寺院经济使寺院不仅拥有财富，而且生产、经营着财富，因此它深刻地影响着佛教戒律的精神与内容。其主要包括三方面的内容：一，寺院经济活动对戒律在僧侣中实施的影响；二，寺院依附劳动者的存在对佛教戒律精神的影响；三，当寺院经济成为整个社会经济的一个有机组成部分时，佛教规范是如何同世俗规范交叉的。当然寺院经济在不同的时期、不同的区域会出现不同的特点，但除了与戒律有密切关系的，就不是本书所讨论的了。本章重点讨论上述第一、二点，第三点中与法律相关者另章专述。

    (一)戒律修正的尝试：寺院经济的合法性与合理性

    1.寺院经济在中土发展的深层因素

    中国的寺院经济是世界佛教史的一个比较突出的现象。这个现象发生的主要原因，愚见以为是因佛教从来也没有成为过中国统治意识中的主导，而且民众的宗教热忱相对淡薄，注重现实的人生态度使一般信徒不可能为佛教作出持久、无我的奉献和供养。这致使“汉代沙门尚行乞，至后则因环境殊异，渐罕遵奉”〔1〕。于是佛教为了供养与发展自身，至少是使僧侣“饮食得充，衣服得完，居处得安，于以求道而外无忧”〔2〕，寺院经济成了必然的选择。如晋僧道恒在回答对寺院从事各种经济活动的责难时，坦陈“体无毛羽，不可袒而无衣，腹非匏瓜，不可系而不食。自未造极，要有所资。年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供。诚非所宜，事不得已”〔3〕。亦如南宋高宗因此对佛寺“申以手诏，特许买田赡其徒”〔4〕。其实即使在年丰时要从老百姓那里取得供养亦非易事，往往要凭当家和尚募捐的本领，更不要说在兵荒马乱的年代。

    然而寺院经济出现本身，就是违背了诸律中的若干条文。因为律文反对财富的积累，这样“经济”本身就失去了运行的动力。当农业是经济的主要成分时，耕作还会损伤草木，杀害小生物，又违背了若干戒条。如何解决这些问题?因此作为有中国特色的寺院经济，对戒律的实施有着重要的影响。从广义上讲，什么样的经济基础决定着什么样的社会意识形态，佛教当然也不会例外。从狭义上说，由于中国佛教的宗派在传统文化的影响下有着浓厚的家族色彩，如师徒视同父子，传授系统称作“血脉”等等，尤其是所谓“子孙寺”更是在社会上被当作一个家庭共同体。对于如此家庭类似体，它同样“不但拥有所有物，而且作为普遍的和持续的人格它还需要设置持久的和稳定的产业，即财富”〔5〕。这样就构成了寺院经济产生发展的深层机制。

    2.寺院经济的教义基础

    把寺院经济当作常住物的增值，是寺院经济的法义基础〔6〕。佛教戒律是允许寺院拥有常住物，作为僧团的公产，“以通体十方不可分用”〔7〕。因此一旦僧众把寺院的经济活动视为更好地供养三宝(佛、法、僧)的需要，寺院经济活动与违背戒律之间的心理矛盾就会被压下去。

    佛律中有允许进行某些经济活动为僧团服务的条款。塜本善隆先生认为，在诸律中“许可为着佛法僧供养兴隆，为了教团全体而作的殖利事业，而且出卖教团之余剩的财货以获利，也认为无罪，……若县为一寺一僧之利来使用……也违背了佛教的律制”，如北魏的“僧祇户粟制当即导自《僧祇律》”〔8〕。

    存在决定意识。寺院经济在中土的实际存在和僧徒心理上的合法性，是其在中国社会中本身具有合理性的表现。它表现在以下六个方面：

    第一，宗教的繁荣是需要经济为支撑的。佛教事业在中国两千年来经久不衰，有着自身的经济基础是一个很重要的原因，“寺有田，僧有耕，耕有获，获则僧徒聚食，聚食则繁衍”〔9〕，故华土佛教中有所谓“食轮转法轮则转”的说法。若明清时兴化的自在庵，“山田足供僧众，而自在庵永不废矣”〔10〕。寺产不仅养活了为数众多的僧侣及其依附人口，还有利于寺院举办各种慈善福利活动，甚至能资助其在政治和学术领域里展开活动。这样就使佛教有着广泛的影响并深深地扎根于中国社会。反之，若寺院“田业荡尽，虽有名僧，亦将望而思去”〔11〕，以至“樵苏草木尽，佛事亦萧瑟”〔12〕，中土佛教就要萎缩。如会昌灭法打击了寺院经济，使“当时以庄园经济为基础的义学，有不少章疏著述都因之散失了”〔13〕，促成了它们的衰落。

    第二，寺院经济经过与官方几度磨合后，已大体上成为国家的税赋单位。在印度，有故事讲一位母亲因有三个儿子为大比丘，就从国王处获免税特权〔14〕。这在中国是绝对不可能的，笔者曾考证隋唐间吐鲁番地区寺庙在“道租”、“道役”等名义下，向官府全面承担各种义务，计有“计田纳钱”、“按田亩入供粮”、“僧租酒”、“计田承役”、“大调麦”、“僧绵”、“调薪”、“供奉客使”、“马役”等众多名目〔15〕。中原地区实际上当时也是免役不免税的，如《旧唐书》卷一四八《李吉甫传》云：“京城诸僧有以庄磑免税者，吉甫奏曰：‘钱米所徵，素有定额，宽缁徒有余之力，配贫下无告之民，必不可许。’宪宗乃止。”又如元世祖至元元年七月“以阿合马言，益解州盐课，均赋诸色僧道军匠等户”〔16〕。也就是寺僧依然是缴税的。至明清，寺院土地的租赋大体上和一般民田相差无几，“今耕田服役，与民等也”〔17〕。明正统时，弥陀寺在宛平县有地十八顷有奇，寺僧以“臣本空寂之徒”为由乞赐蠲免。明英宗的回答是“僧既不能输税，其地令没官”〔18〕。其潜台词是既然空寂之徒，还种什么地呢?要种，就得跟俗人一样。即使有少数寺田能豁免钱粮，也须“叠蒙各大宪题准奉旨恩蠲”，并“给寺勒石”〔19〕，不是一件轻而易举的事。这就大大地减轻了被为蠹食国家的压力。

