僧兵从广义说是指所有的武装僧侣，在中国则从狭义解，是指官方所允许的僧侣武装，或为朝廷而战的僧人。不过此时他们的身份主要在于“兵”，从而和“武僧”有所区别，后者主要指的是练武的僧人，身份是“僧”，从强身自卫的角度言，可以与僧制无违，不过武僧也为僧兵的形成提供了有利条件。本章所讨论的僧兵则在狭义约定的范围之中〔1〕。僧兵与戒律的关系主要表现在两个方面：一是僧兵的建立是否为戒律所允许；二是僧兵一旦形成后，它和戒律之间是如何互相影响的。
在宗教纷争的时代，任何宗教都要保卫自己，有着自己武装而进行所谓“圣战”的现象在世界历史上屡见不鲜。但是佛教追求解脱，以慈悲为怀，“不杀生”是其最基本的戒条之一，因此在现存的律文中似乎找不出允许僧人武装打仗的依据来。相反，倒是屡屡规定：“若比丘，乃至二宿军中住，观军发行、主将幢麾军阵合战，波夜提。”及“若观游军象马力势者，波逸提。”〔2〕以及“《善见》云，若使器仗者，僧应打坏，不得卖”〔3〕等等。大乘的律法也一样，如鸠摩罗什所译《梵网经菩萨戒本》卷下云：“若佛子，不得畜一切刀杖弓箭鉾斧斗战之具，及恶网罗杀生之器，一切不得畜”；及“若佛子，不得为利养恶心故，通国使命，军阵合会，与师相伐，杀无量众生。而菩萨不得入军中往来”等等。因此古印度民众，凡“修浮图道，不杀伐，遂以成俗”〔4〕。佛教传入中国后，这些戒条也得到东土的理解，如郝超《奉法要》中重复道：“不著六欲，不得鞭挝骂詈，乘驾牛马，带持兵仗。”〔5〕
然而诸律义中有鼓励为善的定向，如玄奘所译《瑜伽菩萨戒本》云：“若诸菩萨安住菩萨戒律：善权方便，为利他故，于诸性罪少分现行。由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。”那么只要认定“为利他故”，就可以“善权方便”，起兵亦可，杀人亦可。“今听持戒人，依诸白衣持刀杖者以为伴侣。若诸国王大臣长者优婆塞等，为护法故，虽持刀杖，我说是等名为持戒。”〔6〕既然优婆塞为护法持刀等于持戒，那么比丘亦可照此办理。上述《梵网经菩萨戒本》卷下也间接说明只要是非“利养恶心”就可不受“不得入军中往来”等禁止。更如李世杰先生在解读大乘戒时说：“比方：在十重禁戒的第一杀戒之中，假如看见了有人要杀圣者之时，为不忍落地狱，自己发大慈悲心，愿代为落地狱，将凶手杀死者，不成立犯罪，倒有功德。”〔7〕因此僧兵的建立与否，戒律的约束作用实际上是很微弱的，完全要视当时的社会政治环境来决定，而且会随不同的理解有不同的导向。如南唐末，宋兵已临其都城下，“时城中有僧数千，表乞被坚执锐出城斗战，后主不从，曰：‘不可毁他教法。’”〔8〕这里的“教法”指的是戒律，也反映了僧人与后主从不同的角度来解读戒律。
就僧侣个人而言，为忠义而起兵武装也就可以当作仅仅去干一件善事，于是就能如宋代抗元义僧万安所云：“时危聊作将，事定复为僧。”〔9〕
