所谓戒律的玄化与道化，主要是指道家及道教的禁约思想和行为规范对佛教影响的结果，但也间接反映着道教对佛教戒律及其约束机制的接受，因为异化是彼此双方互相促成的。其中所谓玄化偏重于思想观念；所谓道化偏重于科仪条文，两者实质上是一回事。附带地说，戒律的道化和它的儒化合在一起，也就意味着佛教对中国传统文化和社会生活的全面切入，这对戒律来说，就是它社会化了的一部分。
不同文化体系中的禁约能否互相通用，其关键之点在于两者之间有多少共同的价值取向。这种价值观的异同不仅可以见诸于它们各自的表述中，还存在于当时人对它们的观察中。佛教在戒规科仪上从道教处的吸收以往说得比较少，下面作一重点介绍。
(一)
“心源本无二，学理共归真”〔1〕。宗教与宗教之间有共通的地方，也最容易受到相互的冲击和影响。在中国，当所谓“三教合一”成为宗教形态发展的一个主要方面时，互相的影响更是不可避免。这种交流影响在佛道之间几乎从佛教传入中土之处就开始有了，如佛像上“属于‘黄老浮屠’阶段的，有四川乐山崖墓佛像、江苏连云港孔望山佛教摩崖造像X68、沂南画像石墓佛坐像”等，皆与“‘浮图老子’的内涵相对应”〔2〕。莫高窟249窟窟顶画中的道教内容也表明佛道融合“从中原传到了敦煌”〔3〕。又若“汉魏佛经发挥仁术者极多，都跟《太平经》重仁道的旨趣相合”〔4〕。其中佛教来华初期受到道教的影响是很明显的，“道家的许多名词如道、无为、空、自然等都用于佛教”〔5〕。又《三国志》卷四十九《刘繇传》云笮融在广陵、彭城一带大兴佛教，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”。汤用彤先生就此评曰：“笮融曾广以酒饭布施，此已破优婆塞戒，而公然大规模行之，则其时戒规之杂乱可知也。”〔6〕然以肉饭布施正是道教的做法，若汉末汉中的五斗米道“诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足”〔7〕。当时流行的《太平经》亦云行善则“小有先偿，酒肉相谢，两相得恩。天见其行，复善之”〔8〕。而笮融当时所在广陵、彭城一带正属“后汉之黄巾米贼之起原有关于海滨区域者也”〔9〕。所以在当时释道相混的情况下，笮融袭用道教做法，以布施酒饭来求佛天保佑，是不会觉得有什么不妥的。此后直至整个魏晋时期，是所谓道装佛教到玄学佛教的时代，经历过如此道化与玄化的佛教不可能不给其以后的传播发展留下烙印。如西北的民间传说中有“上帝化为沙门游子”的故事〔10〕，恐怕也是《老子化胡经》在民间的变种。
从观念上说，佛教的主流不仅基本上对三教合一抱着积极的态度，而且认为三者是殊途同归的，当然包括佛与道。如南北朝时“(韦)夐以三教虽殊，同归于善，其迹似有深浅，其致理如无等级。乃著《三教序》奏之”〔11〕。一些西方学者认为“在中国佛教的形成中，道教担任了末世学的重要角色”，如“月光菩萨是中国佛教中变成救世主的一些菩萨中的一个”，他的预言性经文证明“道教对于壬辰年救世主出现的信仰对中国佛教对教义有着决定性的影响”〔12〕。唐宋间的延寿“将仙客羽土，列为上层人物”，甚至把“仙客喻圆教菩萨。圆教菩萨在佛教阶位中，是四种人士地位最尊、功力最深、智慧最高的人物”〔13〕。直至清代皆如此，例子甚多，如福建惠安有“三教祠者，合儒、道、释于一人之身而崇而祀之”，康熙年间“有僧佛满住持堂上，朝夕供奉”〔14〕，其供奉之仪当然也是夹杂着三教的东西。