    第三，寺院经济作为整个社会经济的一部分，它的存在和发展本身就提供了合理性，即它符合了社会的一定需要。如在“寺院附近出现了一种制造慈善用品的手工业及其交易场所。在城市和农村，开设了一些店铺以抄经文，在那里还铸造佛像”〔20〕。以致有些地方，寺院经济成了当地的支撑，如南翔云翔寺，“寺居镇之中，镇以寺始，一寺兴废，系一镇盛衰”〔21〕。又如寺院的素斋成为一种饮食业的特色，至少在两宋时已如此，“士人多就禅刹素食”〔22〕，至今情况依然。更何况它有时也会给社会经济带来些有益的东西。如“《后唐》清泰中，荆南有僧货平等香，贫富不二价”〔23〕。这当然有利于商业的诚信。

    第四，在戒律上也有弊有利，寺院经济带来的自给，能避免不得不吃“净肉”所带来的窘迫和单纯依靠施舍所可能带来的弊病。且劳动也是一种意志锻炼，它不仅使劳动者的“活动适应物质的性质”，也使他们“能适应别人的任性”〔24〕，从而有利于僧侣具有更大的忍力来接受戒律的束缚。

    第五，使佛教僧侣的行为更符合中国传统的民俗心理。由于中国社会以农为本，“历代统治者都重视农业生产的重要性，鼓励农耕。在这样的社会环境中，不事劳作，甘愿乞食会被人看作是好吃懒做、好逸恶劳的。过这样的生活在社会上必遭人鄙视，会受到社会的摈弃和谴责”〔25〕。寺院僧尼在经济上的自力更生可以最大限度地避免这种谴责和尴尬，在僧俗之间的实际交往中尽可能地获得人格上的尊重。

    第六，寺院经济为寺院开展慈善活动提供了物质基础，“勤农功，兼医术”成了一种现想型的僧人〔26〕。关于寺院的慈善事业，全汉升先生在其《中古佛教寺院的慈善事业》一文中总结有济贫、赈灾、治病等具体项目〔27〕。此外还有桥梁和水利事业的修建和维护、道路的修筑、护林和接待路人、养老、慈幼、漏泽院(殡葬)、义冢、浴室等等〔28〕。寺院做那些慈善事业都要钱财来支持，由于行善积德符合戒律的要求，这就为寺院的经济活动正了名，提供了道义合法的依据。至于为了攻击道士，唐代曾有“诸僧聚钱千万，资阎立本作《醉道士图》，并传于世”〔29〕。这虽是用来嘲笑对方的违戒，却离不开寺院经济的支持。

    由于通过大乘教义的阐述，认定“一切治生产业，皆与实相不相违背”〔30〕，表明戒律本身是建立在理性的基础上时，寺院经济的存在合理性就成为被戒律容纳的前提，而超越了其他与戒律的具体冲突。因此完全可以说，寺院经济的存在虽然有违戒律的某些条款，但符合中国佛教的僧制。

    3.寺院经济的构成所带来的新约束

    既然寺院经济的初步资本积累在相当程度上依靠施主的给予，就要受到某种约束，甚至官方规定“士民施舍之田产、先修之寺庙，但许僧尼道士经管，亦不许擅卖”〔31〕。具体情况见另章。

    至于官赐的土地等生产资料，佛教寺院所付出的代价是接受世俗法律与行政的各种管制。其一是寺院经济被纳入社会经济的运行中后，对世俗规范的遵从。这又体现在两个方向上：一类是官府给寺院以土地，寺院则向官方缴纳租赋等，承担官定经济义务，做到“上不失赋役，下以成世业，与良民伍”〔32〕。官方所给土地中一部分是皇帝乃至各级地方长官所赐拨，此无定数。另一类则是按田制所给，此以唐代为显例〔33〕。接受此类土地的寺院或僧侣个人当然得更受有关法令之约束。其中，寺院土地往往受到官府的特殊保护，与一般土地有异。如清代安亭菩提寺长老空生“苦心恢复，寺乃得以中兴。遂修又思律载功令，有‘僧家田亩，止许耕种，毋得擅卖’之条，请于邑侯林公，将饭僧田注于卷宗；倘异日有不肖缁流，踵行前辙，官得惩之”〔34〕。这是保护，也是限制。有时赋役等也受到较为特殊的照顾。

    二是参与商品经济活动中所遵守的世俗规范。宋代律令中特地将“供造僧帐”列入有司审查的项目内，违者“并以枉法论”〔35〕。当然也有违规的，如元代“江南自己气力里盖寺来，系官地内，要了合纳的租子，并买来的田地的税不纳官，寺里做香烛”〔36〕。明代官方甚至颁布《申明佛教榜册》规定僧尼做忏办法事的价格：“陈设诸佛像，香灯供给，阇黎等项劳役钱一千文”；及“赴应世俗，所酬之资，验日验僧，每一日每一僧五百文”〔37〕等。这里的标准，包括违规与否，都是世俗的，官方定的。

    其二是当寺院或僧侣在某种特定情况下卷入社会经济活动时，佛教的约束与戒律精神对这些活动所带来的影响。僧史上有不少僧人体承清规而“俭蓄勤殖”来经营产业取得成功的例子，如唐时福清县灵石俱胝院住持元修“刀耕火种，造伽蓝，买庄田，供僧待客，未尝缘化”〔38〕。宋代“咸淳间，僧广机以其父张氏之田四十余亩来祝发于寺，俭蓄勤殖，益至八百亩”〔39〕。元代南翔寺“先是关柝之戒不谨，夙夜行旅视廊庑为康庄，蹂践亏泄，寺日以陋。(大浮图石田珦)公喟然叹曰：‘绳枢瓮牖之家，必也严其籓屏，奈何大招提谩无禁哉!’乃为山数仞，峙镇其背。……于是阡陌日闢，仓库日充，僧堂聚斋，熙熙若众香之国”〔40〕。明代苏州圣恩寺法藏禅师“置僧田三百六十亩，则率持戒之僧力耕以自食”〔41〕。还有的学者认为“藉此神佛的参与，在僧俗两众的观念里，寺院之内的一切经济活动应该假定都是诚信无欺的，也就都是公平和公正的。即使出现相反的情形，那也自有神佛裁量，责任不在僧俗两众”〔42〕。这也是庙市，庙会红火的一个原因。