根据不完全的资料，佛教在印度的时候，似乎仅依仗着两种手段来保卫自己。其一是依靠诸国君王，一旦统治者信奉了佛教，取得其保护当然不在话下。《瑜伽师地论》卷二里提到的“六种守护，谓象军、马军、车军、步军、藏力、友力”等都是指信佛王国的世俗军队。其二则是在心理上的，佛经中有很多天兵神将挞伐恶魔或坏人的故事，如《根本说一切有部律》云般支伽药叉能“化作军众：象如大山，马形如象，车如楼阁，人等药叉”来镇伏敌人，但这在实际战争中恐怕很难吓唬住对方，大概只能减少自己信徒在敌人武装面前的畏惧。在这两条中，如果前者有所动摇，就只有受欺负的份了。“所以佛教史上只有忍辱与牺牲的记载，不会找到战争或血腥的事实”〔10〕。佛教寺院及僧团组织在13世纪的印度被伊斯兰教武装攻灭，应与此不无关系。
佛教虽然在东西汉之间已传入了中国，但此后一百多年间一直默默无闻，直到汉末动乱，进入魏晋南北朝，才有了广泛的转播。但此时正值多事之秋，战争杀伐连年不断，尤其是北方的居民绝大多数都居住在坞壁里〔11〕，而要到东晋十六国时方有君王归依佛教，予以支持的迹象，因此在这兵荒马乱之间，佛教如何保卫自己是很成问题的。这样表露在意念上，就出现在《弘明集》卷十四的各种《破魔露布文》等，如智静的《檄魔文》里，臆想着由前锋大将军“领众十万亿，扬标首路”，使持节威远大将军就“领众百万亿”去征伐等等。在现实中则出现了佛寺拥有刀枪的事例，如南北朝时长安寺内“大有弓矢矛盾”〔12〕。不清楚这些刀枪是否为僧人自己所用，但至少当时魏太武帝是这么认为的，并由此启动了他灭佛的决心。又北魏末，孝武帝为避高欢之逼西奔时，“沙门都维那惠臻负玺持千牛刀以从”〔13〕。惠臻是主动的武装行为，说明至少在南北朝期间僧人已有了武装活动。
其实直到唐初，中土对佛教戒律的认识也并非十分齐全。由此衍生的政治有为和世俗名利观的影响，也和上述观念交叉，使得僧人从军的现象屡见不鲜。所以在形势的逼迫下，除了拥护当局的军队，制作诸如《行军转经文》等以“冀仕马平安，永安家国”〔14〕外，南北朝期间往往有僧侣武装出现，僧界也没有感觉到此与戒律有什么冲突。对统治者来说当然会充分利用这一点。如“(刘宋)元嘉时，魏虏攻凉，城中力少，乃取道人甲”〔15〕。这些披甲道人当然也是临时的僧兵。南齐时“兖州数郡起义南附，鸠略甚众，亦躯迫沙门助其战守”〔16〕。又如南朝陈详“少出家为桑门，善书记，谈论清雅。高祖讨侯景，召详，令反初服，配以兵马，从定京邑”〔17〕。北齐末高湝为守信都御周军，“乃大开赏募，多出金帛，沙门求为战士者，亦数千人”〔18〕。其实当时北周是灭佛的，而北齐是崇佛的，所以这些投军的数千僧人恐怕主要是为了卫教而不是为钱财。这数千沙门能成为战士，除他们的各种主观动机外，平时习武当是一客观条件。隋唐时如“武德五年，獫狁孔炽，戎车载饰。以马邑沙门雄情果敢”，又“因以太原地接武乡，兵戎是习，乃敕选二千余僧，充兵两府”〔19〕。其所谓“沙门雄情果敢”，说明该地比丘有着习武的传统。僧人为将率兵也因此而自然。武德七年，又有僧法雅“奏请京寺骁悍千僧用充军伍。有敕可之”〔20〕。还如“柱国李□征都维那飞骑尉杜遗，愿合一百人等，……乃同德同心，愿造弥陀像一铺”〔21〕。唐代渠州有“南阳贼”来犯，“有僧澄海祷于神，偕兵护百姓刈获，因以足粮，遂大破贼众”〔22〕。再如唐永昌元年五月“己巳，白马寺僧薛怀义为新平道行军大总管，以击突厥”〔23〕。五代时，南唐京城被围攻，僧侣们“共乞授甲出斗，死国难”〔24〕。很多学者在敦煌文书中找出了当地僧兵存在的依据。如关于文书《兵名簿》(P·3249)，郝春文认为“这件各队下士兵名单中出现的僧人，都应正是服兵役的僧人”〔25〕。冯培红则指出该兵名簿上的十六位僧人占了整队兵士总数的九分之一〔26〕，可见比例不小。学者们举出的类似文书不止一件，如还有S·528、S·4701等等。这种当地僧兵的广泛存在，不仅反映了与内地有着相通的情况，而且说明了佛教的适应性。边地人手少战事多，佛教只有让僧侣服劳役、兵役，才能让当局同意保持较多的寺庙与僧人。