三教并立，乃至三教合一的发展也是佛道之间价值观逐渐相互契合的过程，“共以圆通出，诚明自包含”〔15〕。而当时人将它们的禁约相提并论，“道家戒善，故与佛家同耳”〔16〕，乃是它们的戒律同化的重要佐证。这在隋唐时已更为明显。如《酉阳杂俎》卷十四“诺皋记上”载传唐时汝州有夜叉怪宣称“世有吃牛肉者，予得而欺之。或遇忠直孝养，释道守戒律、法篆者，吾误犯之，当为天戮”。
早在三国时，支谦所“译《法律三昧经》中便列有‘外道五通禅’，解释此种禅法为‘守一’，‘存神导气，养性求升，祸消福盛，思致五通，寿命长久，名曰仙人’。这表明道教的‘守一’之法，已为佛教融摄为禅法之内容”〔17〕。佛教玄化以整体言之，则是义理化，不屑于受繁琐戒条的束缚，佛经“含老庄之虚，而重增皆空之尽”〔18〕，是其道化的最高层次。所以诸律之所禁者，在中立从未彻底贯彻过，与此不无渊源。后来禅宗的所谓平常心即禅，实际上也是以无为治心，以规范为干扰。禅宗的无相戒，至少与此形似，因禅家也认为：“法令滋彰，事更多矣。”〔19〕卿希泰先生指出南宋禅僧克勤用诸如“大象无形”、“启无为之化，行不言之教”、“融通万有而混成”等等是“用道家和道教的思想概念解释佛理”〔20〕。又如自元明起，一些佛教著作通过佛学理论上的阐释来为此作辩解。如在明人所编之《指月录》的文字中声称：由于“色空不二”、“真俗不二”、“善恶不二”、“菩提烦恼不二”、“持犯不二”等，故“执法坐禅，如蚕吐丝自缚”，而“愚人执邪执正，徒劳空过一生；不见如来妙顶，了达淫欲性空”。并且直言：“丈夫无碍，不为戒律所制。持犯本自无生，愚人被它禁系”〔21〕等等。这些都可视为一种玄化的遗风。
由此影响，早期佛教徒也往往用道家的道来作为佛教徒行为的依据，如《牟子理惑论》中就将老子“孔德之容，唯道是从”作为僧徒“终日竟夜，讲道诵经，不预世事”的立足点。也有表现在具体行为上，有的“著书遵玉尺，探奥继青田；妙术菩心切，逢人说地仙”〔22〕。甚至天台的智者大师也“对道教的修养方法进行了吸收融合”〔23〕。因此佛教也被人攻击为“模写老庄玄言，文饰妖幻之教”〔24〕。
一些佛教徒在实施戒行的过程中，“看读经典，学佛无为”〔25〕，把道教的内容也当作戒行来坚持。如《高僧传·明律篇》的《宋始丰瀑布山释僧从》中，将他“学兼内外，精修五门，不服五谷，唯饵枣栗。年垂百岁，而气力休强，礼诵无辍”作为其主要事迹来介绍。这里“不服五谷，唯饵枣栗”等实际上是行道教长生之术，与不食荤是形似而质异。唐代僧人法护事迹雷同，他虽通律部，然“善外书，好道术，约己薄食，解衣赡寒，结带终岁，不饰容貌”〔26〕。《高僧传》、《续高僧传》等还以此为他们立传。这些僧人正如王维在访佛寺诗中所描绘：“好读高僧传，时看辟谷方，鸠形将刻杖，龟壳用支床。”〔27〕而在敦煌文书中甚至可见到“道僧并摄俗姓范”(P·2682)这样的角色。可见在行为规范上混淆释、道两家，在当时僧侣里决非少数。
在《提谓波利经》里，用道家的五行、五方等概念来印证佛教的五戒。而在《佛说决罪福经》、《四天王经》、《净度三昧经》等佛经典籍里所反映的“一种延寿益算的信仰。认为人行五戒，修功德，即延年益算；反之，则减算促年，死入地狱。而主宰此事的是帝释，他遣神考校人的功过，以确定是延年还是减算”〔28〕。这是利用道教的延年益算信仰来促成对佛家五戒的遵守。这些佛经虽然有伪经之嫌，但在一般信徒的心目中，它总是“佛经”，流传很广，影响很大。至于与道教相关的一些五行风水禁忌，也同样对佛教徒起制约作用。如《续高僧传》卷十四《唐京师灵化寺释三慧传》云：