    至于由此而发展起来的寺院内制度性约束，在另章中叙述。

    (二)寺院经济对戒律的内外冲击

    寺院经济的发展对中国佛教来说有利亦有弊，但对戒律来说弊处就更大些。

    在农业社会中，寺院经济当然也以农业为主，寺院拥有土地和经营农业的记载不绝于史，但寺院经济不仅仅是农业，它包含着能生产营利的所有活动。也就是说，欲望牟利的追求是一切经济活动的基点，这正是与戒律的基本精神相违背，因为律中分明宣称：“若比丘以金银及钱种种卖买，尼萨耆波逸提”〔43〕，且“好经道者，不竞于利”〔44〕。比丘的名称就含有“苦行乞食僧”的意思〔45〕，否则就与比丘的身份相违。因此问题的关键是，自十六国之后，在中国就基本上没有超出单个寺院规模的僧团组织。于是中国寺院经济和寺院乃至僧侣个人的利益有着比印度密切得多的关系，当然在戒律上也就带来更多的问题。

    早在东晋南朝之间就有僧人深深地觉察到它的危害，释道恒谓当时的寺院经济活动“或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，更射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空谈，坐食百姓。斯皆德不称服，行多违法”〔46〕。僧人参与经济活动一是会偷奸取巧，违反世俗法，如唐代“富僧大贾”在郑国渠“竞造碾皑”，使其灌溉面积减少四分之三〔47〕。宋代“御前寺观，田连阡陌，亡虑数千万计，皆巧立名色，尽蠲二税”〔48〕，从而引发重大社会矛盾。二是会不时冒出败坏风俗甚至黑吃黑的事例来。如此例子很多，如五代时成都“有何法成者，小人也，以卖符药为业。其妻微有容色，居在北禅院侧。左院有毳衲者，因与法成相识，出入其家，令卖药银，就其家饮啖而已。法成以其内子饵之，而求其法，此僧秘惜迁延未传。乃令其妻冶容而接之，法成自外还家掩缚，欲报巡吏。此僧惊惧，因谬授其法，并成药数两，释缚而窜”〔49〕。辽宋时一些“僧徒纵恣，放债营利，侵夺小民，民甚苦之”，这些“庸僧猾商”甚至“招诱外夷，邀求厚利，为国生事”〔50〕。明代“昆明筇竹寺借人读书之外，更可借人挟倡饮酒，与前清季年北平彰仪门外天宁寺之既可借人读书，又可借人挟优饮酒同一坏风习也”〔51〕。三是这些都出于经济利益的驱动，无疑内耗僧侣的求道意志，“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在西天；出家三年，问佛要钱”〔52〕。损坏佛教的道德威望，“僧因香火富，佛被禅门坏”〔53〕，甚至天台山“佛陇处乃智者大师发迹之所，其山门地，近被俗僧租佃”〔54〕。此等造成对佛教不利的矛盾环境，使得佛教具有的宗教神圣性几乎丧失殆尽。且经营也有成败，若加上僧人贪污损公，致使“佛前法器，皆归乌有之乡；满箧袈裟，都成典质之券”〔55〕，那对佛教的损失就更大了。这在两宋以降作为市民舆论反映的笔记小说中特别明显。如明代一则话本中指责一些和尚“虽然削去头发，其实广有田园桑地，养猪养羊，养鸡养鸭，看蚕杀茧畜鱼做酒，竟是一个俗家便是”。这是因为“吃了十方钱粮，不守戒律故也”〔56〕。如果说戒律是从俗众里造就出僧侣来，寺院经济则是将僧侣还原为俗家的催化剂，因为它提供了造成这样情况的一个客观环境。

    在官方的眼里，寺院的经济牟利活动还有可能违律犯法损害公利，“侵夺细民，广占田宅”〔57〕。所以唐代有《禁僧徒敛财诏》〔58〕。又如元代江南“各处新附寺院僧徒，例指兴建为由，聚集人众，拈阄射利，撰造签筹阡万枚，托散权豪势力之家，转行俵卖，招诱新附徒众，约日大聚，远近云合，动以千计。僧收筹价，使之抽拈，探取利物，喧闹往来，填塞街路，获利甚多，无所畏忌。守土官司，坐视不禁。初止城郭寺院如此，比来山林僻静僧寺，亦复傚尤不已。事同赌博聚众，儻致别生事端，为害非细”〔59〕。商业上，“做大买卖的是和尚”，他们与其他享有特权的群体一起“将着大本钱，开张店铺，做买卖，却不纳税”〔60〕。再“如伯(霸)佃恃横，抗庙租而不纳；强邻倚势，侵庙界以自丰”〔61〕，因此官府就要插手干预。对经济活动的放任而导致某种不良影响，激化社会矛盾。如北宋时“都城相国寺最据冲会，每月朔望三八日即开，伎巧百工列肆，罔有不集，四方珍异之物，悉萃其间。因号相国寺为破赃所”〔62〕。元初江南“各处宫观、庙宇、学舍、书院、民户房屋、田土、山林、池荡及系官产业，十余年间尽为僧人等争夺占据”〔63〕。又如“延祐四年(1317年)六月日袁州路奉江西行省劄付，近据来申僧周普沽告萍乡州南源寺长老黄妙敬主使贺志杭将佃户杨万三两眼针锥，用石灰盐醋擦入双目，不能视物，已成废疾。依例杖断一百七下，迁徙辽阳”〔64〕。这些无疑加重了佛教寺院与民众，甚至与官方的矛盾，最终对佛教自身带来危机。

    即使是合法经营，寺院经济发展的同步，必定是佛教的世俗化。因为僧侣搞经济创收，就要“出入闾里，周旋阛阓，驱策田产，聚积货物。耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人”。如明代“江南的佛教律宗的中心大昭庆律寺，成了出售古玩和纪念品的大市场”，周围还“是一个名妓和游僧的世界”〔65〕，这正是对戒律的一种讽刺。寺院的腐败也引人注目，如沙州报恩寺的“交割历上出现许多前任职事僧存在欠帐，也反映了职掌僧利用职务挪用公款现象的严重”〔66〕。这样对朝廷而言，僧侣没有成为道德榜样，佛教就难起教化作用。“释氏之教，以财物谓之外命”〔67〕，对僧侣自身来说，身心投入产业经营，其意识也必然世俗化，所谓“进违戒律之文，退无礼典之训”，“殖货营生，非舍尘俗”〔68〕。后唐天成二年诏规定僧人“负担钳索，或书经于都肆，或卖药于街衢，悉是乖讹，须行断绝。此后如有此色之人，并委所在街坊巡司纠察，准上决配”〔69〕。

    这些都推动了官方对寺院僧众的控制加强。如寺院经济吸引了大批民众进入寺院成为僧尼，官方就发展度牒、试经、赐额等制度予以限制。可以说，寺院经济的发展和官府对寺院僧众的监视控制力度成正比。

