷十七《依韵答惠勤上人》，朱东润编年校注本，上海古籍出版社1980年版，第408页。
〔3〕 维祇难译《法句经》卷下《奉持品第二十七》。
〔4〕 《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条，第80页。
〔5〕 慧远《沙门不敬王者论》，载《弘明集》卷五。
〔6〕 《广弘明集》卷二十七《出家怀道门》。
〔7〕 A·B·凯思《印度和锡兰佛教哲学》第六章，中译本，上海古籍出版社2004年版第109页。
〔8〕 宗赜《禅苑清规》卷八“一百二十问”条、“自警文”条。
〔9〕 僧祐《十诵律义记目录序第九》，载《出三藏记集》卷十二。
〔10〕 《元次山集》卷八《惠公禅居表》，中华书局1960年版第116、117页。
〔11〕 山部能宣《瑜伽行与如来藏文本中的“基体说”观念》，载《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社2004年版。
〔12〕 《六祖坛经》，邓文宽校注本，辽宁教育出版社2005年版第83页。
〔13〕 阿尔奇·J·巴姆《比较哲学与比较宗教》，中译本，四川人民出版社1996年版第167页。
〔14〕 希麟《续一切经音义》序，载《全辽文》卷六，陈述辑校本，中华书局1982年版。
〔15〕 杨士奇《虎丘云岩禅寺重修记》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第418页。
〔16〕 《文徵明集》补辑卷二十《兴福寺重建慧云堂记》，第1282页。
〔17〕 鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中《佛道品第八》。
〔18〕 《吕思勉读史札记》丙帙“沙门与政”条，上海古籍出版社1982年版，第959—969页。
〔19〕 《世说新语》中之下《赏誉第八》引车频《秦书》。
〔20〕 李子仪《重修华严山灵峰禅寺记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第228页。
〔21〕 《素轩记》，载《高青丘集》，上海古籍出版社1985年版第863页。
〔22〕 《高僧传》卷七《宋寿春石磵寺释僧导》。
〔23〕 《旧唐书》卷一六九《李训传》。
〔24〕 郑炳林《晚唐五代敦煌佛教转向人间化的特点》，载《普门学报》第一期(2001年)。
〔25〕 《宋史》卷四六二《僧智缘传》。
〔26〕 《明史》卷四《恭闵帝纪》。
〔27〕 《国变难臣钞》，载《三朝野记》，北京古籍出版社2002年版193页。
〔28〕 《百岁篇》，转引自任二北《敦煌歌词总汇》，上海古籍出版社1987年版第1365页。
〔29〕 《宋书》卷九十七《夷蛮传》。
〔30〕 《北史》卷二十四《封懿传附封孝琰传》。
〔31〕 《旧五代史》卷六《梁太祖纪六》。
〔32〕 分见《旧唐书》卷一八三《薛怀义传》、卷七《中宗纪》。
〔33〕 《明史》卷七十四《职官志三》。
〔34〕 《宋太宗实录》卷二十七“太平兴国八年十二月甲辰”条，甘肃人民出版社2005年版第19页。
〔35〕 《浣花集》卷七《东林寺再遇僧益大德》，载《韦庄集》，人民文学出版社1998年版第88页。
〔36〕 分见《续高僧传》卷七《陈杨都大彭城寺释宝琼》。《孟浩然集》卷二《陪张丞相祠紫盖山途径玉泉寺》，徐鹏校注本，人民文学出版社1998年版第98页。《王阳明全集》卷二十《午憩香社寺》，上海古籍出版社1992年版第721页。
〔37〕 《郑板桥文集》“寄无方上人”，巴蜀书社1997年版第95、96页。
〔38〕 《宋书》卷二十七《符瑞志上》。
〔39〕 参见严耀中《汉传密教》第十七章，学林出版社1999年版。
〔40〕 《无上圆宗性海解脱三制律》(俄A26)，载《俄藏黑水城文献》第五册，上海古籍出版社1998年版第312页。
〔41〕 《旧唐书》卷十二《德宗纪上》。
〔42〕 钱谦益《列朝诗集小传》“闰集·全室禅师泐公”，上海古籍出版社1983年版第667页。
〔43〕 《楚山绍琦禅师语录》卷八“勉训侍者入学”，石经寺2005年印本。
〔44〕 《旧唐书》卷六《则天皇后纪》。
