释迦以王太子享人间之富贵尊荣，出游四门，见众生之痛苦，因同情心而想到自身之痛苦，自悯悯人，不忍再享王宫之福乐，因而破除传统之贵族思想，舍弃家国私有之观念，决心出家，以冷眼透视人间，以热情追求真理，探发解决人生痛苦之道。尝谓“为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间”(《增阿含·力品》)，所谓“为身忘世”，并非逃避现世，而是忘却我所有之世间，不固执自我，不从自我之立场观察世事，始能心物对照而见真谛。其真谛要义如何?述之如下。

    一、中道

    婆罗门教以宇宙万物有依梵天为本体。梵天为世界最高之创造者，于诸创造中，婆罗门种特由梵天之口产出，死后则仍升为梵天界，故以尊敬梵天，祭祀祈祷为唯一大事。此将宇宙视为神秘之实在，为唯神之一元本体论。相反者，有唯物派，如“自然外道”，谓宇宙万有无因无缘而生，视宇宙为呆板固定之物体。又有“无惭外道”，亦为无神论，谓众生之罪福皆不能自主，无善无恶，不必修行，修行亦无用。犯罪而不惭愧，则不坠于恶道，惭愧即坠于地狱。就人之生命而言，婆罗门以为人有不变之灵魂，苟能善事梵天，“若众生命终，彼(神)能令生于天上”(《中阿含·伽弥经》)，如此则常住不灭。相反者，以为人乃物质和合之现象，物质毁坏，即归断灭。就修养方面而言，有顺世派之极端享乐主义，有婆罗门之极端苦行主义。就因果而言，有极端之“宿命论”，有极端之“无因论”。

    释迦对于以上各执一端之说皆不取，对于一切不落偏见，“离于二边，而说中道”(《杂阿含》卷十二)。

    中道不偏唯物，不偏唯心，盖现世“色界”同为一切法之凭依。而了解客观之事象，则须凭主观之心灵，故佛法“色”“心”并举，似为心物二元论。然又曰“三界所有，唯是一心”(唐《华严经》卷三十一)，又似为唯心论。盖客观之世界虽属实有，然须有主观之心照射之，方能现出客观之事象。而且客观世界放映到吾人之眼目中，由主观加以认识，全凭心智，由心智而变成吾人之世界。如离开心智所认识之人类世界，则虽有另一世界，亦非吾人所能想象，其世界亦与吾人无关，故佛家有万法一心之论。《般若经》卷五百六十八云“于一切法，心为善导，若能知心，悉知众法，种种世法，皆由心生”，盖离却心识，则无万象可谈。佛法以一心统摄诸法，并不落于一边，乃凭现实以启发心灵，本心灵以照见现实，此之谓“中道观”，故佛家常自称其教曰中道教。

    中道犹之儒家中庸之道。中者，正而不偏；庸者，经常可行，极端一偏者必非经常之道。佛法最忌偏执，故不落断见，不落常见。既非神教论，谓神主持人之一切；亦非无因论，谓人之一切皆偶然所遇。既不主张苦行以虐待自身，亦不主张纵欲以损害性灵。佛法乃由事实以明真理，故谓宇宙一切皆由因缘而生，人之生命为五蕴和合而成，人之祸福由人之业力所自造，造何种因，便得何种果。由实际而生理想，由四谛“苦集”之实际，而生“灭道”之理想；由三法印“无常”、“无我”之实际，而有“涅槃”佳境之理想。何以祛祸?何以灭苦?何以达涅槃佳境?则全在自修。何以自修?即实践八正道。八正道可约为戒、定、慧三部，称为“三学”，学佛者即学此三者而已。

    佛法本为宗教哲学，对印度旧教之说亦有所承袭，而能从实际立场破除婆罗门教幻想之“神我”说，而能以理智为基础以建立理论。生死轮回，涅槃解脱，在印度当时为公认之说，其问题在为何有轮回、如何能解脱等种种问题，佛法皆予以理智之解答。此即“中道”之教说，此即佛教之特色。

    二、五蕴

    器世界，佛以地、水、火、风四大为其本质，为一切物质现象之所由出。有情世界，佛谓心物两大要素所构成。此两大要素分而言之，名曰“五蕴”。何谓五蕴?即色、受、想、行、识是也。《大乘五蕴论》云：“世尊说所有色，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近，如是总摄为一色蕴。”色蕴如此，受、想、行、识亦复如是。佛陀说法以人为对象，使人了解人之身体生理，乃由五蕴所聚合而成者也。蕴，旧译为阴，阴为积集之意，蕴为积聚之意，两意相同。凡有积聚义者，皆可名蕴。在时间相续之中，一切物质现象、客观事物，皆归之于色蕴。色为物、为身，受想行识为心，列表如下。