慧昔在绛州，独处别院，感见神童，形质希世。致敬于慧云：“屈法师诫勖知事，勿耕墓所。”言已便隐。初，来之为述，后复重来，还述前事：“若不为语，当打彼僧，必至死也。”等为问之，乃正耕田中故冢，遂令止之。由是僧侣清晏，卒无后患。
早在魏晋时期的竺法护、支道林等七位高僧，就被孙绰在其《道贤论》里比同“竹林七贤”。这至少说明那些高僧都有着“风好玄同”的一面。当时康法畅等“常执麈尾行，每值名宾，辄清谈尽日”〔29〕。其实他们的表现已经和戒律所要求的有了差距。更有将谈玄的风度带到讲律的场合。如《宋高僧传》卷十六《梁京兆西明寺慧则传附元表传》云元表“居越州大善寺，讲《南山律抄》。诸郡学人，无不趋集。表义理纵横，善其谈说，每挥麈柄，听者忘疲”。这“每挥麈柄”的形象，就是元表将讲律当成了玄谈之证。
佛教玄化的弊病则易趋于空谈，对讲究实践的戒律来说是很危险的。当时受般若玄风的影响而逍遥山水、呼啸自如的玄僧为数不少，如南齐时僧岩“后忽为沙门，栖迟山谷，常以一壶自随”〔30〕。他们以玄风自榜，是不受任何约束的，至于“于法开始与支公争名”〔31〕，则是高谈阔论必然所致。这样一来，解放心中的佛性与严格遵守戒律之间在实践上就产生了一些不协调。故汤用彤先生谓之“僧人亦有名士风味，乏笃实之精神”〔32〕，但这本身就是对戒律精神的一种违背。其实这在当时也已有警惕，如《高僧传》卷七《宋江陵琵琶寺释僧彻传》云他投慧远为师后：
问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南攀松而啸，于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气，退还咨远：“律制管弦，戒绝歌舞。一吟一啸，可得为乎?”远曰：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。
另外，僧侣们在诗歌中常常有对意绪自由的向往，尤其是在玄学的影响下，但鉴于“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也”〔33〕，是与通琴、棋、书、画则非“情性自得”、“纵心调畅”不可，否则便不入流，形成矛盾。所以某些僧诗和诗僧，更不用说那些“十年读《易》费膏火”的所谓“治《易》僧”〔34〕，也是僧侣自我规范玄化的一种表现形式。
由于佛、道两家在修行理念上的不同，后者以激扬生命力来追求存在之永恒，前者则以消解所有欲望来达到永恒的境界，所以道化和玄化在根本上是与佛教的戒律精神相对立的，因为如此一来不是将欲望禁灭，而是将其向高层次派生〔35〕。南山律宗创始人道宣在其所著《续高僧传·遗身篇论》中痛斥所谓“徒寄释门，虚行一世”之行为，主要是受道教影响的：“或多事妄行断粒，练形以期羽化，服饵以却重尸；或呼吸沆瀣；或吐纳阴阳；或假药以导遐龄；或行气以穷天地；或延生以守慈氏；或畏死以求邪术”等等，来矫枉其过正。
(二)
佛教中体现道教影响的，在经文上多是伪经，在实践中则多表现在斋仪上，这些伪经也主要是为斋仪铺垫的。如伪经《净度三昧经》云：“前斋八王日犯过，福强有救，安稳无他，用福原赦。到后斋日重犯罪数多者，减寿条名克死。岁月日时，关下地狱。地狱承文书，即遣狱鬼持名录名。狱鬼无慈，死日未到，强催作恶，令命促尽。福多者增寿益算。”〔36〕经文中以寿福增减来催动奉斋守戒，是明显的道教影响。这亦如汤用彤先生指出在疑伪经《佛说决罪福经》里，有内容若“悔过自责，除罪增寿，固早为道教《太平经》者要义”〔37〕。再如天台山的僧坊与道观一样，皆塑造作为铜柏真人右弼的真君形象，且在营罗汉斋时，“但焚香于真君堂”，展开斋仪〔38〕。