在中国佛教丰富的内涵中，有很多形式的斋戒。这些斋戒在中土的流行，除了教派的因素外，在时间与空间上则与社会文化的背景有一定的联系，其中南北朝至隋唐间特别盛行的八关斋戒是较明显的一例。
八关斋戒，或简称八关斋、八斋戒、八戒斋、八戒等，曾在两晋南北朝隋唐时期十分风行。专门的《八关斋经》也在刘宋时由沮渠京声译出，或说“出自《大智度论》卷十三，疑亦当时所习用”〔1〕。由于其时几乎巧合着中古门阀时代的始终，那么两者之间是否存在着关联?如果有的话，那又是什么原因?
佛教的戒律种类很多。其中按对象来区别的，据《十诵律》卷四十九，以遵守戒律的觉悟和程度划分，“有四种人：一者粗人、两者浊人、三者中间人、四者上上人(兰作“上人”)”。鉴于这些不同人的接受力，有不同戒的名称就理所当然了。八关斋是其中之一。
先要明白什么是八关斋。按译义，“关”是禁闭诸欲，“帝”为清净自心，“受持八关斋戒，也就是受持近于出家的清心寡欲，内心清净的宗教生活”〔2〕。八关斋戒“具有明显的大乘色彩”〔3〕，但实际上它是介乎大小乘之间。它是居士们一般在特定的日子(每月八、十四、十五、廿三、廿九、三十等称“六斋日”)〔4〕，即“在斋日，一般应持八戒，称‘八关斋戒’”〔5〕，期限为一天一夜。其具体内容，宋元间的胡三省云：
释氏之戒：一，不杀生；二，不偷盗；三，不邪淫；四，不妄语；五，不饮酒食肉；六，不著花鬘璎珞，香油涂身、歌舞倡伎故往观听；七，不得坐高广大床；八，不得过斋后吃食。已上八戒，故为八关。《杂录名义》云：“八戒者，俗众所受一日一夜戒也。谓八戒一斋，通谓八关斋，明以禁防为义也”〔6〕。
其中第六戒，在刘宋时沮渠京声译的《佛说八关斋经》里强调“尽形寿，不习歌舞戏乐”。汤用彤先生引“支谦所译之《斋经》。如晋郄超《奉法要》所述，约与支译同。盖即五戒加三：一为不著华香脂粉，不为歌舞倡乐；一为不卧好床，捐除睡眠，思念经道；一为过中不食”〔7〕。都和上述胡三省所云是一致的〔8〕。八关斋的如此内容已经与沙弥十戒非常接近了，除了“不执持生像金银宝物”外〔9〕。但成为沙弥就意味着出家，把世俗的一切部抛弃，包括衣食住行中所有最好的东西，如华香、歌乐、大床等等，所以沙弥戒中有如此内容是可以理解的。那么八关斋戒与沙弥戒相近，意味着什么?
八关斋戒主要是为居士们设的，失译《优陂夷堕舍经》声称“持八戒斋一日一夜不失者，胜持金银珠玑施与比丘僧也”。其与出家的规范相似，在佛教中，这也意味着一种规格，一种由此不出家也等同出家的规格。由于自我约束是一种道德形象，在宗教里尤为如此。所以八关斋戒对虔诚的世俗信徒会具有一定的吸引力。但八关斋戒在中古时期一度十分流行，当有其他的原因。
我们注意到五戒是为一切愿做优婆塞、优婆夷者而设的，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等是所有愿意成为正式佛教徒的人都应该做到的道德要求，这种道德要求是具有普遍性的。五戒中犯不杀生等四戒的，便属于不能悔除的波罗夷罪，犯不饮酒戒虽不属性罪，但也是犯了遮戒。然而这后加上去的三条则与前五戒似不属于一个档次，且是有特定对象的，因为不著花鬘脂粉(印顺法师说：“当也包括了不著华丽高贵与色彩鲜艳的衣服在内。”还说：“如在今天来说，女人的项链、项圈、耳环、发夹、饰帽、别针、钻戒、指环等等，男人的手表、金戒、领带上的饰物等等，皆属香华鬘的同一性质。”〔10〕)和香油涂身、不视听歌舞倡乐及不卧好床(即“金、银、象牙之床，或角床”〔11〕)等戒条只有对富贵者来说才有意义，跟劳苦大众似乎关系不大，因为当时普通老百姓是不可能有如此生活享受的。对比一下，同样作为大乘在家戒的“十善戒”，除了不杀、不盗、不邪淫、不妄语外，则是不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见等，鉴于“十善，有佛无佛常有”而“摄于一切戒”〔12〕，似乎都能适合所有人。“八”、“十”之间数目相差不大，但所禁之内容则各有明显的倾向性，因此这两种戒的同时并存当各有其适用对象。后者对所有信徒，而前者更有针对性。