由于中国的僧侣更多地受到儒家价值观的约束以及较少地有家庭等牵挂，所以往往被历代统治者视作为很好的兵源选择〔27〕，恰如一位元代朝臣的奏议云：“释氏虽托方外，然多忠烈之辈。今五台等处僧徒有能咒术、武略及膂力者，宜募为部，扈从西征，可为开国之一助也。”〔28〕这也正是中国的僧兵络绎不绝地出现的一个重要原因。至于为朝廷打仗效力，除能为寺院及个人争光外，往往还有因此赐地免赋的实惠〔29〕，当然也是出现僧兵的原因。
加之自唐宋以降在所谓三教合一的过程中，佛、道两家都向儒家的价值标准靠拢〔30〕，因此以忠义自许，“率众以拒伪师，抗表以明大顺”〔31〕，成了僧人武装兴起的外在动力。尤其是在异族入侵之时，在社会上儒家观念的影响下，僧徒个人从军或组织武装反抗，似乎是顺理成章的事。如南朝时鲜卑北军南下攻汝南悬瓠城，“毁佛浮图，取金像以为大钩，使之冲车端，以牵楼堞。城内有一沙门，颇有机思，辄设奇以应之”〔32〕。该沙门参与卫城既是报国也是护教。隋末唐初兵荒马乱时，慧休“挺节存国，守城引众”〔33〕。又如北宋末五台山的真宝值“靖康之扰，与其徒习武事于山中。钦宗召对便殿。宝感激还山，益聚众习武。州不守，敌众大至。宝悉力拒之不敌，寺舍烧毁，僧徒逃散”〔34〕。又《宋史》卷四五五《莫谦之传》云：“莫谦之，常州宜兴僧也。德祐元年，纠合义士捍御乡间。诏为溧阳尉。是冬，没于战陳。赠武功大夫。”另外一个僧宗印者，“以僧为一军，号‘尊胜队’，童子行为一军，号‘净胜队’”，以舟师抗金，败死〔35〕。元世祖至元十三年僧侣也被征充贵赤亲军〔36〕。明末，四川僧人了空、鉴随等率众“扼山口，筑垒以御”张献忠，“并力击贼，同战同死”〔37〕，申甫、古壁等滇黔僧人皆抗清阵亡〔38〕。
明代“僧兵，有少林、伏牛、五台。倭乱，少林僧应募者四十余人，战亦多胜”〔39〕。这中间，少林寺的僧侣尤为突出。传说“唐初王世充据洛阳，少林僧昙宗等十三人攻破之，封昙大将军，余不受官者，赐地四十顷，山皆免租。自唐迄今，僧各习武，技艺妙绝海内。盖传自紧那罗尊者，今东庑所貌金色头陀是也。我世宗谕禁甚严，兹故稍敛”〔40〕。元末明初，少林寺僧“奋神棍火中以却红巾”，整个明朝“国家有征讨往往召僧奏効，名益著矣”〔41〕。其实明代僧兵还不止这些，如姚之駰《元明事类钞》卷十九“如鸷”条云明嘉靖时“僧天圆讲《楞严》于天池山。苏州抚臣知其武，召之出。募游僧八十人，制衣，内皮外竹甲，造枪钩铁挺诸仗，每战为官兵前，或俟诸军战酣，群僧跃击如鸷。倭贼畏之”。又如僧慧定为除盗贼“曰：‘大丈夫欲除残暴，建立佛法，即九死，岂敢辞。’结同志，得五十二人，俱英奇轻死之辈”，并“假兵器，募粮草，投牒师府督府”，最后盗贼都被消灭〔42〕。清代咸丰年间南京太平军“分兵二千余名，至句容夏树街以下，围绕华山，势将夺梵宫为虎穴。山顶鸣钟，聚集五百余僧人，或提禅杖，或持戒刀，或舞哨棒，极力堵御，‘贼’不能前进”〔43〕。故清代魏源有诗感叹道：“秦王倘用少林寺，秉拂登坛万人敌。佛门广大多英雄，老向普陀空太息。”〔44〕反映了对僧兵作用的重视。或者鼓励武僧从军，如后周显德二年敕云：僧侣中“少壮骁勇之人，愿在军门者，亦仰申奏，必当量材录用”〔45〕。