    寺院经济的另一个隐患是造成教团内部的分化，僧侣个人拥有私财愈来愈普遍，其中对寺院财产的处置促使了寺院间分化的明显化。如刘长东认为至少宋代“在寺产所有制上，甲乙律寺违背而十方禅寺恪守戒律精神，其间存在错位的现象”〔70〕。而僧人占有寺院常住什物现象普遍存在，如敦煌报恩寺“大部分毡和许多常住什物都在私人手中”〔71〕。经济发达了，瓜分的现象就可能会更严重。印度的沙门多是“行乞以自给”〔72〕，比丘称呼的本身就有“乞士”的含意，当然谈不上什么私人财富的积累。而厕身于经济事务的僧侣，有时难免公私不分。早在南北朝时，就有所谓的“无行富僧”而受到猛烈的抨击〔73〕。此后则“多豪缁”〔74〕。如元至正元年八月“己末，凤翔府龙泉寺僧超过等谋乱遇赦，没其财”〔75〕，说明超过等是有私财的。僧侣拥有私财的结果破坏了戒律，也必然会在寺院内形成贫富差别。宋代“丛林的干部储蓄了相当的私财”，至“元代的丛林已发展到非带金钱不可的货币经济。僧众若想挂搭于丛林成为修行者的一员，入寮时依规定要缴纳‘陪寮钱若干’，如果没有带些钱，连挂搭都不可能”〔76〕。有的僧人拥有巨额财产或钱财支配权，如“慧可，白鹤寺僧。至正间，贫民逋赋受杖，慧可捐银一万六千余两代输”〔77〕，他实际拥有的财富当然更多。唐代“僧惠范以罪没入，其钱得一千三百万索”〔78〕，其数量惊人。到了清代甚至有这样的情况：“屡见今之营建者，莫不初假丛林之名，易求缘干，成则定为恒产，贻诸子孙。日久则分为房头，习为应院。趋名奔利，互相渔蠹，而高宿禅衲，尚不得过门一窥。”〔79〕

    寺院经济的发展不仅导致在僧众中贫富分化，其间关系也发生了变化，产生了两种新的类型。其一是经济生产的需要往往要使一些僧众从事较为艰苦的劳动而且是非自觉自愿的。鉴于“如果地主没有直接支配农民人格的权力，他就不能强迫被分与土地而自行经营的人们来为他做工”〔80〕，因此当寺主被指认为寺院地主而僧众成为一部分土地上的务农者时，彼此间就会有那种强制关系。其二是在一些边地的寺院里“住在寺内的僧尼也和住在寺外的僧尼一样，各人过各人的日子”，使僧团的基础遭到严重的削弱。

    各寺分别拥有寺产的结果也使寺院之间有了差异，然而南北朝以降，如此看上去明显损伤佛教的寺院经济活动不仅没有收敛取消，反而愈演愈烈，一般寺庙都有寺产，寺无产业反而为不寻常。如“右龙光寺僧常住更无产业”，便以提供“六人酒食柴薪等经今五十日”，及寺内“现行磑两扇”破裂等为由。请“尚书慈悲照察”，要求官方照顾〔81〕。有些较富的寺庙，如唐代并州的大兴国寺“虽富俭啬”，为不让四方游僧沾光，特立僧制，规定“每食时，禁门自守”〔82〕。这样，以寺院为小单位僧团的经济利益被显突出来的结果，削弱了佛教作为一大宗教的整体力量，恐怕这也是历来官方都允许甚至纵容寺院经济存在的一个底蕴。

    毫无疑问寺院产业滋长了僧侣的私有观念。如黟县有“石油山，有山庵，宋嘉定时建。或云其时山石出油，供僧厨。僧欲以卖钱，油乃不出。今流泉尚有油香，断碑犹存”〔83〕。这故事反映了僧人的贪欲。曾庸先生认为这还可从《魏书·释老志》及当时一些造像碑上记有僧尼为“己身”或“七世父母”而刻之事可推见〔84〕。更要紧的是僧侣私有的产业在记载文献里屡屡可见，如唐“婺州僧清简家园蔓菁，忽变为莲”〔85〕。而经济活动致使“仍著染浊，空争长短；铢两升斛，与世争利”〔86〕，与戒律精神大相径庭。更不用说寺院经济的扩展总会增强一些僧侣的贪欲。如明代曾有“西天佛子札实巴奏求静海县地及宛平佃户”，给事中抨击道：“札实巴，佛之徒也，乃反慈爱之教，而以剥削为事，谿壑之欲，必至无厌。”〔87〕

    至于寺院经营积累财富，一直是政治上的被攻击点，且招来社会的觊觎，时遭飞来横祸。如南齐时“长沙寺僧业富，沃铸黄金为龙数千两，埋土中”，结果被挖出来“以充军实”〔88〕。梁时“武帝军东下，用度不足，(萧)伟取襄阳寺铜佛，毁以为钱。富僧藏镪，多加毒害”〔89〕。又“沙门支法存有八尺沉香板床，刺史王淡息切求。不与。遂杀而籍焉”〔90〕。宋代“有僧贵宁，积财甚厚，其徒杀之，诣县绐言师出游矣”〔91〕。软堰寺虽处于“境内盗贼绝少”之地，仍“劫盗九人”劫其“长生库”〔92〕，可见该寺长生库是多么惹眼。明代“广东提学道魏校毁诸寺观田数千亩，尽入霍韬、方献夫诸家”〔93〕。或者被他人利用，如“(王)缙为宰相，给中书符牒，令(五)台山僧数十人分行郡县，聚徒讲说，以求货利”〔94〕，那另当别论了。还有利用遵守戒律的名义来榨取僧侣财富的，如五代时慕容彦超镇郧州，“尝召富僧数辈就食，日晏不进馔，大馁而回，如是者累日。它日，复召之食，遣庖人致蝇虫于馔中，诸僧立呕，彦超使人验之，则皆已肉食矣。大责其赂，乃释之”〔95〕。

    另外应该提一下的是超常规经济的牟利敛财，换言之，就是利用宗教手段来促进经济利益。如“责持尊像在大道中，尘坌圣容，以求财利”〔96〕，或“因缘讲说，眩惑州闾，溪壑无厌，唯财是敛”〔97〕。又如唐代宗时“凡京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”〔98〕。又僧“鉴虚在贞元中，以讲说丐敛，用货利交权贵，恣为奸滥”〔99〕。或如南翔“云翔寺大雄殿为蝙蝠所窟，淘其粪为夜明砂，可疗目疾。寺僧以之觅利”〔100〕。或如清代江苏“僧悟禅因寺宇坍塌，欲图修整。见朱长化痰迷病发，捏称有神附体，哄人医病求药得财”〔101〕。这至少是促成了宗教的世俗化，当然也败坏了佛教的声誉。