早期“佛经者，善九流之别家，杂以道、墨”〔39〕，包括戒仪规范。我们知道，东汉的楚王刘英就把佛、道的戒条仪轨混在一起，其“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”〔40〕。另外，汉传佛教在佛事中有念文疏的仪式，这是吸收了道教斋醮科仪的青词表文改造而来，在瑜伽焰口的召请文里，也有“一心召请，黄冠野客，羽服仙流”等“玄门道士”的内容〔41〕。又如《佛说安宅神咒经》的两个敦煌抄本，除在斋仪上更为简要外，“完全是道教风格的”〔42〕。等等。所以佛道之间相互影响最多的是科仪方面的约束。
佛教进入中国后形成所谓三教合一的现象，也多表现在戒律科仪的交流上。佛教方面所接受的，如支谦所译《佛说斋经》、康僧会所译《六度集经》中提到的“‘六斋’有可能是借鉴了中国本土道教的概念”〔43〕。又如“佛家讲业，自业自受，原不须有察记善恶者，亦不须有主宰祸福生死者，但佛教入中土后，吸收中土文化，也出现天神检斋，录记善恶及善恶童子、判官、善恶簿、业镜、业秤等说，这类经典为数不少，都可以说是受道教影响而来”。就是“道安所定的六时行道法，是针对一日中日夜六时所定的修行及食住之法；其法疑亦是仿效道教法会仪轨而来”〔44〕。道端良秀也认为中国佛教中的七七斋和道教的七七拜斗炼丹在科仪上有互相借鉴的地方〔45〕。在所定斋戒的日子上，“七月十五日，道家中元之会也，而佛家学之”，模仿之作“又有甘露僧造蒙山施食仪”〔46〕。苏远鸣先生认为地藏十斋日也受到道教十斋日忏法的影响〔47〕。方广錩先生指出敦煌文书《刘师礼文》(S·4494)提倡的礼拜法亦缘于早期的道教经典〔48〕天台宗最提倡忏仪，这方面接受道教的影响可能就会更多些。如天台三祖“智顗在制定忏法时，便模仿道教的‘奉请天真’而制定了‘奉请三宝’，从而完备了中国佛教忏法的仪规。所以阿部肇一指出，五代时“在天台山流行着道教式的佛教咒术信仰，道场中‘祈请开法’的对象也予肯定”，这种法会“经常都在举行”，“通常是继续进行一个月左右”〔49〕。
在各种佛教法会中，除了上述仪式里接受道教的影响外，还愈来愈多地吸收道教神祇。这在敦煌吐鲁番文书中可以经常见到，如《结坛散食回向发愿文》(S·3427)中不仅提到太山府主、五道大神、太岁将军、镇世五岳之主等，还有“黑赤星神、八卦北宫、阴阳之主、并(井)电(灶)碓硙、门户妖精、街坊巷神、仓库执捉，山河灵异，水陆神仙”等〔50〕。而且它们“与宋代之后水陆法会仪轨中的所奉请、供养的三堂佛、神、仙、鬼相同”〔51〕。愿文中列出这些鬼神参与忏仪，领受咒供，是作为发愿者“敬礼常住三宝”之见证，是具有约束力的。
此外，这些法会中的仪忏斋文常常使用道教术语，如S·3427、S·5589等文书中的“教敕”、“所灾九横”、“阴阳”等等，也体现着道教的影响。而“精舍”、“静室”、“功德处”等词，佛、道两家都用，是“佛教和道教的混合”〔52〕。又“佛教也有咒，但符、箓两者则为道教所独有。佛经中常谈到符、箓、咒等事，甚至经中杂有道教灵符图文”，如东晋竺昙无兰译《佛说寂志果经》，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶经》、《佛说灌顶三规五戒带佩护身咒经》，南朝梁失译《阿吒婆*(左牜右句)鬼神大将上佛陀罗尼经》等等，“且《佛开解梵志阿颰经》所说‘祭事水火日月五星，烹杀祠天，博颊求福’。祭祀星斗，正是指道教常见仪法。经中所言道士四事，大抵符合道教道士修行法门”〔53〕。