僧人组成的军队当有其自身的特色，在此种情况之下，为体现僧兵的特殊性，戒律却反而成为组织僧兵的工具。如隋唐之间烽火四起，律师惠璡以戒律御僧众自卫。《续高僧传》卷二十三《唐京师普光寺释惠璡传》云：“大业末历，郊垒多虞。禅定一众，雅推璡善能御敌。乃揔集诸处人畜，普在昆池一庄，多设战楼，用以防拟。璡独号令，莫敢当锋。”后来虽然僧人未与所谓贼众接战，但他之所以能号令指挥，当与他“专精律仪”所产生的威望和善以仪轨部署僧众有关。又如在明代抗倭战事中，有僧“月空领杭州僧兵一十八名，天员领苏州僧兵八十四名，协力征剿。……僧兵骁勇，不以首级论功。天员据此节制其众，不许违犯”〔46〕。这大概是因为虽是为了卫国尽忠，但毕竟心底留着分慈仁，故“不以首级论功”。而为了防止“把佛门慈悲救世之场变成了弄拳习棒追逐私欲之地。因此金元之际觉远上人树立了十戒(健体魄、戒逞私、敬师长、不得恃强凌弱、忍辱救世、不可逞愤相较、戒酒肉女色男风、不可轻以技术相授、戒恃强争胜贪得自夸等)。迨明末清初之际，又重订戒约十条，其内容由规范个人的行为扩大至社稷国家的责任”〔47〕。又如明代的慧定因贼破其庵，“奋欲击贼。或难之。师曰：‘大丈夫欲除残暴，建立佛法，即九死，岂敢辞。’结同志，得五十二人，俱英奇轻死之辈。诸边将雅熟师名，至是遍谒之，假兵器，募粮草，投牒师府督府，期一举灭尽，咸壮许之。盗渠率百余曹，师悉知其姓名住处，卒以兵相临，数日间无不就擒斩，巢穴遂空”。参与“同歼盗贼”的还有一位“习讲律，庭选为传戒宗主”的某僧〔48〕，传中没有说明后者的事迹，但以他的地位，是可以想像他对慧定在部署军务中所起的影响。
作为回报，朝廷往往给这些武装僧人予以封号，甚至授以官职。他们也都坦然受之，没有一点心理障碍。如宋随州大洪山，本名大湖，“土人相与即水落处建伽蓝，(至)本朝尤盛。建炎绍兴初，随陷于贼，而山中能自保，有带甲僧数千。事定，皆命以官”〔49〕。除中原王朝外，其他地方政权也有类似的情况。如西夏的“高级僧侣在夏政权中获得了上卿、国师的殊荣和显赫地位，带兵打仗或作会盟使，参与了朝政”〔50〕。
僧兵的出现意味着佛教对军事的参与，“最是老僧无我相，不参佛法喜谈兵”〔51〕，甚至有所谓“三军法侣”〔52〕。这肯定要扩出僧兵的范围之外。如敦煌文书P·2618则有“沙州灵图寺上座随军弟子索庭珍”，说索庭珍是军中的佛教信徒是不会错的。当军中需要借助宗教力量时，佛教的科仪也会参与，如唐代在安史之乱以后的战祸不断的情况下，密宗的诸如《北方毗沙门随军护法真言》、《随军护法仪轨》等应运而生，流传颇广。又如黑水城文书《慈觉禅师劝化集·军门佛事》云：“窃以诸军将士虽居用武之门，若善参详，自有修行之路。……守己清廉，赏罚分明，作事平等，抚恤长行兵士，悲怜老幼贫穷。……一营五百人，每家共三口。司空仆射运菩萨心，即一营之中一千五百人安乐。员寮节级，修菩萨行，即一都之内三百人快活。”〔53〕这是僧人企图用佛教的道德来规范军官行为和军营生活的文书，可以说是佛教约束向军队的衍射。黑水城乃西夏与宋用兵之处，军事要地，此地发现佛门在军中的宣传品，说明军队已在相当程度上接受佛教的约束精神。