    (三)寺院劳动者与戒律精神

    劳动者是经济活动的要素，寺院经济内就有劳动者与戒律的关系问题。如果劳动者是僧众，就是僧侣劳动是否违戒的问题；如果劳动者并非出家人，则是寺院僧众如何对待他们才符合戒律的问题。这里主要讲的是后者。

    就通常情况而论，《长阿含经》卷十四说沙门瞿县“不畜妻息、童仆、婢使”。印度佛寺里也有童仆奴婢，但如果他们是自愿或施舍进来的，是属于寺院的“常住”，在理论上尚可辩解为沙门个人与他们之间没有“畜”的关系，只是身份不同而已。即使对优婆塞而言，也得供养奴婢“衣服、饮食、病瘦医药，不骂不打”〔102〕。中土的佛教也同样认为买卖奴婢犯戒，“多畜女人，或买卖奴婢者，其中秽杂孰可言哉”，故“不得买卖生口等”〔103〕。至隋唐，中国佛教寺院里也一直有奴婢，甚至有的信徒，如隋魏州“沙门五人，生逢奇瑞，舍戒为奴，供养三宝”〔104〕，把自身作奴供养置于守戒之上。又如陈后主曾因“江南妖异特众”而“自卖于佛寺为奴以厌之”〔105〕，更不用说著名的梁武帝了。又如唐代“天下诸守奴婢，江淮人数至多。其间有寺已破废，全无僧众，奴婢既无衣食，皆自营生。或闻洪、潭管内，人数倍一千人以下、五百人以上处，计必不少”〔106〕，佛寺简直成了奴婢自治的生活空间。本着原始佛教的精神，无论作为净人、寺户，还是奴婢，都要受戒而作为僧团的初级成员。塚本善隆、姜伯勤等都考证过北魏的僧祇户、佛图户，敦煌的寺户等都要受“三归五戒”〔107〕。这些都说明寺院中的奴婢毕竟与社会上的奴婢有所不同。

    但在寺院经济中，其大多数的实际关系会是怎样呢?由于这种关系是在中土呈现的，也就随着世俗社会里类似的关系演化而变化。情况如下：

    中唐以前，佛教寺院由于受印度社会种姓制度与中国中古社会门阀制度结合的影响，有着大量的依附人口，并以此作为寺院经济的基础。由于劳动者在经济上人身上的依附有着各种各样形式，所以在这个历史时期内的劳动者称谓五花八门，特别的多，仅有关寺院的就有寺户、僧祇户、佛图户、僧园民、常住百姓、奴婢、白徒、养女、苍头、僧祇僮、僧祇女、奴子、部曲、净人、使人、寺奴、道民、行童、门徒、小厮、侍者等等。南朝梁时，寺院内“道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨”〔108〕。从最后一句看，如此穿着的养女不一定从事生产劳动，但作为被使唤者则是完全有可能的。不过鉴于在称呼上讲究“唤婢为大姊，不得云婢”〔109〕，所以用“养女”、“白徒”等词说明尽量避免不平等的显示。此后各种名目的依附人口不断，如宋代“僧常近四十万，其童奴倍焉”〔110〕。元代“浙右诸僧寺，私蔽猾民，有所谓道人、道民、行童者类皆渎常伦，隐徭役”，甚至一度有“江南诸寺佃户五十余万”〔111〕。

    对待寺院的依附人口，如寺奴、寺户等，由于他们在当时社会中身份地位的低下，他们也就构成了寺院经济中的最底层。当一些僧侣纯以经济利益为考虑时，就会以很恶劣的态度剥削他们。《魏书·释老志》里有一段大家很熟悉的关于僧祇户的描述：“依内律，僧祇户不得别属一寺。而都维那僧暹、僧频等，进违成旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨，盈于行道，弃子伤生，自缢溺死，五十余人。岂是仰赞圣明慈育之意，深失陛下归依之心。遂令此等，行号巷哭，叫诉无所，至乃白羽贯耳，列诉宫阙。”僧暹、僧频等所为当然是违背戒律的。因此寺院依附者实际地位的低落，犹如当时的宾客、门生、故吏、部曲等，是整个中国社会运动演化的结果，并非是寺院中的特殊现象。

    正式把奴婢等寺院依附人口强制于寺主，甚至一般僧众之下的，却是朝廷的法令，是官方将寺院僧团当作家族单位一样处理的结果，由此表明是专制法权使僧团内部关系与世俗社会同步。《唐律疏议》卷六“观寺部曲、奴婢于三纲，与主之期亲同”条说得明明白白，他们是寺院里低人一等的依附者。如唐初吐鲁番一份文书中说当地一个弘宝寺有“大小奴六人”，还有一些数目不清的婢〔112〕。说他们是寺院里主要劳动者是有依据的，有一件敦煌文书说：“右当寺贫虚，众人具委，地田复少，奴婢不多，僧徒绝粮已经累岁，家人无食糊口。”〔113〕其“奴婢不多”和“地田复少”都是构成“僧徒绝粮”的原因，可见正是由奴婢生产供养僧徒粮食的。辽代皇室“佞佛尤甚，多以良民赐诸寺，分其税一半输官，一半输寺，故谓之二税户。辽亡，僧多匿其实，抑为贱”〔114〕。至元代，寺院还有藏匿奴婢的现象〔115〕。这些情况就其先后而言，世俗的规范与观念当起着主导作用。

    同时，这些奴婢，及其他依附人口是属于整个寺院的，是为着供养佛与佛教的，与僧侣个人的戒律约束没有什么违背〔116〕。而寺主等三纲对他们的态度，是取决于寺主们个人的素质，而不是彼此间名义上的关系。因此塚本善隆为其辩护道：“急激膨胀发达的佛教教团，藉僧祇户、佛图户制度，而得到教化庶民的机会，并且在经济生活上与庶民结成密不可分的关系”，及“两者都是佛教徒的社会事业，是教化运动”〔117〕。即寺院对依附人口还有积极的一面。考虑到许多依附者投靠寺院一开始是主动行为，所以塚本善隆先生的观点还是有一定道理的。