清时常州天宁寺方丈冶开(又名清镕禅师，是当时江南禅宗四老之一)所刊行的《禅门日诵》中，就有作为宅神的龙神赞：“家神香火，住宅龙神。千年万载镇门庭，人眷保安平。万物资生，全仗众龙神。”韦中权先生就此认为：“此赞充满了民间宅神信仰和崇拜龙神的乡土气息，被列入佛家禅宗寺庙的日诵仪规，确实不是一件简单的事情。”〔54〕
在佛教后期的密教仪轨中吸收道教的东西就更多了，如其“星辰别行法”、“七星护摩法”等，“亦系道家伪撰”〔55〕。又如“汇合金刚、胎藏二部的三种悉地法的仪轨中就吸收了大量道教的因子”〔56〕。黄心川先生也指出，在密教“《大药叉女欢喜母并爱子成就法》中所列举的造像法、印契、坛法、咒诅法等等都可以看出道教巫祝的模式”〔57〕。萧登福先生的《道教术仪与密宗教典籍》一书更是汇总了这方面的大量例子〔58〕，可资参考。
发生这些现象的主要原因是道教在宗教形式上的成熟和佛教的传入几乎是同一时期，都于东汉后期才开始在社会上发生广泛的影响，为了使自身更具备宗教吸引力，有意无意地借鉴对方的宗教仪式就再自然不过了。
(三)
当然反过来道教也受到佛教戒律的影响。道教在教义等方面吸收佛教的东西，已有很多学者论说。其中“道教曾大量地从佛教吸收教义和仪礼”〔59〕，所以道教的戒律中充斥着佛教约束底蕴，如汤用彤先生指出“汉代方士，不闻戒杀”，佛教传入后，“则东汉奉黄老者，固亦有戒杀乐施者也。至若《太平经》常言乐施好生，则尤与佛家契合”。《太平经》中“若奖励布施，经中屡屡言及。又虽不戒杀，而言天道仁慈，好生不伤害。似均受佛教之影响”〔60〕。又如“《真诰》众灵教戒条”中有“诸条皆与佛《四十二章经》同”〔61〕。《真诰》晚于《四十二章经》，当然是道教的行为规范向佛教的看齐。在东晋南北朝期间出现的各种道教戒律中，“有不少都是照搬佛教，如五戒、八戒、十戒等，就与佛教戒科完全相同，只是将说戒者换上老君或元始天尊的名字而已”，还“甚至引入佛教地狱说，用所谓地狱的种种酷刑来恐吓做恶者”〔62〕。因此出现“白华岩主是金仙，假作山僧学道禅”〔63〕那样的景象，就不足为奇了。再如北0723—3、P2350等敦煌文书道教《十戒经》中，都把避免“轮回于三界，漂浪而亡返；流转于五道，长沦而弗悟”作为遵守道戒的动因，而轮回思想正是佛教约束的重要出发点。又如唐代司马承祯“之学乃全本于释氏，大抵以戒定慧为宗”〔64〕。就是到了宋、元之间的所谓新道家时期亦是如此，若余英时先生指出：“全真教不但在组织上效法百丈的规模，而且在宗教伦理上更吸收了百丈‘一日不作、一日不息’之教”，它的《清规》“基本上是采用了北京的《禅苑清规》，也就是《百丈清规》的修订本”。这些新道教也“继承了新禅宗的入世苦行，如‘不作不食’、‘打尘劳’(尘劳也是禅宗用语)”等等〔65〕。
作为戒律的延伸，佛教斋戒行香等科仪也为道教方面所接受。正如陈寅恪先生所指出，“综合释老志中寇谦之与天神交接一节及高僧传中《十诵律》转播之记载并观之，则云中音诵新科之诫之名，明是与佛教拟配之戒律，姑无论‘诵’与十诵律之诵同字而‘科’及‘诫’与律字意义不殊也。其新科‘专以礼度为首’，则当时格义之学礼律互相拟配必然之结果也”〔66〕。所以唐代姚崇就道教的一些斋仪议论道：“道士者，本以玄牝为宗，初无趋兢之教，而无识者慕僧家之有利，约佛教而为业。敬寻老君之说，亦无过斋之文，抑同僧例，失之弥远。”〔67〕
在佛、道两家两千多年并存的过程中，因种种机遇，有着大量的交流。如唐代著名道士“孙思邈尝隐终南山，与宣律和尚相接，每来往互参宗旨”〔68〕，这宣律和尚就是南山律宗的创始人道宣。