〔45〕 《明史》卷一四五《姚广孝传》。
〔46〕 《龚自珍全集》第九辑《题虎跑寺》，上海人民出版社1975年版第447页。
〔47〕 《太平御览》卷七〇六引《宋议书》。
〔48〕 《全唐文》卷五《都僧于天下诏》。
〔49〕 费长房《历代三宝记》卷十二。
〔50〕 《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条，范祥雍校注本，第80页。此虽以阎罗王口中说出，但却是代表着当时一种意见。
〔51〕 即满《妙行大师行状碑》，载《全辽文》卷十。
〔52〕 《王阳明全集》卷三十二《送日东正使了庵和尚归国序》，上海古籍出版社1992年版第1201页。
〔53〕 《陈书》卷三十《傅縡传》。
〔54〕 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章，第168页。
〔55〕 《南齐书》卷四十《竟陵王萧子良传》。
〔56〕 王月清《中国佛教伦理研究》第二章，南京大学出版社1999年版第88页。
〔57〕 分见《宋高僧传》卷一《唐京兆大荐福寺义净》、卷四《唐京师西明寺道世》、卷十四《唐京师恒济寺怀素》。
〔58〕 《世说新语》卷下之下“假谲”篇。
〔59〕 吕澂《楞严百伪》，载《中国哲学》第二辑(1980年)。
〔60〕 《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密》。
〔61〕 《宋高僧传》卷十四《唐光州道岸》。
〔62〕 方立天《佛教中国化的历程》，载《世界宗教研究》1989年第三期。
〔63〕 《元史》卷十八《成宗纪一》。
〔64〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第583页。
〔65〕 《宋高僧传》卷五《唐京兆西崇福寺智升》。
〔66〕 道宣《四分律删繁补阙行事钞》“序”。
〔67〕 《出三藏记集》卷一《胡汉译经文字音义同异记》。
〔68〕 《龚自珍全集》第六辑《正译第五》，上海人民出版社1975年版第360页。
〔69〕 《续高僧传》卷三十《兴福总论》。
〔70〕 分见《大周刊定众经目录卷十五编纂列位》、《大周刊定众经目录卷一编纂列位》，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第244、242页。
〔71〕 《元史》卷一〇五《刑法志四》。
〔72〕 《明太祖实录》卷二〇九洪武二十四年六月丁巳条。
〔73〕 杰米·霍巴德《厌惧场所》，载《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》。
〔74〕 有些学者的意见与他相左。如渥德尔认为：“在各个时期佛教本身都具备有艺术的表现，也像哲学论著一样，每个新宗派都利用诗歌媒介和其他艺术。”见其《印度佛教史》第十章，中译本第359页。当然佛教利用艺术和僧徒专注艺术还不是一回事，虽然两者有一定的联系。
〔75〕 《续高僧传》卷二十二《唐京师胜光寺释智保》。
〔76〕 《澈上人文集记》，载《刘禹锡集》卷十九，第174页。
〔77〕 何光远《鉴诫录》卷五“禅月吟”条。
〔78〕 刘肃《大唐新语》卷九，中华书局1984年版第133页。
〔79〕 参见王定保《唐摭言》卷三“慈恩寺题名游赏赋咏杂记”条，上海古籍出版社《四库笔记小说丛书》本，1991年版。
〔80〕 欧阳修《归田录》卷一，载《全宋笔记》第一编第五册，大象出版社2003年版。
〔81〕 郎瑛《七修类稿》卷三十一“九僧诗”条，文化艺术出版社1998年版第390条。
〔82〕 《梅尧臣集》卷十三《答新长老诗编》，第216页。
〔83〕 参见《宋史》卷二〇八《艺文志七》、卷二〇九《艺文志八》。
〔84〕 《隐秀轩集》卷十七《善权和尚诗序》，上海古籍出版社1992年版第251页。
〔85〕 饶宗颐《澄心论萃》，上海文艺出版社1996年版第183页。
〔86〕 陈垣《明季滇黔佛教考》卷三，中华书局1962年版第110页。
〔87〕 《旧唐书》卷七十二《虞世南传》。
〔88〕 《明季滇黔佛教考》卷三，第108、115页。
〔89〕 《列朝诗集小传》“闰集·愚庵禅师及公”，第666页。