    进入中唐，尤其在会昌灭佛大规模“放奴婢从良百姓”〔118〕后，中国的社会经济结构开始有了较大的变化。“不立田制”和大部分劳动者身份的改变，使寺院经济中的劳动者身份也起了相应的变化，“寺院贱口的放良已成为势不可免”〔119〕，即奴婢身份的劳动者基本上在寺院中消失。与此相应而起的变化是，一方面以农业生产为主干的寺院经济更加形式多样化，特别是随着社会生产关系变化的大流将土地出租〔120〕。如日僧圆仁来华后见到“文登县清宁乡赤山村，山里有寺，名赤山法花院，本张宝高初所建也。长有庄田，以充粥饭。其庄田一年得五百石米。冬夏讲说，冬诵《法华经》，夏讲八卷《金光明经》，长年讲之”〔121〕。一个山村之寺有五百石的年收入是不少的，但僧人要“冬夏讲说”，恐怕没有时间参加劳动，而年入五百石米，当是定额租的收入。故如安康显月寺“常输山坡水地，写种佃户数十家，所得稞租，可养庙主数十口”，另一天圣寺则“岁收租二十余石”〔122〕。

    但即使是法律许可，经有明文，对佛教信徒来说蓄奴似乎也开始成为一种心理负担，因为这和大乘平等观念毕竟有矛盾之处。同时，一些与佛教有关的故事大力宣扬那些“好打奴婢，兼不信因果，今至地狱，受罪极重”〔123〕的故事。于是日久就会对主奴关系有所影响，如隋代一位刺史夫人赵氏因为“崇信佛法，戒行清苦”，于是“垂恩贱隶，每睹非违，唯加训诱，未尝捶挞”〔124〕。又如唐代一位信徒魏叔元“更有诸院天王，一一随心资助，无不周遍。兼放家人阿枝、采仙从良。所种福田功德，并皆庆赞以讫”〔125〕。律宗也主张：“若有奴婢，应令放去，若不放者，作僧祇净人”，以致提倡“若放男女奴婢人民出家功德无量”〔126〕。把使家奴从良作为“福田功德”，是在“平等”观念下的心理反省〔127〕，也是后来寺奴消失的心理因素。那些居士在家里都能如此，在寺院里当亦渐成风气。

    (四)戒律对寺院经济的适应

    首先是通过翻译对佛经进行改造，如承认“六欲天皆有君臣妻妾尊卑上下。卑必从尊，下必随上”〔128〕。因为等级尊卑意识是开展经济活动对劳力者进行剥削的前提，而“君臣妻妾尊卑上下”等词语正是用中土话语影响佛经含义的一种常见方式。

    存在决定意识，寺院经济的存在决定了戒律对僧侣进行经营牟利行为约束的放松，并通过制订及不断修改僧制以与之相适应。宗赜《禅苑清规》卷四认可了寺田出产的农产品“有余方可出卖”，由于“有余”可作无限解释，实际上是为一切商品生产开了绿灯。与此相配套，《禅苑清规》还有“安停客户，选择良家”；“行者人工，方便驱策”等具体要求。同时《禅苑清规》卷六“看藏经”条规定“施主经钱，并系堂司收掌分俵”，表明出家人可以持有金钱。至此，佛教戒律对中国僧人的牟利敛财活动已无实际的禁抑作用。

    为维护寺院经济及财产，中土律学有“佛物不得移至他寺”〔129〕之约定。一些寺院各自制订了相应的规矩。如明代高明寺是“不分房舍，不立私炊，不养鸡猪，不茹荤酒”，所种茶竹“勿砍伐与送人情，禁护标样”〔130〕。更具体的如云：“若夫心行真实，语言真实，买卖真实，斗秤真实，尺寸真实，物货真实，材料真实，价例真实，钱陌真实，数目真实，州土真实，如是等类，皆所应作。或以恶为美，变旧为新，润干为湿，减大令小，添加外物，全假不真，异物相代；或罔昧官司，多图国利，隐藏商税，不惧公方；巧匠良工，神通变化，同财共本，递互相谩；衣食主人，暗行侵盗，逋逃债负，抵讳不还，取息太伤，横侵行利；或屠宰之家，杀生求利，烹庖血肉，贩卖禽鱼；或苦使驴骡，虐害牛马；或雇他自活，诱陷良人；或酒肆谋生，淫坊度日；或造作弓箭，巧制枪刀。……悟之者为菩萨，选佛之场；迷之者乃凡夫，造业之地。”〔131〕这些规约多多少少显示出与其他经济类别的不同。

    另一方面佛教的戒律观念亦与此相呼应，有了微妙的转变，那就是愈来愈强调僧侣的自食其力。先是主张：“奴僮是人所资侍而自给不使”〔132〕，即寺院中的奴婢只能为寺院劳作，僧侣个人不能支使。虽然在事实上一般难以做到，尤其是寺院之长老、住持等，但也有努力去做到的，如五代的智朗“衣物誓不经女人之手浣濯，不役徒弟”〔133〕。

    由于寺院经济成为寺院僧侣供养的主要来源，不得不在经营上服从经济原则，且导致朝廷对寺院经济的征税和对寺院财产的控制，这两种因素的叠加，又使得寺院无法将足够多的财力用到慈善事业上。这不仅妨害了佛教在社会中发挥更大的作用，还使佛寺作为社会单位至多只能将大乘的菩萨道当作表面文章，而剩下少数僧人依旧追求以个人解脱为主的解脱道。

    最后作为总结，从积极的方面讲，戒律对寺院经济最大的适应，就是将自身催化成中国化的僧制。

    〔1〕  汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章，第74页。

    〔2〕  《栾城集》卷二十三《庐山栖贤寺新修僧堂记》，上海古籍出版社1987年版第505页。

    〔3〕  《释驳论》，载《弘明集》卷八。

    〔4〕  《渭南文集》卷十九《明州育王山买田记》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。

    〔5〕  黑格尔《法哲学原理》第三篇第一章，第185页。

    〔6〕  印度德里大学的巴特教授(S.R.Bhatt)认为佛教不排斥经济活动，它是让优婆塞，优婆夷们经营财务，供养僧侣，僧侣本人不能直接参与经济活动。而且佛教的经济活动以慈悲和中道为原则，不单一追求利润。参见其Buddhist Foundation of Economics，2006年10月上海《中印学者“佛教与当代社会”研讨会》上发言稿。