甚至经常有身份信仰互易或转化的现象。如“东晋南朝出于天师道世家而改宗佛教的，还不止萧衍一人。高平郗氏世奉道教，郗愔、郗昙兄弟被谢万讥为‘谄于道’，而郗愔的儿子郗超却改信佛法”〔69〕等等，到陈朝时还有更多的道教世家改奉佛教，或两教皆奉之〔70〕。但如此转化，旧信仰里道德观念及规范是会带到新信仰中去的。如南朝“沈隐侯虽归命释迦，平生著述如均圣论，答陶隐居难均圣论，内典序，佛记序，六道相续作佛义，形神论，神不灭论，难范缜《神灭论》，《究竟慈悲论》，《千僧会愿文》，《舍身愿疏》，及忏悔文等，皆阐明佛教之说。迨其临终之际，仍用道家上章首过之法”〔71〕。这里的沈隐侯即沈约，陶隐居即道士陶弘景，后者后来“曾梦佛授其菩提记”，而“诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒”〔72〕。又如在三武一宗法难之后，一些僧尼转入道门。若唐时尼志坚“中途佛难，易复玄门”，她的墓志铭说其“释氏禀教，玄元养贤，口持经律，心游法田”〔73〕，即她虽然改换门庭，但她心态和对经律的态度始终如一。这在无形中把佛道两家的约束一致起来。随着时代的推演，在宗教形态上更多地互相交叉混杂的倾向日益明显。如清代江南有的地方“东岳，道观也，缁流居之”〔74〕。又太湖平台山禹王庙“后殿三间，供奉观音、三官、祖师。观音是佛门菩萨，三官、祖师则是道教神仙。祭祀时用素供，故称‘素佛堂’”〔75〕。在广州“僧道共管南海神庙香火和田赋”〔76〕等等。其祭祀科仪当亦是佛道相兼的。
总之，自佛教传入中国后，道教从佛教中吸收了大量内容为己所用，对此已有很多学术论著进行了论述，上述道教对佛教戒律科仪的借鉴搬用也是其中的一部分。而佛教戒律科仪的玄化和道化，以往谈的就比较少。这里将两个方面并列介绍，想说明不同的宗教在行为规范的最根本之处也完全可以互通，那种极端唯我独尊的原教旨主义是可以避免的。
〔1〕 《广弘明集》卷三十《梁开善寺藏法师奉和武帝三教诗》。
〔2〕 李正晓《中国早期佛教造像研究》第六章，中译本，文物出版社2005年版第145页。
〔3〕 参见段文杰《道教题材是如何进入佛教石窟的》，载《1983年全国敦煌吐鲁番讨论会文集石窟·艺术编(上)》，甘肃人民出版社1987年版。
〔4〕 《能仁与仁祠》，载《周一良学术论著自选集》，首都师范大学出版社1995年版第406页。周先生这个观点是和汤用彤先生一致的。
〔5〕 张君劢《新儒家思想史》第六章，中国人民大学出版社2006年版第73页。
〔6〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章，第73页。
〔7〕 《三国志》卷八《张鲁传》。
〔8〕 《太平经》卷一一四《为父母不易诀第二百三》，王明合校本，中华书局1960年版第625页。
〔9〕 陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版第3页。
〔10〕 《太平御览》卷八六五引《凉州异物志》。
〔11〕 《北史》卷六十四《韦孝宽传附韦夐传》。
〔12〕 安娜·塞德尔《西方道教研究史》第四章，中译本，上海古籍出版社2000年版第105、106页。
〔13〕 冉云华《永明延寿》第一章，东大图书公司1999年版第9、10页。
〔14〕 戴章《重修三教祠记》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，福建人民出版社2003年版第775页。