    色蕴

    色指实有之物体而言，《增阿含》卷二十八云：“此四大身，即四大所造色，是故名为色阴。所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。”《成实论》云：“四大实有，所以者何?”《阿毘昙》中说：“坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。是故四大是实有。”此种种色分，有具体、有抽象，总括为三类，共十一种，即第一五根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)，第二五境(色境、声境、味境、香境、触境)，第三无表色——无表色者，其物体外象不显，故名无表。例如将木石分析至极微，或将太空分析至极迥，此极微极迥本无物体。又如幻觉变现之空中花，第二月等，皆为无表色。(此乃小乘有部所说之义，大乘法相宗以为无表色非眼识之所对，而为意识之所缘，故摄之于心法，而不摄之于色处。)任何色法皆不外地、水、火、风四大要素。例如吾人之身体乃四大假合而成，骨肉筋皮发毛爪齿等，属于地大；血液涕涎便溺等，属于水大；食物之消化、体温之保持等，属于火大；肢体运动、排泄呼吸等，属于风大。吾人之根身为四大所造，色、声、香、味、触五尘，亦为四大所造，法尘中之无表色，亦为四大所造。此五根、五境及无表色之十一种，皆为物质界，故名色蕴。

    受蕴

    受者，领纳也，即领纳种种顺逆境界而生起之各种感受。《增阿含》卷二十八云：“受者，名觉，觉为何物?觉苦觉乐，觉不苦，觉不乐。”受之种类甚多，大致可分两系：一曰身受，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，对境所生之感觉。二曰心受，即意识对境所生之情绪。但二者亦有连带关系，可互相影响，例如炎日炙身，则心烦；凉风拂面，则心爽。“神欢体自轻”、“痛心而疾首”，是心身之感受，可互相为用者也。总之，凡吾人心身之一切感受，皆名之曰受蕴。

    想蕴

    想为对外境之事物，由心理所构成之知觉与表象，易言之，即认识作用。《增阿含》卷二十八云：“云何名想阴?所谓三世共会；想亦是知，知青黄白黑，知苦知乐。”《杂阿毘昙心论》云：“想者，谓于境界能取像貌。”此所谓想，非广义之思想，此其定义，只为摄取事物之形象。所谓“三世共会”者，三世为过去、现在、未来，共会即前后共相融会而有一贯之印象，此即所谓联想作用。对事物所摄取之形象各有分别，如知青黄黑白，必已往曾见青黄黑白，而有其印象在心中，今日所见者与往日相同，乃知其为青黄黑白，此非联想不为功。吾人对境相所生之认识作用，而留取影像，乃至构成种种概念，此即所谓想蕴。

    行蕴

    《增阿含》卷二十八云：“云何名为行阴?身行、口行、意行，此名行阴。”又云“所谓行者，能有所成，故名为行，或成恶行，或成善行”。行之定义为造作，造作由意志指挥，意志由造作表达，有何等想法，便有何等造作，故“行蕴”兼括“想蕴”。当吾人缘种种境界时，心理活动想出如何适应或改造，然后促使行为活动以成其事，故曰“能有所成”。此即行蕴。

    识蕴

    识之定义为了别。《广五蕴论》云：“云何为识蕴?谓于所缘了别为性，亦名心；能采取故，亦名意。”《顺正理论》卷三云：“识为了别者，是谓总取境界相义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识，虽有色等多境现前，然惟取色，不取声等。于其自境，惟取总相。”识缘心生，了别一切，心为有情精神活动之主体，虽然眼、耳、鼻、舌、身皆有识，皆有了别作用，然眼识能识色，而不能识声。此识为意识之识，在五蕴之中，为认识作用之主体。色、受、想、行四者，皆为识蕴所变现。

    小乘谓有眼、耳、鼻、舌、身意六识，大乘加以第七末那识，第八阿赖耶识，称为八识。末那识以思量为自性，与他识以了别为自性者不同，此识恒缘第八识执以为我，又为第六识之根。阿赖耶识含藏一切诸法之种子，包括心识一切法之潜能之识，其作用极广，体相甚深，为万有之基。唯识家以阿赖耶识为人生一切事物所由生起之种子功能之所在，亦即其根原之所在。

    五蕴之说为说明有情世界之构成，主要者为用于人类之说明。归纳有情之蕴素为五，分而言之，有情所识之中，外界有大地山河，有自己之身体，此为色蕴。对境领受接触而发生情绪，对境摄取影像而认识清楚，对境发生意志而付于行动，此受、想、行三者，与普通心理学所谓情感、知识、意志相似，此三者为内心对境所起之活动形态，各有所职。而统一其全体作用，则以“识”为主，“识”负统率活动之责任。佛法自一般之立场，虽名五蕴全体为“名色”，然又常使名色与“识”分立，且谓依于“名色”而有“识”，依于“识”而有“名色”(《长阿含》卷十六)。自主观客观之立场言，则“识”为主观，其他四蕴为客观，总之“识”为四蕴之统一者也。

    总之一切有情界，所发于内而接于外之万法现象，皆为五蕴之和合生起。《毘婆尸佛经》上云：“五蕴幻身，四相变迁。”《增阿含》卷二十七云：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”此五蕴所集成之幻身，缘尽则散，五蕴皆空。此即“无我”论之根据，此最早佛教教理之重要处。

    附注：眼、耳、鼻、舌、身意之六根，亦称为六处，因根身为生识之依处，故名处；加以色、声、香、味、触、法之六境，合称十二处；再加以六识而称为十八界。又《中阿含》卷四十二有六界说(六界即六大)，亦为说明有情身体之组织，谓：有情由于地、水、火、风、空、识六大所构成者，地为骨肉，水为血液，火为热气，风为呼吸，空为种种空隙，识为精神活动之主体。六界说之意义与五蕴同。