一个与僧兵相关的问题是，对那些信佛的军事将领，佛教对他们的行为有什么影响?首先是深信会得到佛祖保佑而鼓舞士气，一些佛经如菩提流志所译的《一字佛顶轮王经》卷一《序品第一》云：“若有军将及诸兵众敬信斯咒，亦令书写，持系旍旗及佩头臂，往他军阵。他自臣伏，手不残害。何以故?以诸如来力加持故。”似乎能由此刀枪不入，所向无敌。毗沙门天王协助唐军退敌的故事也是一个显例。其次，信佛能对他们在战争中的杀戮起一种心理平衡的作用。如北魏奚康生“久为将，及临州，多所杀戮。而乃信向佛道，每舍居宅立寺塔”〔54〕。再如唐代一位“累迁职为十将”的冯广清，死后的评价是：“上事旄钺，忠孝不亏。唯尊释教，读念受持，不食荤茹，不饮醇醨。习吉积善，归于释师。”〔55〕其次，“慧将归慈氏，弓衣礼戒坛”〔56〕，也会对他们当时的行为产生影响，所谓“按下弓刀转法轮，将军猛悟合称神”〔57〕。如隋代秦王杨俊“仁恕慈爱，崇敬佛道”，征讨陈朝时，“陈将周罗睺、荀法尚等，以劲兵数万屯鹦鹉洲，总管崔弘度请击之。俊虑杀伤，不许。罗睺亦相率而降”〔58〕。又如宋代一位名叫任天锡的将领“临敌制胜，多所全活，世号任佛子”〔59〕。这里称任天锡为“佛子”，是因为他“临敌制胜，多所全活”，即他不杀俘虏及无辜，这显然受佛教“不杀生”戒义之影响，故有是称。又“苏子瞻初未知禅学，为凤翔府佥判，有兵官王凯教之，始大知爱”〔60〕。在宋人的眼里，辽代的兵将也因“诵经念佛，杀心稍悛”〔61〕。
即使是叛军中的首领，其受戒后的行为和正规军官也没有区别，如《续高僧传》卷九《隋荆州龙泉寺释罗云传》云：“荆南寺多焚毁，惟云所造龙泉独存。以贼中总管，云曾授戒，所以尊师重法，寺获存焉。”这说明戒律作用的普遍性。
与此相反的另一方面发展是统治者逐渐注意防范佛教对军事的参与。因僧人习武，以及寺内藏有兵器，是组织僧兵的一个前提，魏晋至隋唐间这种现象可能更多些。如前面提到南北朝初凉州寺院里有所谓“道人甲”。又敦煌文书“P·2567背”里载有沙州莲台寺所藏常住什物中就有“大刀子三、弓六张、箭二十一只、器械一副”等。但这也会犯统治者的大忌，北魏太武帝灭佛的导火线就是发现长安佛寺里“见大有弓矢矛盾”〔62〕。故《唐律》规定“诸私有禁兵器者，徒一年半”，《疏》云“‘私有禁兵器’谓甲、弩、矛、矟、具装等”，及“铁甲、皮甲，得罪皆同”〔63〕。以后历代法律在这方面都有类似规定，即使是最崇尚佛教的元代也“照得民间军器，累奉圣旨禁断”，否则“若违严行治罪”〔64〕。因为这样一来，让宗教势力参与军事，有可能被利用来谋反，不利朝廷；北周时僧人卫元嵩建议救佛教之弊的条陈中就有“劝寺无军人”一条〔65〕。又如唐代“天宝十四载(755年)，玄宗以北方人也，禀刚气，多讹风，列刹之中，余习骑射，有教无类，何可止息。诏以(辩)才为教授大德。俾其训励，革猃狁之风，循毗尼之道”〔66〕。就是要通过戒律来对僧人的舞枪弄棒进行约束。《大明律》“名例律”中特别规定“武职有容止僧尼在家”的，要受到各种惩罚。