    〔7〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷中《随戒释相篇第十四》。

    〔8〕  塜本善隆《北魏之僧祇户与佛图户》，载《食货》第五卷第十二期(1937·6)。另译本《北魏的僧祇户佛图户》载《日本学者研究中国史论著选译》第七册。

    〔9〕  陈管《崇福山智明寺万年灯记》，载《民国合川县志》卷三十一。

    〔10〕  《郑板桥文集》“自在庵记”，巴蜀书社1997年版第160页。

    〔11〕  潘晋晟《重兴九日山延福寺并清理田地租税寺产碑记》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，福建人民出版社2003年版第655页。

    〔12〕  《栾城集》卷五《四禅寺》，第118页。

    〔13〕  吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版第242页。

    〔14〕  故事见鸠摩罗什译《大庄严经论》卷四。

    〔15〕  参见严耀中《麴氏高昌王国寺院研究》，此文印发于1988年在北京召开的中国敦煌吐鲁番学会第三次年会，发表于《文史》34辑(1992)。

    〔16〕  《元史》卷五《世祖纪二》。

    〔17〕  《震川先生集》别集卷九《乞休申文》，上海古籍出版社1981年版第931页。

    〔18〕  余继登《典故纪闻》卷十一，中华书局1981年版第207页。

    〔19〕  《吴县示禁保护尼庵重建碑》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第636页。

    〔20〕  谢和耐《中国5—10世纪的寺院经济》第三章，中译本，上海古籍出版社2004年版第169页。

    〔21〕  钱大昕《重修敕赐云翔寺大雄殿记》，载《嘉庆南翔镇志》卷十。

    〔22〕  吕希哲《吕氏杂记》卷下，载《全宋笔记》第一编第十册，第300页。

    〔23〕  陶谷《清异录》卷下，载《全宋笔记》第一编第二册，第109页。

    〔24〕  《法哲学原理》第三篇第二章，第209页。

    〔25〕  业露华《佛教伦理和中国社会》第一章，上海社会科学出版社2000年版第22页。

    〔26〕  王昶《振华长老塔铭》，载《圆津禅院小志》，上海古籍出版社2000年版第339页。

    〔27〕  载《食货》1935年1月第一卷第四期。

    〔28〕  参见黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第十章，台湾学生书局1989年版第435页。

    〔29〕  韦绚《刘宾客嘉话录》“阎立本善话”条。

    〔30〕  《五灯会元》卷十五“云门文益禅师”条，苏渊雷点校本，中华书局1984内版第933页。

    〔31〕  《祝诰寺奉敕禁约碑》，载《宣统广安州新志》卷三十九。

    〔32〕  唐奇《鼎建兴福寺记》，载《同治彰明县志》卷五十八。

    〔33〕  参见森庆来《唐代均田法中僧尼的给田》，载《食货》第五卷第七期(1936·4)。

    〔34〕  张陈典《菩提寺禅堂僧田记》，载陈树德修《嘉庆安亭志》卷七。

    〔35〕  《宋刑统》卷十一“枉法赃不枉法赃”条，法律出版社1999年版第200页。

    〔36〕  《通制条格》卷二十九，方令贵校注本，中华书局2001年版第720页。

    〔37〕  文载幻轮《释氏稽古略续集》卷二。

    〔38〕  《淳熙三山志》卷三十五“福清县灵石俱胝院”条。

    〔39〕  《至顺镇江志》卷九“长乐寺”条。

    〔40〕  释宏济《南翔寺重兴记》，载《嘉庆南翔镇志》卷十。

    〔41〕  周永年修《崇祯邓尉圣恩寺志》卷四《募置众禅田疏》。

    〔42〕  段玉明《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》第八章，巴蜀书社2004年版第272、273页。

    〔43〕  佛陀什共竺道生等译《弥沙塞部和酼五分律》卷五。“尼萨耆波逸提”意为“尽舍堕”，五篇罪之一。

    〔44〕  维祇难译《法句经》卷下《奉持品第二十七》。

    〔45〕  俞正燮《癸巳存稿》卷十三“尼庵议”条。

    〔46〕  《弘明集》卷六《释驳论》。其中所论皆是谋利行为，大部分直接或间接地可算作经济活动。

    〔47〕  李吉甫《元和郡县图志》卷一“云阳县”，中华书局1983年版第11页。

    〔48〕  《宋史》卷一七四《食货志上二》。

    〔49〕  孙光宪《北梦琐言》卷十一“蔡畋虚诞”条，载《全宋笔记》第一编第一册。

    〔50〕  分见《栾城集》卷四十二《翰林学士论时事之二》、后集卷二十二《亡兄子瞻端明墓志铭》，第940、1417页。

    〔51〕  陈垣《明季滇黔佛教考》卷三，中华书局1962年版第123页。

    〔52〕  岑学侣《虚云法师年谱》，大悲印经会本，第231页。

    〔53〕  《小仓山房诗文集》诗集卷二九《九华山》，上海古籍出版社1988年版第765页。

    〔54〕  袁世振《与台州陆郡伯为幽溪护法书》，载《高明寺志》，当代中国出版社1995年版第57页。

    〔55〕  《吴县示禁保护瑞光寺寺产碑》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，第639页。

    〔56〕  分见周楫《西湖二集》第三十三卷《周城隍辨冤断案》、第二十四卷《认回禄东岳帝种须》，江苏古籍出版社1994年版。

    〔57〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔58〕  载《全唐文》卷三十。

    〔59〕  《通制条格》卷二十九“拈阄射利”条，第716页。

    〔60〕  《通制条格》卷二十九“商税地税”条，第723页。

    〔61〕  《平利知县颁布女蜗山三台寺条规告示碑》，载《安康碑石》，三秦出版社1991年版第159页。

    〔62〕  王得臣《麈史》卷下，载《全宋笔记》第一编第十册，第81页。

    〔63〕  《庙学典礼》卷三《郭签省咨复扬总摄元占学院产业》。

    〔64〕  《元典章校补·典章新集·刑部》“针擦人眼均征养赡钞”。

    〔65〕  卜正民《纵乐的困惑》第三章，中译本，北京三联书店2004年版第273页。作者的依据见张岱《陶庵梦忆》。

    〔66〕  唐耕耦《敦煌寺院会计文书研究》第三章，新文丰出版公司1997年版第333页。

    〔67〕  《南史》卷六十《徐勉传》。

    〔68〕  分见《旧唐书》卷一《高祖纪》，卷一〇一《辛替否传》。

    〔69〕  《五代会要》卷十二“杂录”。

    〔70〕  《宋代佛教政策研究》“前言”，巴蜀书社2005年版第7页。

    〔71〕  分见郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第二、三章，中国社会科学出版社1998年版第94、163页。