    三、业

    业为造作之意，为人之活动而表现于事相者。其实“诸行”之行，亦可包括业，故佛讲法时，“业”说尚无重要地位，及《长阿含经》始特别加以发挥。心所构想曰意业或思业，将所思发出口曰语业，付之于行为曰身业，此名三业。以善恶之因，必感苦乐之果，名曰业感。《秘藏宝錀》中曰：“夫灾祸之兴，略有三种：一时运，二天罚，三业感。”善恶之行为，为苦乐之因，又称为业因。其在过去者曰宿业，现在者曰现业。

    由意业而言，人之意志向某一方面活动而造成自己之特性，此特性所发出之作为，其业力可以造成自己之命运，命运之好坏，名曰业果，或曰业报。佛家谓业果业报永远不灭，但由“心能造业，心能转业”之理而言，苟能修善，则宿昔之恶业苦报，亦可转重为轻。所谓不灭，非仅自现世观之作善者流芳千古，作恶者遗臭万年而已也。业果决非以一期生命之死亡而终结，死亡为五蕴之身循物理之法则，由聚而散。生命并非物质，故人所造之业，并不因身体之死亡而消灭，既能遗传给子孙，且死亡之后，业力能驱引自己另趋一新方向，形成新生命。在心身不断之活动中，有无数业力彼此相摄、相拒、相克制、相融和，成为有情内在极复杂之潜能。现在之心身为过去某一类之业力所规定，而现在又添加新业，有占优势之业力，起而重新发展，由此一业系而移到另一业系，发展新生命，如流水之波波相次，如灯炷之焰焰相续，如此死生流转而轮回不已。

    《正法念处经》有所谓十善业、十恶业。《大毗婆娑论》业蕴以“无贪、无嗔、无痴”为三善根，因生三善行；以“贪、嗔、痴”为三恶根，因生三恶行。人类群体生活，个人之行业，其利害影响自己，亦影响他人，就影响本身而言，自作自受，曰“不共业”，就影响他人而言，曰“共业”。个人之不共业，同类相摄，异类相拒，业用在不断熏增削弱中。大众之共业，更是相摄相拒，彼此辗转而构成自他间之复杂关系，及至互相推移，而引出社会之共同趋势，此即所谓“共业所感”。依共作共受之法则而言，大众之共业须大众起而改变，方能转移新运。

    依业缘之流转，而有善恶报应之法则。但有人以为作善未必得福，作恶未必致祸，因而对于道德律不加重视。亦或有将为善之果，寄托于子孙之幸福，或社会之安定，或内心之愉快者，然而善人之子孙未必昌盛，贤人亦遭乱世之厄，而竟有一般人以作恶为快心者，如此则善恶报应便无法说明。惟有三世业感说，能说明“善恶到头终有报，只在来早与来迟”，使人修身励行，而不动摇善心。

    四、因果

    由前所讲三世因果及业力，已可得因果之大意。其实因果之律，不仅可见于人生善恶祸福之报应。宇宙万事万物之生成变化，无不受因果律之支配。一切事物现象，皆非无端而来，必有其原因。有原因，故有结果。《增阿含》阐明天人因果所述：“自然现象之生灭变化者为天然因果，所述人生之善恶报应者为人事因果。”《涅槃经》云“种瓜得瓜，种李得李”，即言作何等因，便得何等果也。又云“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失”，过去、现在、未来为三世，若以为前生、今生、来生其因果报应渺茫而不显明，则就一生中少年、中年、老年，或就最近期间去年、今年、明年，甚至昨日、今日、明日，亦可明因果关系。“少壮不努力，老大徒伤悲”，去年做一恶事，今年始得恶果；昨日作一善事，今日犹感愉快，此皆因果之显征。《因果经》云：“欲知过去因者，见其现在果；欲知未来果者，见其现在因。”人世事故繁杂，因果有时不能立竿见影，如响斯应，往往善人而进横祸，恶人而得幸运，因而俗人便不信因果，此大谬也!尘世难免有反常之事，但大体言之，遵道而行，方可安全，行险作恶，罪孽难逃，岂可因偶然反常之事而抹煞因果。

    佛家对三世因果有精深细密之分析，因果报应之方式有三：一为现报，二为生报，三为后报。凡是今生作、今生受者，谓之现报。若是前生作、今生受，今生作、来生受者，谓之生报。至于现世行善作恶，要待后世、第三世、第四世、甚至千百年后始见报应者，谓之后报。“欲知前世因，今生受者是；欲知未来果，今生作者是。”有时现世所种之因，于现世便结果；有时过去所种之因，经过复杂之程序以后，到现在始结果；有时由于现在所加入之因，再延长到未来一世或二三世，果始熟。所以直接观察，只能得到因果之一部分，必须三世综合观察，始能见因果定律。

    佛家谓：人可以掌握自己之善恶因果。善恶因果，由“业”所造成，业即行为，行为由识性所决定。识性犹如儒家所谓天性或理性，具有明善恶、知是非之力量。何种行为产生善果，何种行为产生恶果，识性自有了别，只要能不受“无明”之诱惑，破除私我之见，便不肯自造恶果，自讨苦吃。佛法所讲之净业、正因，即自己掌握因果之法。