八戒与五戒相比，“强调了对物欲追求的限制和对声色肉欲的禁诫”〔13〕。这种在禁欲上的强调正和玄学中提倡清静无为、寡欲养生的意见相合拍，易为谈玄的名士们所信奉遵行，从而被当时士族信众所广泛接受。
据佛经所载，这八戒都是以诸佛为榜样所订〔14〕。八关斋戒在印度制订的时候，其受戒者也往往是些特殊人物。如《增壹阿含经》卷十六《高幢品第二十四之三》云：“若世间众生之类有孝顺父母、沙门、婆罗门及尊长者，持八关斋。”或者是：“长者、居家菩萨当行八关斋。”〔15〕在失译《菩萨本行经》中，受八关斋戒者也是迦尸王、“龙王”等有身份者，基本上是社会的上层、精英。《佛说八关斋经》中表明佛陀此经主要是对“若信族姓子族姓女”说的，当时印度这些族姓都属高级种姓。只有他们具有著涂华香脂粉，观习歌舞倡乐，高卧好床，睡眠不起等生活中的种种享受，才成为可戒可禁，这是很明显的，或者说这些戒条对他们来说才有意义。当时也只有那些人才够条件具有这些，“斋主必定都是富贵之家”，即曾到印度取经的义净所见之“王家及余富者”〔16〕。而不加上“不执持生像金银宝物”的条文又恰恰是富贵者所非常难戒的，所以干脆不设此条。而且只要是原来“若无本心受戒”，那么先前“恣情女色，或作音乐，或贪饮食，种种嬉笑，如是放逸”〔17〕等都是不要紧的。六朝隋唐的王公贵族士大夫们身份情况和印度的长者尊者富者们差不多，所以他们普遍热衷于接受的八关斋戒，却不是十善戒，以示信仰之诚和受戒身份之恰当。他们在这两种戒之间的取舍，是不会没有理由的。
从现存的史料看，两晋南北朝隋唐间，就有不少奉遵八关斋的显例，如东晋时会稽周珰“年十六，便蔬食诵经。正月长斋竟，延僧设八关斋”〔18〕。其中有一个突出现象，便是举八关斋的信徒里多有达官贵人〔19〕，即所谓“六朝象教崇缙绅”和“唐时宰相喜施舍”〔20〕，并在其中角色显著。如《南史》卷四十三《齐宜都王铿传》云：“吕文贵赉药往，夜进听事，正逢八关斋，铿上高座。”南齐时吴兴太守李安民竟在郡府厅上行八关斋〔21〕。北朝造像碑《李氏合邑造像碑》中八关斋会的领头人是“大八关斋主殿中将军李丑胡”〔22〕，这是一个有高级军职身份的人。博陵崔氏中著名人物崔挺死后，他的故吏们“莫不悲感，共铸八尺铜像于城东广因寺，起八关斋，追奉冥福”〔23〕。崔氏故吏们用八关斋来纪念崔挺，恐怕也是他生前所热衷的。唐代颜真卿为宋州刺史等作文：《有唐宋州官吏八关斋会报德记》，该“八斋大会饭千僧”，前后参加者近万人〔24〕。韦德载、白居易等“同受八戒，各持十斋”〔25〕。后梁高僧慧则有“八戒弟子刺史黄晟”等〔26〕。
这中间，皇帝和贵臣大族间的相互影响也是一个要素，即高门名士门的信奉会在皇帝周围造成一种尊崇八关斋的气氛，而皇帝带头行八关斋戒，能“亲屈万乘之尊，俯从八关之会”〔27〕，又会推动此戒的普及。如“晋简文(帝)有鸟巢太极殿，召尼道容授八关斋戒，鸟运巢而去”〔28〕。又梁简文帝特地作《八关制序》，为八关斋“立制如左，咸勉听思”〔29〕。以及隋文帝“及朝宰五品已上咸席地北面，而受八戒”等等〔30〕。鉴于“京师者风俗之枢机也，四方之所面内而依仿也”〔31〕，门阀士族加上皇帝的推崇，使得八关斋戒在中古时期成为民众最愿普遍接受的一种佛戒。