    〔72〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔73〕  《广弘明集》卷七“周卫元嵩”条。

    〔74〕  《沈下贤文集》卷九《送洪逊师序》，载人民文学出版社《鲁迅辑录古籍丛稿》本第四卷。

    〔75〕  《元史》卷五《世祖纪二》。

    〔76〕  佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第十六章，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第734、762、763页。

    〔77〕  张承先、程攸熙修《嘉庆南翔镇志》卷八“方外”。

    〔78〕  钱易《南部新书》“丙部”，载《全宋笔记》第一编第四册。又《新唐书》卷八十三《太平公主传》云：“长安浮屠慧范畜赀千万，谐结权近。”

    〔79〕  《重修广教禅院碑记》录文，载《咸阳碑石》，第147、148页。

    〔80〕  列宁《俄国资本主义底发展》，中译单行本，人民出版社版第161页。

    〔81〕  见《龙光寺僧智惠弁常秘等状》(ДXO1443)，载《俄藏敦煌文献辑录》第八册，第175页。

    〔82〕  《续高僧传》卷二十五《唐并州大兴国寺释昙选》。

    〔83〕  俞正燮《癸巳类稿》卷八“黟县山水记”。

    〔84〕  参见曾庸《北魏的佛教寺院经济》，载《新史学通讯》1955年第四期。

    〔85〕  《酉阳杂俎》卷四“物革”。

    〔86〕  《续高僧传》卷二十四《周京师大中兴寺释道安》。

    〔87〕  余继登《典故纪闻》卷十四，第259页。

    〔88〕 《南齐书》卷三八《萧赤斧传附萧颖胄传》。

    〔89〕  《南史》卷五十二《梁宗室萧伟传》。

    〔90〕  《太平御览》卷七〇六引《异苑》。

    〔91〕  《宋史》卷三〇〇《俞献卿传》。

    〔92〕  《陆九渊集》卷十七《与邓文范》，中华书局1980年版第217页。

    〔93〕  《明史》卷二〇〇《姚镆传》。

    〔94〕  《旧唐书》卷一一八《王缙传》。

    〔95〕  孔平冲《续世说》卷十二，载《全宋笔记》第二编第五册，大象出版社2006年版。

    〔96〕  《南海寄归内法传》卷四“尊敬乖式”，王邦维校注本，第186页。

    〔97〕  《禁僧徒敛财诏》，载《全唐文》卷三十。

    〔98〕  《旧唐书》卷一一八《王缙传》。

    〔99〕  《唐会要》卷四十《臣下守法》元和八年二月条。

    〔100〕  张承先《嘉庆南翔镇志》卷十二，上海古籍出版社2003年版第197页。

    〔101〕  佚名辑《各省刑部案》“(道光二十五年)庸医杀人”条。

    〔102〕  昙无谶《优婆塞戒经》“受戒品第十四”。

    〔103〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷中《随戒释相篇第十四》。

    〔104〕  《续高僧传》卷二十八《隋京师无漏寺释明驭》。

    〔105〕  《资治通鉴》卷一七六“长城公祯明元年”。

    〔106〕  《唐会要》卷八十六《奴婢》会昌五年四月条。

    〔107〕  参见塚本善隆《一部中国在家佛教特别是庶民佛教的经典——提谓波利经的历史》，载《东方学报》第十二册第三分；姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》第二章。

    〔108〕  《南史》卷七十《郭祖深传》。

    〔109〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷下《导俗化方篇第二十四》。

    〔110〕  陆心源《宋史翼》卷四《岑象求传》，台北文海出版社1980年版。

    〔111〕  分见《元史》卷一九〇《赡思传》、卷二十《成宗纪三》。这些佃户不管是否能纳入寺院经济范围，但当时作为寺院的依附人口却是无疑的。

    〔112〕  《唐西州高昌县弘宝寺僧及奴婢名籍二》(64TAM15：21)，载《吐鲁番出土文书》第四册，文物出版社1983年版。

    〔113〕  《等爱寺渐上差科》(ДX01299)，载《俄藏敦煌文献》第八册，第69页。

    〔114〕  《金史》卷四十六《食货志一》。

    〔115〕  参见《元史》卷一〇五《刑法志四》“杂犯”条。

    〔116〕  郝春文先生通过解读P·3410等卷子中，指出“敦煌的男性僧人拥有婢的现象并非个别现象”。见其《唐五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第二章，第85页。但这至少不是中原佛寺内的常见现象。

    〔117〕  塚本善隆《北魏的僧祇户与佛图户》。

    〔118〕  《唐会要》卷八十六“奴婢”条。

    〔119〕  参见姜伯勤《唐西州寺院家人奴婢的放良》，载《中国古代史论丛》1982年第三辑。

    〔120〕  参见严耀中《论中古寺院经济的特殊性及在唐宋间的变化》，载《高敏先生八十华诞纪念文集》，线装书局2006年版。

    〔121〕  《入唐求法巡礼行记》卷二，上海古籍出版社1986年版第62页。

    〔122〕  分见清《显月寺补修功德碑》、《天圣寺碑》，皆载张沛编著《安康碑石》，第104、119页。

    〔123〕  《法苑珠林》卷八十五《六度篇·智慧部》，中华书局校注本，2003年版第2456页。

    〔124〕  《隋故开府仪同三司定州刺史安平孝公夫人赵氏墓志》，见刘玉杲《饶阳县王桥村隋墓清理简报》，载《文物》1964年第十期。

    〔125〕  见《唐代墓志汇编》第2162页。

    〔126〕  分见《四分律删繁补阙行事钞》卷下《二衣总别名篇第十七、沙弥别行篇第二十八》。

    〔127〕  关于佛教对平等观念的影响，请参见严耀中《敦煌文书中的“平等大王”和唐宋间的均平思潮》，载《唐研究》第六卷(2000年)。

    〔128〕  《法苑珠林》卷三《三界篇·仆乘部》，第90页。

    〔129〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷中《随戒释相篇第十四》。

    〔130〕  受教《明崇祯年间高明寺常住交单》，载《高明寺志》，当代中国出版社1995年版第114、115页。

    〔131〕  见《慈觉禅师劝化集·鄽中佛事》(TK132)，载《俄藏黑水城文献》第3册，上海古籍出版社1996年版第111、112页。

    〔132〕  《广弘明集》卷二十七《出家顺善门》。

    〔133〕  《宋高僧传》卷二十八《晋曹州扈通院智朗》。