    五、轮回

    如认为宇宙间有因果律，则即当承认有轮回律。轮回乃因果之演进，因果乃轮回之现象，宇宙一切事物，均为因果所支配，即均在轮回范围之中。《身观经》云“循环三界内，犹如汲井轮”，循环即轮回之解释。日月循环轮转而成昼夜，气候循环轮转而成四时。宇宙为万物之总体，万物俱在生灭转变之中，人当然亦随其规律而轮转，然说明人之生死轮回，则非易事。

    业力与因果之论，虽可助轮回之解说，但吾人未能证实死后之究竟如何，只凭推测以作假设之理，立论实难。宗教家最善说三生因果、生死轮回之理。世界信宗教之人甚多，不信宗教者固不信其说，但不能做出反驳宗教确实无疑之理论，故不能抹煞宗教家之说。如以生命死后即归断灭，即无轮回之问题可谈，如谈此问题，则只可听宗教家之说。

    轮回之说，不但印度古教如婆罗门之《吠陀经》已有之，中土之道教，西方之耶教，凡讲善恶因果者，皆有轮回之义。轮回即生死流转，印度古教承认轮回之事实，其所说三世轮回，皆以为有一常恒不变之自我，即所谓灵魂，往来于三界五趣中。既有常我为主体，则投胎转生，生死连续，轮回之说，便易解说。然佛法之无我论，既不承认有常恒不变之自我，亦不否认三世轮回之业果缘起，如此，则不易说明轮回之理。佛说有情以业为自体，生命为时时变化之物，有情依业而转，有情为情所缠，犹如车之依轮而行(《杂阿含》卷十四)，此强调业之重要性，令人警惕。此即言：凡吾人之生命活动，均由过去积聚之种种经验而来，业即经验之积聚，业能造成人之特性，即世俗所谓“习性”，“少成若天性，习惯成自然”(《汉书·贾谊传》)。儒家言人人皆有善性，佛家言人人皆有佛性，此所谓“有”，盖言天赋所有者，即所谓本性。本性之中有善亦有恶，本性虽有善，然染于恶而作恶业，则养成作恶之习惯，遂形成作恶之性格，于是长恶不悛，受恶业之支配，反之作善亦然。然习性并非生命之主体，习性并非不可改变。“业”由欲求而起，其人虽然为恶，然其欲求忽然转变，亦可变而为善；或停止其欲求，不行善亦不作恶。操纵欲望者，为生命之主体，佛家称生命之主体曰“心识”，亦曰“识性”，谓识性永远不灭，识性与四大和合之躯命相结合，便为托胎生身而出现于现世界。当四大和合之躯命随轮转而变灭之后，识性便在轮转中再缘其他躯命而再出现于现世界，此之谓生死轮回。

    关于习性之作用，小乘派只讲六识，但六识只有认识作用，若人在睡熟或闷绝、或入“无想定”之时，则六识即不起作用。然生命体并不因六识停止活动而断灭，此时执持生命者另有一物，唯识家称之曰“阿赖耶识”。在上座部论法时，即承认六识而外，尚有一恒持相续之心诚存在。《深密经》云：“此识亦名阿陀那识，何以故?由此识于身随逐执持故。”《摄论》所知依分云：“何缘此识亦复说名阿陀那识，执受一切有色身故，一切身体取所依故。所以者何?有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。”阿赖耶识又名第八识，《瑜珈》卷五十一云“由有阿赖耶故，得有末那”。末那为第七识，前六识负了别之责，末那负思量之责，但末那必依于阿赖耶始能发生作用。阿赖耶所负之任务尤大，其名称不一，其解释亦甚复杂而微妙，玄奘法师译其义曰“藏”，谓此识能藏一切法，如仓库一般，能藏一切物，宇宙人生之一切潜能俱藏在阿赖耶识中。此识总摄一切法之种子，此识为报身之执持者，为记忆之保持者，从前生到后生之生命延续，生死轮回之流转，以至清净还灭之涅槃，皆为阿赖耶识为之导引联系。总之此识为诸法之因，为人生之本，其内容之复杂奥妙，非言语所能详。

    佛法虽不承认神教灵魂之说，而其所提出之阿赖耶识，无论如何反复解说，总之与灵魂之说只有精粗之不同，其本体则无大差异，其必有一自体，方能执行其任务。大小乘学派对阿赖耶争论之问题，亦在乎阿赖耶是否有自体。既然六根之识死后便停止活动，在冥冥之中，定有一总摄诸识之机构，以主持生命之转移，此机构非佛法中之阿赖耶识莫能胜其任者(或小乘所讲之识性亦可)。然则此机构，纵谓与恒常不变之灵魂不同，亦不可谓其无自体，既有其自体，虽云幻化无常，前后变易，亦不得不谓其为无形之我，如此则与灵魂非大同而小异乎?苟非如此，则无法谈三生轮回，试看释尊所说之轮回：

    “阿难!云何为世界颠倒?三世四方和合相涉，变化众生，成十二类(谓卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想等)。”

    ——《楞严经》卷七

    “是诸众生，非破仪律，犯菩萨戒，毁佛涅槃，诸余杂业，历劫烧然，后还罪毕，受诸鬼形。若于本因，贪物为罪，是人罪贪，遇物成形，名为怪鬼……鬼业既尽，则情与想二俱成空，方于世间，与元负人，怨对相值，身为畜生。”

    ——同上卷八

    “是故众生，心持禁戒，举身轻清，心存佛国，圣境冥观，临命终时，纯想即飞，必生天上。”