因为佛教当时已是一个具有广泛群众性的宗教，所以八关斋这样的对世俗开放的宗教活动必定会有包含着不同阶层的很多人参加。南北朝时盛行的无碍大会或无遮大会，其实多是实行八关斋的斋会，因为对一般俗人也提供膳食的斋会称为“无遮斋”，所以此类有广泛信徒参与的斋戒活动称之为“大众八关”〔32〕。我们也应该注意到这类斋会在当时之所以声势浩大，正是因为常“寄王宫官府有势之家”〔33〕，有名门贵族，甚至帝王的参加或设立的缘故。如尼道容说动晋简文帝“清斋七日，受持八戒”〔34〕，东晋帝室也就归依了佛教。又如唐懿宗皇帝“遇八斋日，必内中饭僧数盈万计。帝因法集，躬为赞呗”〔35〕。恐怕由此也出现了以八关斋戒命名的寺院——八关寺〔36〕，以戒律名作寺名是很少见的。
这些斋日中的一个重要内容便是忏悔。六朝时不少世家贵族乃至皇帝都为斋会写了忏悔文，其中颇有些是与八关斋相关的。如陈文帝在《无碍会舍身忏文》中表示要把他的“乘舆法服、五服銮辂、六冕龙章、玉几玄裘、金轮绀马、珠交璎珞”等等，“咸施三宝”〔37〕。这些东西都和八关斋所禁的华香、歌乐、大床等相关或类似。这也可见八关斋在当时统治上层的影响之大。
最早强调八关斋的佛经《增壹阿含经》之卷十六《高幢品第二十四之三》除说受戒者能得到种种利益外，特别许诺：“持八戒斋者，欲生四姓家者，亦复得生。”这“四姓”指的是“刹利、婆罗门、长者、居士”，都是印度社会中之上层，犹如当时中土之门阀，故经文“有四姓之豪贵”的说法〔38〕，被《中阿含经·持斋经》称作为“圣弟子”，甚投时人之所好。有的经文还宣称受八关斋者能得“人中荣位，不足为贵”〔39〕，其针对的对象属于那个阶层也是很明显的。
八关斋戒另一受人欢迎的地方是有通融方便之处。失译《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一云：“若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也。若饮食时，趣语一人，斋即舍。”即它是斋日才守戒而被称为一日戒，以后再想受斋戒，只要表示忏悔就行。而且允许在八关斋日被称为优婆塞、优婆夷，不在斋日时可不名为优婆塞、优婆夷。这对那些出入官场政界，不时会碰上急事要事，且儒、佛兼奉的士大夫们来说，以此可以做到两不误，当然是很拥护的。
因此八关斋的盛行可以说明一点，即名门大族以此作为约束自身的一个合适方式。
鉴于在家居士于斋日守戒之强调，是“利用了中国秦汉以来的月令学说和阴阳五行思想的，如说正月‘少阳用事’，五月‘太阳用事’，九月‘太阴用事’等等，就与《白虎通义·五行》关于四时五行的论述相似”〔40〕。这些说法容易被当时的士大夫之流所领会，于是八关斋戒在居士修佛中的重要性也得到了更广泛的认同。
八关斋在士族中间流行可能还有一个原因。宋立道先生在研究《大毗婆沙论》及《成实论》等后，关于八关斋戒指出两点：一是通过“但心念口言：我持八戒”，信众就“可以离开僧团大德，径直向十方佛作忏悔”；二是“后来八戒流行开来，只要是受尽形寿戒的，在家弟子也可以为说戒法了”〔41〕。这两点加起来，是很合乎名士心态的。因为虽然士大夫们往往对高僧礼敬有加，但骨子里总是抱着士为天下先的观念，不甘居人之下，八关斋戒能满足这样的心态，当然是被欢迎的。
八关斋虽有浓厚的宗教气氛，但颇重礼仪：“八关初夕，旋绕行周，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默。”〔42〕梁简文帝还亲自对违礼者订惩罚制度，如“请刺无次第罚礼十拜”之类〔43〕。由于当时社会主流趋向遵奉八关斋，作为戒律的八关斋竟也被渲染出很多神奇来。如东晋时就有作八关斋能驱鬼的传说。后来又有洪昉禅师为鬼王女作八关斋治疾的故事〔44〕。职由是故，八关斋也被注重仪轨的密宗所接受。据《不空羂索构变真言经》里有“受持八斋戒法”，其程序为“礼观世音阏伽供养，忏悔归依，发菩提心，启请回向作礼结印”〔45〕。密宗在唐代开元前后的盛行，也在一定程度上带动八关斋在当时的发展。