包括在寺院范围之外组织僧众。如南朝初“时蜀沙门法成，鸠率僧旅，几于千人，铸丈六金像。刘义隆恶其聚众，将加大辟”(注：《魏书》卷五十二《胡叟传》)。确实，由于宗教往往用作组织起义或动乱的幌子，如无官府严格控制，从僧侣武装下滑到盗贼也是很容易的，官方不会不看到这一点。如南北朝以降一些带有佛教背景的起义或动乱当然也可看作僧徒与信众武装化的表现。著名的如北朝“大乘教”，又如元末“颍上之寇，始结白莲，以佛法诱众，终饰威权，以兵抗拒”〔67〕。尤可注意的是，如此佛教武装组织往往“将教徒分为核心的宗教派与外围的武力派，对各部分要求以不同的行为准则与规范”〔68〕。不过到了那时，其与寺院佛教已经渐行渐远，不能称之为僧兵了。所以对武僧的宗教约束也自然地转化为世俗约束，如唐高祖下诏指责僧侣“至乃亲行劫掠，躬自穿窬，造作妖讹，交通豪猾”〔69〕。
而且，在儒家观念占统治地位的政治体制中，僧兵毕竟是非正常现象，所以明代就有人把少林僧并列于“教坊乐人、南京快马船、诸非常例者，一切罢迁”，且此举使“中外大悦”〔70〕。何况佛教往往使军众动心而“杀心稍悛”，以及有宗教的神秘性，对打仗是不利的，所以唐初大将李靖就不准在用兵时“或说道释祈祷”〔71〕。同时，如果以僧充兵作为一种常役，也会遭到佛教界的反对，如上述唐初僧法雅奏请千僧为兵，在僧智实的激烈反对下，“兵役得停”。因为这不仅“坏大法轮，即是魔事”〔72〕，实际上也是对佛教利益构成极大的威胁。由是观之，中国佛教的基本非武装化，不仅是没有得到律义的充分支持，而且是因为外部政治环境所不允许。这样就使和平时期的僧兵失去存在可能。
综上所述，中国古代的僧兵，除了在兵荒马乱之时用作守卫寺庙外，就是参与平定叛乱或抵御外敌，也就是为国家所用，从未当作寺庙参与政治之工具。这一方面是因为皇权的强大，即使是寺庙私自藏匿弓矢也可被用来作为反对佛教的借口。另一方面也是对戒律的一种顾及。这些佛教对军事零星参与的事迹也说明，当战争作为政治的一种延续时，即使是诸如佛教那样以不杀生为首要戒条的宗教，也难免与军事有所牵连。
〔1〕 非经官方许可的僧侣武装是非法的，被视作叛逆，如北魏太武帝因在长安佛寺中发现“有弓矢矛盾”而开始灭法。那些武装在文献中是不被称作“僧兵”的。
〔2〕 分见鸠摩罗什译《十诵比丘波罗提本叉戒奉》及佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》。波夜提，即波逸提，义为堕罪，六聚罪之四。
〔3〕 见道宣《量处轻重仪》。
〔4〕 《括地志》卷四“西域”条，贺次君辑校本，中华书局1980年版第246页。
〔5〕 文载《弘明集》卷十三。
〔6〕 昙无谶译《大般涅槃经》卷三《金刚身品第三》。
〔7〕 李世杰《佛教法律哲学的精要》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
〔8〕 龙衮《江南野史》卷三“后主”条，载《全宋笔记》第一编第三册，大象出版社2003年版。
〔9〕 《宋史》卷四五五《万安僧传》。据同书卷一九六《兵志十一》，有“相国寺僧法山”，因家族“悉为戎人所掠。至是，愿还俗隶军伍以效死力”。情况与万安僧差不多，但他们从军时脱离僧籍，说明他们对传统戒律在形式上还是注意的，虽然他们内心已经认为，只要理由足够也是可以杀人的。