    ——同上

    由上所述，可见佛陀对于轮回之说法，显然众生肉体死后，尚有不灭之自体，随轮回而流变。是以佛在世时，有焰摩迦比丘，谓罗汉身坏命终，即为绝无之境，不存一物。诸比丘皆斥其为邪见(《杂阿含》卷四)。佛陀曾说：苟至于圣者之地位，则前生后生之事，皆能了解。而且佛陀亦尝说人之前生，并告以死后之命运(《长阿含》卷五，《中阿含》卷五十七、五十八)。然则圣者之了解前生后生，谁使之了解?曰心性、曰识性、曰阿赖耶识，名称不同，而其本体则一。有此本体，方能为自己作主，一心不乱，正心净行，制止恶业，超出轮回，而达于清静涅槃之境。

    宇宙万有之事理，人本不能尽知，即有形可凭之事物，人犹不能尽穷其理，而况生前死后之事，无所取证，何以了知?虽然孔子云“未知生，焉知死”，死后之事虽不切紧，然为人所不能不思虑之问题，若如唯物思想之断灭论，则即不谈此问题。但人既不甘心死后断灭，而希望有来生，且亦有人相信死后并不断灭，更有人意想到死后决非断灭，如此则有轮回之说。吾人推测事理，大抵以经验常识为依据，尘世日常之事，往往有出人意外、令人奇异者，而况人之死后问题既无其经验，岂可以常理推测?不可以常理推测，亦不妨有其理想。一切事物，皆先有其理想而后实现，死后之问题，虽无法实现其理想，而宗教家有其理想，此理想不可以常理解释，故宗教之理论自然可以成立，且亦确有因果轮回奇异之传说以助其说。奇异之事，虽不常见，而非绝无，宇宙奥秘真有不可思议之事。宗教教主皆为大哲，信宗教者亦不乏明智之士，既信其说，当有其理。蚕化为蛹，蛹化为蛾，彼不自知；人之三生，纵不能知，又安知死后归于断灭乎?故轮回之说，仍自成立。且其中含有道德律，大有教育意义，可以惩恶劝善，鼓舞人心向上，大有前途，确立光明之人生观，大有希望，努力于新生命之创造。

    六、三学——戒定慧

    八正道之内容为戒、定、慧，称为三学。戒为戒除恶行，归于道德；定为正心息欲，烦恼不生；慧为修养智力，体悟真理。依戒始能修定，依定始能修慧，发慧始能得解脱。分述如下。

    戒

    戒者，禁戒也；佛家修行，首先禁戒一切恶行，如同遵守国家法律一般，故称为戒律。戒律为佛家止恶修善之法律，能守戒律，始能止恶业、消烦恼，而得解脱。守戒是实证修道之表现，《遗教经》云：“汝等比丘，于我灭后，当尊重婆罗提木叉(戒律别名)，当知此则是汝等大师。”可知戒律之重要。

    戒之四科——律宗之戒律理论，有四科范畴，即：戒法、戒体、戒行、戒相是也。每一条戒，皆具此四科。“戒法”即佛所制之教法(律典)，“戒体”为由于受戒所得防非止恶之体性(力量)，“戒行”是随戒体而如法发动三业(身口意)之行为，“戒相”为持戒之德行表现。此四科为戒之本体。此中最重要者为戒体，受戒之人在受戒之时，要发誓必守戒律之言词，而在发誓时心中能生出一种力量，能策励止恶修善之行动。戒律之基本理论，乃由“业”之思想而来，盖以人之一切行为，必留存一种“业力”，以规定将来之命运。过去之行为，致成现在或未来之事象；而现在之行为，亦必支配未来之结果。此因果律之原理，即“业力”之作用，佛家以行为可分三种：“身”之行为，“口”之行为，“意”之行为。身、口两种行为，为外表行为，名曰“表业”；“意”之行为，为心中之行为，名曰“无表业”。行为之内容必须具有身、口、意(身、意或口、意)三种要素，始能成立一项具体行动。无“意”之行动，不是行为，无身、口之行动，不成法律行为(只是道德行为)。故在戒律方面，由于身、口两业(造作)能防恶，由于无表力量亦可以止恶，无表业即戒体也。

    戒之种类——戒有在家出家之别，出家者又有大乘戒、小乘戒之别。大体言之，五戒、八戒为在家戒，十戒、二百五十戒为出家戒。出家戒当然较在家者严格，例如“不得贩卖、不得蓄积”，出家者有此戒，在家者则无。然有出家在家共守之戒，则杀、盗、淫、妄、酒五戒是也。五戒犹如儒家之五常，不杀生等于仁，不偷盗等于义，不淫为礼，不妄语为信，不饮酒为智，此戒律之根本。灵峰大师云：“此五戒法乃是三世佛之父，依于五戒出生十方三世一切诸佛。”故倘能精持五戒，推而广之，则可总摄一切，无所不至。佛家处世慈悲为怀，其戒律之实践，乃由积极之同情心所促使，诚愿遵守，必须遵守，如《杂阿含》卷三十七佛为稗纽多罗聚落长者说：“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼?作是觉已，受不杀生，不乐杀生。”盗、淫等戒亦如是。佛称此为“自通之法”，即以己之心而通他人之心，“己所不欲，勿施于人”，与儒家所讲之“恕”道相同，启导人之自觉自发行为。