〔15〕 《梅尧臣集》卷二十一《题三教圆通堂》，朱东润编年校注本，上海古籍出版社1980年版，第576页。
〔16〕 《弘明集》卷十一《文宣王书与中丞孔稚珪释疑笺答》。
〔17〕 李养正《论道教与佛教的关系》，载《道教经史论稿》，华夏出版社1995年版第368页。
〔18〕 宗炳《明佛论》，载《弘明集》卷二。
〔19〕 宗赜《禅苑清规序》，苏军点校本，中州古籍出版社2001年版。
〔20〕 卿希泰《道教与中国传统文化》第五章，福建人民出版社1990年版第202页。
〔21〕 瞿汝稷《指月录》卷二“宝誌公”条，江苏广陵古籍刻印社1991年版。
〔22〕 《凤池园集》诗集卷三《赠四明澈莹上人》，上海古籍出版社1980年印本。
〔23〕 潘桂明《智顗评传》第十章，南京大学出版社1996年版第457页。
〔24〕 《唐会要》卷四十七《议释教上》“武德七年七月傅奕上疏”条。
〔25〕 修平《云崖刊石撰书碑》，载程晓钟、杨富学《庄浪石窟》，甘肃文化出版社1999年版第67页。
〔26〕 《续高僧传》卷十四《唐东都天宫寺释法护》。
〔27〕 《王维集》卷七《春日上方即事》，陈铁民校注本，中华书局1997年版第612页。
〔28〕 卿希泰《中国道教史》第一卷第四章，四川人民出版社1988年版第463页。
〔29〕 分见《高僧传》卷四《晋剡沃洲山支遁》、《晋豫章山康僧渊附康法畅》。
〔30〕 《南史》卷七十六《隐逸赵僧岩传》。
〔31〕 《世说新语》卷上之下“文学”篇。
〔32〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章，第343页。
〔33〕 《世说新语》卷下之下“轻诋”篇。
〔34〕 分见《送蜀僧去尘》、《赠治易僧智周》，载《苏东坡全集》，北京中国书店1986年印本下册第49、上册第92页。
〔35〕 也有人认为释、道“二氏之教深微寥邈，本同而末异”。见刘光祖《大雄寺记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第205页。
〔36〕 《法苑珠林》卷六十二“祭祠篇”引。
〔37〕 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第581页。
〔38〕 参见《宋高僧传》卷十六《后唐天台山福田寺从礼》。
〔39〕 《宗居士炳答何承天书难白黑论》，载《弘明集》卷三。
〔40〕 《后汉书》卷四十二《楚王英传》。
〔41〕 圣凯《中国汉传佛教礼仪》“前言”及第二章，宗教文化出版社2001年版。
〔42〕 这两件文书为P·3915和S·2110，参见余欣《神道人心》第二篇，中华书局2006年版第233页。
〔43〕 参见王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》第四章(四)，中华书局2002年版第392—395页。
〔44〕 分见萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》第十、五章，第510、231页。
〔45〕 参见道端良秀《中國佛教と七七齋》，载《宗教研究》第34卷第三辑(1961年)。
〔46〕 俞正燮《癸巳存稿》卷十三“中元施食”条，商务印书馆1957年版第382、384页。
〔47〕 参见苏远鸣《敦煌写本中的地藏十斋日》，载《法国学者敦煌学论文选萃》，中华书局1993年版。