〔10〕 圣严《戒律学纲要》第一章，第53页。
〔11〕 坞即小型城堡，壁是军营，参见程应鏐《四世纪初至五世纪末中国北方坞壁略论》，载《上海师范学院学报》1979年第一期。
〔12〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔13〕 《北史》卷五《魏孝武帝纪》。
〔14〕 敦煌文书S·2416，注意该文书中有“北勇兴师，频犯边境，抄劫人畜，暴耗田苗，使人色不安”等话语，以表明如此是在奉行诸善。
〔15〕 陆杲《系观世音应验记》，载孙昌武点校本《观世音应验记三种》，中华书局1994年版第55页。又《续高僧传》卷二十六《魏凉州沙门释僧郎传》云：“魏虏攻凉，城民素少，乃逼斥道人，用充军旅。”记的是同一件事。这里道人即是僧人。
〔16〕 《法苑珠林》卷十四《敬佛篇·感因缘》，中华书局2003年版第475页。
〔17〕 《陈书》卷十五《陈详传》。
〔18〕 《周书》卷十二《齐炀王宪传》。
〔19〕 《续高僧传》卷十九《唐并州义兴寺释智满》。
〔20〕 《续高僧传》卷二十五《唐京师大揔持寺释智实》。
〔21〕 郑万英《大唐信法寺弥陀像碑》，载《唐文拾遗》卷十七。
〔22〕 《大唐渠州渠江县冲相寺破贼碑》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第38页。
〔23〕 《新唐书》卷四《则天皇后传》。
〔24〕 《南唐书》卷十八《浮屠传》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。
〔25〕 《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第二章，中国社会科学出版社1998年版第104页。
〔26〕 《P·3249背“军籍残卷”与归义军初期的僧兵武装》，载《敦煌研究》1998年第二期。
〔27〕 本文所述僧兵，含有一定的自愿成分。如陈末，建康被北军包围时，“僧尼道士尽皆执役”(《南史》卷十《陈后主纪》)。这里的“役”，指的是僧尼等被迫临时服兵役。
〔28〕 自融《南宋元明禅林僧宝传》卷七《上都华严全一温法师》。
〔29〕 参见曾维华、严耀中《从少林寺的几方碑塔铭文看明代僧兵》，载《上海师范学院学报》1984年第二期。
〔30〕 参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》，载《历史教学》2002年第十一期。
〔31〕 裴漼《少林寺碑》，载《金石萃编》卷七十七。
〔32〕 《宋书》卷七十二《南平王刘铄传》。
〔33〕 《续高僧传》卷十五《唐相州慈润寺释慧休》。
〔34〕 《补续高僧传》卷二十四《宋真宝》。此条史料出于《宋史》卷四五五《僧真宝传》，传中还指明真宝身份系“五台山僧正”。
〔35〕 《宋史》卷三六二《范致虚传》。
〔36〕 参见《元史》卷一三五《明安传》。
〔37〕 陈炳魁《禅师岩记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第826、827页。