    总之“戒”为佛家行为之规范，戒律之法言结集而为律藏，为佛学三藏之一。善解戒律者称为律师，佛教之派别有专以持律为主之律宗。戒律轨仪实乃任何宗派所必持者，戒律为止恶修善之法律。止恶为消极之德行，修善为积极之道德，《七佛偈云》：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”戒为入道之门，功德之本，严守戒律，始能身心清净，承受无上之法味。修“定”修“慧”，其根基皆在乎持戒，故《遗教经》云“因依此成，得生诸禅定，及灭苦智慧”。

    定

    止心于一境、不使散动曰定，定而后能静虑、得妙悟，即所谓禅定。禅为佛教重要之学，为内心体验之修养法，此在印度《奥义书》以来已极流行。释尊出家时，曾从阿逻罗、郁陀迦等仙人讲习，故佛所说之禅定法，亦与当时一般之坐禅法无大异，即持戒、洁身净心、端坐静处、调协呼吸、制御诸根、凝注思念等等。外道之坐禅亦与佛教无异，惟外道重在得神通法，佛教则重在智慧之修养，此佛家禅与外道禅竟不同也。

    禅定之本质，为离尘欲而欣心乐，欲由内心受外物之诱惑而生，能静心息虑，则可窒欲离欲。《法句经》云“我若不思汝，而汝则不生”，断除爱欲、贪欲等惑，摒除乱想，止息身、口、意三业，依于信力、念力而不退转，一心专注于此，是谓入定。人定则心境安寂，方能生慧。故佛常谓“依定发慧”。

    禅定之进展分四阶段，名曰四禅定，简称四禅。禅定之实况，非言可喻，今只按经文，简述大意。

    1．初禅：对于某种对象专念之中，离情欲，以纯真不二之心，专志于推断审视其义理，而达于欣悦与幸安，味于法乐之中。但此既有关于对象之分别，而又有思虑，效于表象方面尚不沉静，故名为初禅定，即指专于情意方面沉静之初位也。

    2．二禅：由于初禅不退转，精勤修习，其表象方面亦静，关于对象之分别思虑已止，心定功夫到此，既制伏情意，并能制伏表象之杂乱，乃有内在愉快和平之境界，此即第二禅。

    3．三禅：于此更进一步，舍离二禅所得之愉快，归于完全平静之状态，以至于正念、正智，身体意识达于轻安舒适之境，心中一片平旦之气，乃生睿智作用之初位，是名第三禅。

    4．四禅：由于继续进步，正念愈坚，身体之欢愉亦灭，前者所经验之得意心理亦均舍弃，至此超越苦乐，达于忘我之境，心澄如明镜止水，洞澈清朗，而灵慧生焉，此为第四禅。

    要之四禅之修练，首在克制欲念，使烦恼不生，次至表象统一，取万物一体之态度，而无彼此殊异之感。由是次第使吾人之心性超越思虑分别，超越苦乐，乃至超越物质存在以上，以达睿智朗彻之纯真精神生活，故心定一境，而得智慧之修证。

    与四禅定并重者，佛陀又提出另一方式，即所谓无色界四禅定，简称四无色定，或四空定。其第三之“无所有处定”，为阿逻罗对佛所讲，第四之“非想非非想处定”，为郁(优)陀迦对佛所讲(《中阿含·罗摩经》)。佛修改采用之，与前四禅相结，称为四禅五色定，又称为四禅八定。

    1．空无边处定：所谓空无边处，即勘破一切物质观念，心中隔绝色界之差别相，仅留无边之空间，行人厌患色身，心欲脱离之，于是一心念空，惟见处空无诸色相，心与无边之空相应，故名空无边处定。

    2．识无边处定：心缘虚空，而处空无边，乃舍虚空而转向内界，念识之无边，摒除识中所起之差别相，心与识无边相应，故名识无边处定。

    3．无所有处定：行人更观心识无所有，乃超越空间与识，以至于无一切存在之观法，心与无所有相应，故名无所有处定。

    4．非想非非想处定：前三定虽在泯灭内外之差别相，以至于无一切存在之空境，然尚有“一切空”之想，故须再进至于无想亦非无想之修练功夫。又前之识无边处，是有想；无所有处，是无想。舍前者之有想，故曰“非想”，舍前者之无想，故曰“非非想”。行者于此，无所爱乐，洞彻一切空观清净无为，故谓之“非想非非想处定”。

    上述四禅无色定，初以适应于个别方式而讲说，佛陀尝于种种场合分之为二，谓此两者无关系。然亦尝合为一系，由四禅进而说四无色之处，如《中阿含》卷四十二《分别观法经》，即其一例。总之此四禅四五色定，为佛教禅定法之根本。“依定发慧”，可得妙悟。依禅定而发神通，为印度宗教所公认，禅师精神集中、身心能有某等超常之经验确有其事，但此非佛教所重，佛之大弟子目犍连神通第一，而竟为外道所害。佛法重在得正觉之解脱。古宗教有许多神秘传说，并有人利用其神秘蛊惑人民作乱者，皆外道之所为。佛弟子虽有深入禅定而悟神通者，但不许用之以传布佛法，或招摇名利，非特殊情形下，不得表现。