通过对社会上层的影响，八关斋的影响到了各方面。如南朝时，有的妇女在生育临产前建八关斋奉佛〔46〕，这恐怕是八关斋于此很合适的缘故。南北朝时八关斋还对道教发生了影响。如刘宋时有一个叫李旦的道家祭酒却“欲弃录本法”，反而宣称“甲申年当行疾疠，杀诸恶人。佛家弟子，作八关斋，修心善行，可得免也”，所以“常劝化作八关斋”〔47〕。钟国发先生指出《云笈七签》卷四十所载，刘宋时道士陆静修上启的《受持八关斋文》与佛教的“八关斋中七条戒律内容相同”〔48〕。其中八戒内容为：“一者不得杀生以自活；两者不得淫欲以为悦；三者不得盗他物自供给；四者不得妄语以为能；五者不得醉酒以恣意；六者不得杂卧高广大床；七者不得普习香油以为华饰；八者不得耽著歌舞以作倡伎。”不管此文是否陆修静所作，无疑是八关斋戒文的翻版。这种道教对佛教戒律的抄袭，也正说明了崇尚八关斋戒是那时的时尚，反映了八关斋在当时的巨大影响。考虑到魏晋至南北朝期间有不少门阀是道教世家〔49〕，道教也几乎原封不动地推出八戒斋就更能说明其唯门阀所尚的时代背景了。刘宋时还有一个叫李旦的人“本作道家祭酒，即欲弃籙本法，道民谏制，故遂两事，而常劝化，作八关斋”〔50〕。此也说明了八关斋在信道与信佛之间的共通作用。南北朝时正是世家大族由信奉道教为主转而信奉佛教的转折期〔51〕，上述的例子也可见八关斋在其中的作用。
八关斋戒与十善戒还有一大差别，即前者可以斋会的形式来过，从而在举行“大会”时能吸引成千上万的信徒参加以壮大声势外，平素也可给士大夫们提供一个聚会的场合。我们知道，玄学与六朝门阀大有关联，而玄学正是在玄谈中谈出来的，所以聚会清谈是名士的一种风气。斋会的场合虽然本应充满宗教气氛而神秘肃穆，但由于士族的纷纷参与，八关斋往往成了名士与高僧相聚的场合，另具一种雅味。如支遁“间与何骠骑期当为合八关斋。以十月二十二日，集同意者，在吴县土山墓下，三日清晨为斋。始道士白衣凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅。至四日朝，众贤各去”〔52〕。何骠骑即何充，支遁即支道林，两者是典型的名士与高僧结合。又如南朝刘宋时“何尚之致仕，复膺朝命，于宅设八关斋，大集朝士，自行香”〔53〕。这种八关斋的斋会往往发展成为法社的形式，致使有“南方法社以贵族为中心”的特色〔54〕。
“齐梁文人多好佛”〔55〕，八关斋与此风结合，在这样的法社里，仪式之余，虽不一定纵横谈玄，但容易演化成作文吟诗处所，“八关净戒斋销日，一曲狂歌醉送春”〔56〕。故在其盛行之初，便多有咏诵它的诗文出现。如刘宋时谢庄的《待华林曜灵殿八关斋诗》：“玉桴乘夕远，金枝终夜舒；澄淳玄化阐，希微寂理孚。”梁时的沈约也作《八关斋诗》云：“因戒倦轮飘，习障从尘染；四衢道难辟，八正扉犹掩。得理未易期，失路方知险；迷涂既已复，豁悟非无渐。”〔57〕把原本体现宗教实践的斋戒，变化为玄理体会的印证，最可反映出八关斋会的贵族化性质。支遁《八关斋诗》里描绘做一个“窈窕八关客”的意况是：“建意营法斋，里仁契朋俦，相与期良辰，沐浴造闲丘”，及“存诚夹室里，三界赞清休；嘉祥归宰相，蔼若庆云浮”〔58〕。似乎还沾上了官气。梁太子萧纲于八关斋夜赋，徐防、王台卿、孔焘等名士纷纷作诗唱和，咏有关生、老、病、死之种种境界感受，如“盛年歌吹日，顾步惜容仪，一朝衰朽至，星星白发垂”；“少年爱纨绮，衰暮惭罗縠，徒伤岁冉冉，陈诗非郁郁”等等〔59〕。汲郡卫士度因“善有文辞”，故所“作八关忏文，晋末斋者尚用之”〔60〕。有的学者还指出，八关斋会对当时的一些小说创作产生影响，如《宣验记》、《幽明录》、《冥祥记》之类〔61〕。应该指出的是，这些小说的作者，如刘义庆、王琰等基本上都是士人。可见高门名士们“招屈名僧，置之虚室，主人高卧，取逸闲堂，呼为八关”〔62〕，成为当时上层社会中的普遍景象。