〔38〕 参见陈垣《明季滇黔佛教考》卷三，中华书局1962年版第157、158页。该书卷五第233、234页还说了一些武装僧人的情况，可参见。
〔39〕 《明史》卷九十一《兵志三》。
〔40〕 齐周华《中岳嵩山游记》，载《名山藏副本》，上海古籍出版社1987年版第5页。“世宗”即清雍正帝。
〔41〕 姚之駰《元明事类钞》卷十九“少林棍”条。
〔42〕 《补续高僧传》卷十八《莽会首》。
〔43〕 佚名《咸同广陵史稿》卷下“咸丰丙辰二月初一日”条，广陵书社2004年版。
〔44〕 《魏源集》“七言古诗”《普陀观湖行》，中华书局1976年版第724页。
〔45〕 《五代会要》卷十二“杂录”。
〔46〕 《古今图书集成·边裔典》卷四〇“日本部纪事”引《江南经略僧兵首捷记》。顾炎武说僧月空所领僧兵是“自为部伍”的，见其《日知录》卷二十九“少林僧兵”条。
〔47〕 参见黄心川《印度瑜伽与少林武功》，载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年版。
〔48〕 《补续高僧传》卷十八《明南泉慧定传附宗主某》。
〔49〕 赵彦卫《云麓漫钞》卷十二，张国星校点本，辽宁教育出版社1998年版第133页。
〔50〕 张伯元《西夏·佛教·皇权》，载《安西榆林窟》，第64页。
〔51〕 《凤池园集》诗集卷七《雪香庵》，上海古籍出版社1980年印本。
〔52〕 姚之駰《元明事类钞》卷十九“三军法侣”条。
〔53〕 TK132号文书，载《俄藏黑水城文献》三册，110页。
〔54〕 《北史》卷三十七《奚康生传》。
〔55〕 刘南仲《唐故冯府君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第2264页。
〔56〕 周亮工《杭川同王将军大士庵礼佛》，载《赖古堂集》卷四，上海古籍出版社1979年印本。
〔57〕 姚承绪《吴趋访古录》卷五“胜法寺”条，江苏古籍出版社1999年版第114页。
〔58〕 《隋书》卷四十五《秦孝王俊传》。
〔59〕 见《宋安康郡侯任天锡墓碑》，载张沛编著《安康碑石》，三秦出版社1991年版第21页。
〔60〕 叶梦得《岩下放言》卷上，载《全宋笔记》第二编第九册。
〔61〕 《栾城集》卷四十二《翰林学士论时事之二》，上海古籍出版社1987年版第940页。
〔62〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔63〕 《唐律疏议》卷十六，中华书局1983年版第314、315页。
〔64〕 《通制条格》卷三十“私下带造”条，方令贵校注本，中华书局2001年版第743页。
〔65〕 《广弘明集》卷七“列代王臣滞惑解·卫元嵩”条。
〔66〕 《宋高僧传》卷十六《唐朔方龙兴寺辩才》。
〔67〕 《元史》卷一八六《张桢传》。
〔68〕 张军《清代弘阳教研究》“序章”，社会科学文献出版社2002年版第33页。
〔69〕 《旧唐书》卷一《高祖纪》。
〔70〕 《明史》卷一九〇《杨廷和传》。
〔71〕 《通典》卷一四九引《大唐卫公李靖兵法》，中华书局1984年印本。
〔72〕 《续高僧传》卷二十五《唐京师大揔持寺释智实》。