〔90〕 《苏东坡全集》卷三十一《送多寥师》，上册第150页。
〔91〕 《七修类稿》卷三十四“二僧诗累”条。
〔92〕 参见林子雄《古代广东佛教文献印刷出版及其影响》，载《岭南宗教历史文化研究》，天津古籍出版社2002年第143页。
〔93〕 孙光宪《北梦琐言》卷十“狄右丞鄙著紫僧”条，载《全宋笔记》第一编第一册。
〔94〕 王定保《唐摭言》卷十三“矛楯”条。
〔95〕 惠洪《冷斋夜话》卷六，载《全宋笔记》第二编第九册。
〔96〕 赵璘《因话录》卷四“有文淑僧公为聚众”条，上海古籍出版社《四库笔记小说丛书》本，1991年版。
〔97〕 《徐渭集》卷二十五《聚禅师传》，中华书局1983年版第622页。
〔98〕 《林昌彝诗文集》卷一《游白云寺》，上海古籍出版社1989年版第4页。
〔99〕 《法苑珠林》卷十七《敬法篇·谤罪部》，中华书局校注本，2003年版第580页。
〔100〕 《因话录》卷四“卢子严说”条。
〔101〕 孟郊《教坊歌儿》，载《东野集》卷三。
〔102〕 陈垣《明季滇黔佛教考》卷三，第108页。
〔103〕 袾宏《竹窗随笔》“魔着”、“僧习”条，莆田广化寺印本。
〔104〕 《陈確集》卷一《与老友董东隐书》，中华书局1979年版第86页。
〔105〕 《隐秀轩集》卷十七《善权和尚诗序》，第252页。
〔106〕 《王梵志诗校辑》卷六《慧心近空心》，中华书局1983年版第187页。
〔107〕 《高青丘集》卷十五《送衍师还相川》，上海古籍出版社1985年版第627页。
〔108〕 《柳河东集》卷二十五《送方及师序》，上海人民出版社1974年版第421页。
〔109〕 《续高僧传》卷十三《唐蒲州仁寿寺释海顺》。
〔110〕 王士禛《香祖笔记》卷八，上海古籍出版社1982年版第147页。
〔111〕 朱鹤龄《愚庵小集》卷八《送徐介白移居上沙序》，上海古籍出版社1979年印本。
〔112〕 《初冬章上人院》，载《皮子文薮》，上海古籍出版社1981年版第171页。
〔113〕 《文徵明集》卷十《送善书奎上人还杭》，上海古籍出版社1987年版第232页。
〔114〕 《龚自珍全集》第九辑《女士有客海上者绣大士像而自绣己像礼之又绣平生诗数十篇缀于尾》，上海人民出版社1975年版第464页。
〔115〕 钱锺书《谈艺录》之八四“以禅喻诗”，中华书局1984年版259页。
〔116〕 李肇《唐国史补》卷下，上海古籍出版社《四库笔记小说丛书》本，1991年版。
〔117〕 《宋高僧传》卷二十八《后唐洛阳中滩浴院智晖传》。
〔118〕 龙晦《说偈子》，载《普门学报》第二十五期(2005年)。
〔119〕 《补续高僧传》卷二十五《守仁德祥二公》“明河曰”。
〔120〕 《东坡志林》卷二“付僧惠诚游吴中代书十二”条。
〔121〕 《后山居士文集》卷十六《送参寥序》，上海古籍出版社1984年印本。
〔122〕 《列朝诗集小传》“闰集·道原法师衍公”，第680页。
〔123〕 《泗州寺》，载《王阳明全集》卷十九，上海古籍出版社1992年版第718页。
〔124〕 《列朝诗集小传》“闰集·西斋和尚琦公”，第665页。
〔125〕 《列朝诗集小传》“闰集·湛义怀公”，第711页。
〔126〕 《列朝诗集小传》“闰集·雪浪法师恩公”，第704页。
〔127〕 《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》，载《刘禹锡集》卷二十九，第271页。
〔128〕 项名达《“香消酒醒词”序》，载《清名家词》第七册“赵庆禧”条，上海书店1982年印本。
〔129〕 耿延禧《同庵记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第167页。
〔130〕 俞樾《九九销夏录》卷八“诗禅”条，中华书局1995年版第83页。
〔131〕 《文徵明集》卷十二《九日娄门胜感寺》，上海古籍出版社1987年版第341页。
〔132〕 《苏东坡全集》卷三十二《大悲阁记》，第385页。
〔133〕 张锡厚《王梵志诗校辑》“前言”。
〔134〕 郑也夫《阅读生物学札记》，中国青年出版社2004年版第45页。