名士广受八关斋戒的结果，使得那些主持八关斋的僧人由此提升了其在佛教界内乃至整个社会中的地位。如唐代道岸、释俨师徒都是“性通七事，戒总八关”，受到地方士大夫们的支持〔63〕。另一僧智如为“八关戒师，名冠万僧”，而为其写《幢记》的白居易本人“归三宝，持十斋，受八戒者，有年岁矣”〔64〕，两者之间的联系显而易见。
八关斋戒从盛唐以后，向社会各阶层和一般民众逐次扩展。如唐代一些大宦官“士良、惟俭等八十人，以太和八年夏受八戒，修十善，设法供舍净财”〔65〕。又如在敦煌文书中也有不少唐代中晚期的有关戒法文书，尤其是晚唐五代时期的八关斋戒戒牒的授予文书，引人注目〔66〕。耐人寻味的是，当时流行的一些有关八关斋的文书却是在华土所造的，如敦煌文书中的《八关斋戒文——于<八关斋戒经>略出》当作于中国，因其中有如此句子：“《法华经》云：世有六事难可值遇。何等为六，一者人身难得。……三者中国难生。……。”“五道大神、太山府君。”“第五，不食肉者为持戒，故不得饮酒食肉，亦不得劝他人。若犯者，当来世中坠三恶道”〔67〕等等，其中一些词汇和观念皆为华土所特有。这证明到了唐、五代之间的八关斋已被充分地中国化了，这当然也是八关斋与中国文化的代表者——士大夫最密切结合的后果，因为他们往往是社会意识潮流的领头人。
在敦煌有关八关斋文书中，宋初出现了八关斋的度牒，虽然这也可以是度牒普遍化的一种反映，但毕竟是特别的现象〔68〕。由于我们难以肯定受戒者的身份，但其对象是边地的一般老百姓，应该说这是八关斋戒平民化的有力证据。其时正是六朝以来的门阀走向最后消亡的时代。然而正如那些门阀的世家大族在五代之后都销声匿迹一样，八关斋在两宋之后也变得少见起来。这两者相近的兴衰轨迹也不是偶然之巧合，恐怕是因为后者正是以前者为特定对象的缘故。
唐以后关于八关斋的记载偶尔见之，但也可看出其继承了晋唐之遗风，若“有奉香花，有赉缯盖，具八关而敬礼”〔69〕者，显而易见亦属富贵阶级，也算是一种历史现象的回光返照。但此后总的趋势是八关斋与汉魏以来的门阀世家一起在社会上逐渐归于寂寞，至少在史料中是如此，并随着中古时代离我们越来越远。留下能让我们回味和探索的，是社会家族形态与宗教意识之间的一些联系，以供我们对魏晋至隋唐的历史有多一点的认识。
〔1〕 《房山石刻大藏经丛考》，载《周叔迦佛学论著集》，第573页。
〔2〕 印顺《波罗提木叉经集成的研究》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
〔3〕 湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第四章，中华书局2003年版第136页。
〔4〕 这些都是佛陀在世时说法的日子。僧伽跋摩译《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六云：“王舍城诸外道，八日、十四日、十五日，集一处呗诵。……佛言听诸比丘，八日、十四日、十五日，集一处呗诵说法。”印顺法师解释道：“印度当时将一个月分为二月，称为白月与黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，没有十六到三十。”见其《戒律学纲要》第四篇第二章，第105页。中国佛教将印度黑月的三天灵活机动地对应到中土下半月的廿三等三天。这也说明诸律在译成汉文的瞬间已经是中国化了。但后世也不限于这六天，“但逢佛菩萨诞日，自己的生日，父母的死亡日，或为六亲眷属作诸功德之日，以及一切纪念、怀恩、修福、祈祷之日”，均可作八关斋戒。参见同书第115页。另一方面，过六斋日者，也不一定是八关斋，如《牟子理惑论》云：“五戒者一月六日，斋之日专心一意，悔过自新。”