    四禅八定之功用，非亲修其道有其经验者不能知。道家之“致虚守静”，与禅相似。儒家亦有与此项类似之修养功夫：“定而后能静、静而后能安、安而后能虑、虑而后能得”(《大学》)，“清明在躬，志气如神”(《礼记·仲尼燕居》)。后来理学家之“静坐”亦采取禅法，朱子自谓“少年亦曾学禅”，王阳明常端坐静心精虑，故悟《五经》之言。禅法确能生妙悟之功用，佛家之破除执我而发真智，必用禅力。

    慧

    慧即智慧，世间一切知识皆须有智慧始能通达。但佛家所修之慧，重在了悟佛法，故三乘共慧之要义：一面谛视一切因果事相，一面证悟无常、无我、寂灭空性。《声闻经》将谛观与证悟所得之智分为二种，称为二智：一曰“法住智”(真如之妙理，皆在诸法中住，故曰法住)，二曰“涅槃智”。古德云“不依世俗智，不得第一义”，世俗智即“法住智”，第一义即“涅槃智”。依世俗智了解因果缘起等事相，方能悟得第一义智。若专重超胜之涅槃智，恐或堕于执理废事之偏失。智慧之分类，经论颇多，“二智”之说亦不一。经典中常说“三慧”，三慧之说亦不一，兹述通常所见者如下。

    三慧  普通所说之三慧为：生得慧、加行慧，无漏慧(纯真无垢之智慧)。“生得慧”即与生俱来之智慧，亦即天才聪明，但此必须经良好之缘助，受教育之培养，受文化之薰陶，以及自己之生活经验等等缘助，此慧始能充分发展。“加行慧”与“生得慧”不同，此不但有高度之理解、思考、抉择等智力，而且乃依于坚固信念，经过专精笃实之行持，始能在清净心中发出之智慧，此智慧完全由于佛法加行力之启导而得。此加行慧在教典中分为三阶段，即闻、思、修三慧。“闻慧”凭与生俱来之智力，而接近善知识，多闻薰习，引入悟境，对佛法得至深之信解，此乃依听闻所成之智慧。但须知并非只能听经闻法便为“闻慧”，此乃通过内心之清净心念，所引发之特殊智慧，其对佛法之理会与抉择，非一般知识可比。“思慧”乃以闻慧为基础，而进一步加以思维、考辨，于诸法之甚深法性及因缘果报等事相，有更深之体验、更亲切之了悟，此乃思维所生之智慧。“修慧”乃依据闻、思、所成之智慧，对佛法所有之解悟，在与定心相应中，观察抉择诸法实相及因果缘起无边行相，止观双运而引发之深慧。此三慧者，“闻慧”为初步，依所闻之名言章句，以寻思理解；“思慧”渐进而为心得，对“闻慧”加以深察思考；“修慧”之特殊意义，与定相应，不依文言章句，而深察法理。此闻、思、修三慧，总名“加行慧”。经过定慧相应、止观双运之“修慧”成就，更深彻简释观照，始能引发无漏慧，又名“现证慧”，由此无漏慧断烦恼、证真理，此乃慧学之目的。统论修养智慧，必依“生得慧”，经过闻、思、修——“加行慧”之程序，始可达到慧学之目的。修习慧学，无论大小乘，皆同一道。

    四依  修慧必先闻道，但从师传闻之学未必皆真实，故佛又提出“四依”：“依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识”，为修学之依据。(1)假如其人为凡夫外道，而其所说契合佛法，亦可信受；假令其人现佛身之好相，而所说不合佛法，亦不可依，此为依法不依人。(2)无论口传之说，或经典所记，皆当审思考辨，以法理为主，不可以辞害旨，不可执文害义，此为依义不依语。(3)三藏中有了义经，有不了义经，义理有随真实法相而说者，如大乘所说究竟真实之理，即为了义；有曲就有情根性而说者，如小乘中之隐覆实义而为方便之说，即为不了义。了义为胜义说，不了义为世俗说，世俗说为随顺俗情而说，故不可依以为据。(4)识为妄想之心，对于六尘而起，依取相分别之识而修，徒增妄惑。智乃本心照明之德，可与法性契合，引入正觉，故曰依智不依识。——此“四依”乃对一切学问求真之要道。

    修佛法目的在求解脱，而要达目的，必须有高深之智慧。慧学所明之事相，大抵首须：知善恶、知因果、知有前生后生、知有沉沦生死之凡夫、有超出三界之圣者等等。能信解此等等，即为具备世间正见(世俗慧)，此为修习慧学之初步基础。要解脱生死必须更进一步，知生死乃由烦恼而来，烦恼之根本在“无明”，无明即对于诸法实相了解不真，因而起种种执著，由执著而引起一切不合理之错误行为。此“无明”之妄执，主要者为：无常执常，无我执我，不正执正，无乐执乐。众生有此颠倒妄执，乃起种种非法行为，自造恶业，而受生死苦果。因此，慧学之另一方面为“三法印”之契悟，在世间有为法中，如能体证念念生灭之无常性、众缘和合之无我性，又能了达一切虚妄不起之寂灭性，彻底悟入“三法印”，即为证得清净解脱之涅槃境界。