〔48〕 参见方广錩《“刘师礼文”及其后代变种》，载《第二届中日佛学会议论文集》(2006年)，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所编印。
〔49〕 阿部肇一《中国禅宗史》，中译本，台湾东大图书公司1988年版第208页。
〔50〕 录文引自黄征、吴伟《敦煌愿文集》，岳麓书社1995年版第574页。同样情况还出现在《散食文》(S·5957)等文书中，见同书第580页等。
〔51〕 谢生保、谢静《敦煌遗画与水陆画》，载《敦煌研究》2006年第四期。
〔52〕 吉川忠夫《静室考》，载《日本学者研究中国史论著选译》第七册，中华书局1993年版。
〔53〕 参见萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》第十章，第501、425页。
〔54〕 韦中权《常州民间的宅神信仰》，载《中国民间文化》1995年第二期，上海学林出版社，第314页。
〔55〕 大村西崖《密教发达志》卷三，国书刊行会昭和四十七年版第459、460页。
〔56〕 长部和雄《漢訳三種悉地法の系譜》，载《唐宋密教史论考》，永田文昌堂1982年版第109页。
〔57〕 黄心川《密教与道教》，载《东方佛教论》，中国社会科学出版社2002年版第72页。
〔58〕 该书由台北新文丰出版公司1994年印行。
〔59〕 福井文雅《道教和佛教》，载《道教》第二卷，中译本，上海古籍出版社1992年版。
〔60〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章，第70、75页。
〔61〕 黄伯思《东观余论》卷下“跋真诰众灵教戒条后”。
〔62〕 分见任继愈《中国道教史》第四章，上海人民出版社1990年版第158页；卿希泰《中国道教史》第一卷第四章，第561页。
〔63〕 《王文公文集》卷五十七《送李生白华岩修道》，上海人民出版社1974年版第639页。
〔64〕 叶梦得《玉涧杂书》，载《全宋笔记》第二编第九册。
〔65〕 余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》上篇，安徽教育出版社2001年版第107、108、165页。
〔66〕 陈寅恪《崔浩与寇谦之》，载《金明馆丛稿初编》，第122页。
〔67〕 《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。
〔68〕 《酉阳杂俎》卷二“玉格”。
〔69〕 周一良《论梁武帝及其时代》，载《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社1991年版。
〔70〕 参见严耀中《论陈朝崇佛与般若三论之复兴》，载《历史研究》1994年第四期。
〔71〕 陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，载《金明馆丛稿初编》，第33页。
〔72〕 《梁书》卷五十一《陶弘景传》。
〔73〕 支谟《唐鸿胪卿致仕赠工部尚书琅耶支公长女鍊师墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第2393页。
〔74〕 周郁滨《志里小志》卷十八“释道异教”条。
〔75〕 蔡利民、陈俊才《太湖渔民的保护神——夏禹》，载《地方神信仰》，学林出版社1995年版。
〔76〕 王元林《国家祭祀与海上丝路遗迹》第七章，中华书局2006年版第393页。