〔5〕 任继愈《中国佛教史》第二卷第三章，中国社会科学出版社1985年版第560页。唐会昌年间谭铢作文以“藏轮周迴八角”为“八关”，见《全唐文》卷七六〇《庐州明教寺转关经藏记》。这种对八关歧义的强调，也可以视作八关斋没落的现象。
〔6〕 《资治通鉴》卷一三五齐武帝永明元年五月条胡注。
〔7〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章，第317页。也有学者将“不著华香脂粉，不为歌舞倡乐”之戒一拆为二，而将“过中不食”作为斋，成八戒一斋。见湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第四章，第134页。
〔8〕 阇那崛多译《佛本行集经》卷七《俯降王宫品》云：“受八禁清净斋戒，所谓不杀生，不偷盗，不淫泆，不妄语，不饮酒，不两舌，不恶口，不无义语。”这显然与八关斋戒内容有区别，因而后者在中土的流行正说明是社会的一种选择。
〔9〕 据《俱舍论》卷十四，沙弥十戒与八关斋戒比较，就是把后者“不著华香脂粉，不为歌舞倡乐”之戒一拆为二，再加上“不蓄金银财宝”，以成“十戒”之数。
〔10〕 《戒律学纲要》第一章，金陵刻经处1991年印本第98页。
〔11〕 瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷十六《高幢品第二十四之一》。
〔12〕 鸠摩罗什译《大智度论》卷四十六《释摩诃品第十八》。
〔13〕 董群《禅宗伦理》第五章，浙江人民出版社2000年第149页。
〔14〕 鸠摩罗什译《大智度论》卷十三《释初品中戒相义》。
〔15〕 竺法护译《郁迦罗越问菩萨行经·施品第五》。
〔16〕 王邦维《南海寄归内法传校注》“前言”，中华书局1995内版第138、139页。
〔17〕 失译《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一《总序戒法异名等》。
〔18〕 《太平广记》卷一一〇“周珰”条、《法苑珠林》卷十八《敬法篇·感因缘》，中华书局校注本，2003年版第592页。
〔19〕 日本学者山崎宏《支那中世佛教の展開》第三章《隋唐峙代の佛徒の齋會》，小笠原宣秀《中国中世佛教生活》(载《印度学佛教学研究》第二卷第一号)等都注意到六朝皇室与士族对八关斋会的参与。
〔20〕 姚承绪《吴趋访古录》卷四“景德寺”条，江苏古籍出版社1999年版第90页。
〔21〕 《南齐书》卷二十七《李安民传》。
〔22〕 碑文载《鲁迅辑校石刻手稿》第二函第二册，上海书画出版社1987年版。
〔23〕 《魏书》卷五十七《崔挺传》。
〔24〕 文载《全唐文》卷三三八。
〔25〕 《白氏长庆集》卷六十九《祭中书韦相公文》，上海古籍出版社1994年版第760页。
〔26〕 《宋高僧传》卷十六《梁京兆西明寺慧则》。
〔27〕 李峤《洛州昭觉寺释迦牟尼佛金铜瑞像碑》，载《全唐文》卷二四八。
〔28〕 《佛祖统纪》卷五十二《历代会要志二》。
〔29〕 文载《广弘明集》卷二十八。
〔30〕 《续高僧传》卷八《隋京师延兴寺释昙延》。
〔31〕 《王文公文集》卷三十二《风俗》，上海人民出版社1974年版第380页。
〔32〕 《高僧传》卷十二《宋临川招提寺释慧绍》。
〔33〕 《续高僧传》卷五《梁杨都庄严寺沙门释僧旻》。
〔34〕 《比丘尼传》卷一《新林寺道容尼》。
〔35〕 《宋高僧传》卷六《唐京兆大安国寺僧彻》。
〔36〕 参见《陈与义集》卷十三《游八关寺后池上》、《再游八关》、《初夏游八关寺》等，中华书局1982年版第197、199、206页。
〔37〕 文载《广弘明集》卷二十八。
〔38〕 分见瞿昙僧伽提婆所译《增壹阿含经》卷二十一《苦乐品第二十九》、卷四十《九众生居品第四十四》。其卷二十《声闻品第二十八》列举的四姓则是：“刹利、婆罗门、工师、居士种。”
〔39〕 瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷十六《高幢品》。
〔40〕 任继愈《中国佛教史》第三卷第四章，中国社会科学出版社1988年版第562、563页。
〔41〕 宋立道《从忏悔观到忏悔仪再到经忏悔教》，载《觉群·学术论文集》(2005)，宗教文化出版社。
〔42〕 《高僧传》卷十三《唱导篇论》。
〔43〕 梁简文帝《八关斋制序》，载《广弘明集》卷二十八。
〔44〕 分见《太平广记》卷三五七“张融”条、卷九十六“洪昉禅师”条。
〔45〕 《不空羂索神变真言经》卷七《秘密灌顶品第八》。
〔46〕 参见《比丘尼传》卷三《崇圣寺僧敬尼》。
〔47〕 《太平广记》卷三八二“李旦”条。
〔48〕 《陆静修评传》，附于《陶弘景评传》，南京大学出版社2005年版第589页。
〔49〕 关于该时期的道教世家，参见陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版；及至齐、梁时道教世家中的大多数向佛教信仰转化，见严耀中《论陈朝崇佛与般若三论之复兴》，载《历史研究》1994年第四期。其实这种转化的实现，与佛、道两教有着共同的行为准则也有关系，从中当也有八关斋戒的因素。
〔50〕 《法苑珠林》卷十七引《冥祥记》“宋李旦”条。
〔51〕 参见严耀中《论陈朝崇佛与般若三论之复兴》，载《历史研究》1994年第四期。
〔52〕 支遁《八关斋诗序》，载《广弘明集》卷三十。
〔53〕 《南史》卷二十一《王弘传附王僧达传》。
〔54〕 镰田茂雄《简明中国佛教史》第七章，中译本，上海译文出版社1986年版第139页。
〔55〕 钱大昕《十驾斋养新录》卷十六“范缜神灭论”条，商务印书馆1937年版。
〔56〕 《白氏长庆集》卷三十一《拜表迴闲游》，第360页。
〔57〕 均见于《艺文类聚》卷七十六“内典”。
〔58〕 诗载《广弘明集》卷三十。
〔59〕 《广弘明集》卷三十《梁皇太子八关斋夜赋四城门诗》。
〔60〕 《法苑珠林》卷四十二引《冥祥记》“晋阙公则”条。
〔61〕 参见陈洪《佛教八关斋与中古小说》，载《江海学刊》1999年第四期。
〔62〕 沈约《舍身愿疏》，载《广弘明集》卷二十八。
〔63〕 李邕《秦望山法华寺碑》，载《全唐文》卷二六二。
〔64〕 分见《白氏长庆集》卷六十九《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记》、卷七十一《画弥勒上生帧记》，第766、786页。
〔65〕 《白氏长庆集》卷七十《画弥勒上生帧赞》，第773页。
〔66〕 参见小川贯弌《敦煌の戒牒にっぃて》，载《龙谷史坛》1978年号。
〔67〕 Φ109，载《俄藏敦煌文献》，上海古籍出版社1993年版第3册，第173页。
〔68〕 参见小川贯弌《敦煌の戒牒にっぃて》。
〔69〕 宋璋《广济寺佛殿记》，载《全辽文》卷六，中华书局1982年版。