    七、涅槃

    涅槃为理想之乐境。“涅槃”一词非佛教所创，古之婆罗门及印度其他教皆以涅槃为归趣。苦行外道以人世多苦，便厌弃生命，自饿、投渊、赴火、炙身等等，以为灭绝现身，便入涅槃。顺世外道则以物欲享乐便为涅槃，故有一外道徒饱食之后，以手抚腹曰“此之谓涅槃”。

    梵语“涅槃”原为消散之意，言烦恼消散也。佛家之涅槃，含义甚广。《涅槃经》卷四云：“灭诸烦恼，名为涅槃。”《大般涅槃经》云：“夫涅槃者，名为解脱。”旧译诸师译为灭、灭度、寂灭、不生、无为、安乐、解脱，唐玄奘译为圆寂。灭者，灭生死因果也；灭度者，灭生死之因果，渡生死之瀑流；寂灭者，寂有无为、空寂、安稳之义；灭者，生死之大患灭也；不生者，生死之苦果不再生也；无为者，无惑业因缘之造作也；安乐者，安稳快乐也；解脱者，解除欲界、脱离烦恼也；圆寂者，圆为圆满，一切功德圆满俱足也；寂，为寂灭，一切恶障泯灭净尽也。涅槃又包括不死、清凉、绝对安稳等义，总之为至善之乐境。任何宗教皆有其至善之乐境为信仰之目标，使信徒可于今生或来生实现之，如道教之仙界、耶稣之天国皆是也。涅槃者，佛教至善之乐境也。

    “报由业感，业由惑起”，惑为邪见，邪见由于执我而起，由邪见而造恶业，恶业便纠缠自己而起烦恼。佛能通达无我，故不起邪见、不造恶业、不生烦恼。世人不能破除我见，生于现世既感苦恼，而又怕死贪生，自造罪恶，因此生死流转，永在苦中。佛家以人生一切皆苦，勘破自我，生不足喜，死不足惧，生死解脱，永断烦恼，死后灭度，不入轮回，当然可谓入涅槃。但不可误解涅槃为死亡，亦不可误会死后方有涅槃。佛在菩提树下悟道之后，已入涅槃。涅槃深妙，不可言喻，但浅而言之，罢除不合理之欲望，不受俗物之牵引，成为自由自在之人生，庶几近之。现生证得涅槃，烦恼净尽，不再有自我私欲之行为，断尽自我之妄见，即不再作纠缠生死之业，即可证未来之生死解脱。

    人生之苦恼无限，约而言之，不外两种：一为身苦，即有关于生理、饥寒等等；二为心苦，如外物得失之忧烦、生死别离之感伤等等。舍利佛为那拘罗长者说“身苦、心不苦”(《杂阿含》卷五)，揭示佛弟子定慧之修，达到心地明净，真慧洞彻，即有老、死最大之痛苦，亦能无所系恋而处之泰然。身体痛苦虽所难免，而定力深者亦可减轻，或者毫无痛苦。如此虽能解脱自我之“心苦”，而肉身之苦总难消息，是以涅槃有两种：一为有余涅槃，理想已超出现世，已断尽忧愁烦恼之心苦，但尚有现身存在，故名有余。二为无余涅槃，烦恼尽净，已脱轮回，现身已舍，“究竟清凉，隐没不现，故名无余”(《本事经》)。《中阿含·善人往经》谓：善人而现究竟，不再受生死，为无余涅槃，可见涅槃有不再来人世受生之意。由此而言，讵非有厌世意味?佛陀当日不忍睹众生之苦而出家，似有厌世之意，及苦修悟道之后，决不厌世，故立教说法四十五年。且佛之本愿在救众生，若入无余涅槃，而永远蛰伏不动，岂非与理不相应欤?是以大乘法相宗，分涅槃为四种。

    1．本来自性清净涅槃：虽有客尘烦恼，而自性清净具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，离一切分别之相。此一切有情平等共有，言语道断，心行处灭，唯真圣者自内所证，其性本寂，故曰涅槃。

    2．有余依涅槃：断尽烦恼障所显之真如也。有余依者，有漏之依身，对于所断之烦恼而谓为余。虽余此有漏之依身，而烦恼之障永为寂灭，故名涅槃。

    3．无余依涅槃：出生死苦之真如也。烦恼既尽，苦果之依身亦证空寂，众苦永灭，故名涅槃。

    4．无住处涅槃：是断所知障所显之真如也。所知障为智之障，二乘之人为有所知障，不了生死涅槃无差别之理，固执生死为可厌，涅槃为可欣。佛断所知障，得菩提之真知时，于生死涅槃离厌欣之情，但有大智，故住于生死；为有大悲，故不住涅槃以利乐有情，穷未来际，故曰无住处。利乐之用，虽常起而亦常寂，故谓为涅槃。

    由大乘所阐明上述四种涅槃，其义方为圆满。第一种自性清净涅槃，惟真圣如佛者始能悟证，此境界不可言喻，众生虽共有之，所谓“众生皆有佛性”，然不能体悟，苟强用言语解说，而“下士闻道大笑之”、“大惑者终身不解”也。第二、第三两种涅槃，与小乘所讲者同。第四者“无住涅槃”，为针对小乘之永远寂静、绝对休息之住着涅槃而言。大乘以涅槃含有“常、乐、我、净”四德：常者，涅槃之体，恒不变而无生灭，又随缘化用常不绝，名之曰常。乐者，涅槃之体，寂灭永安，又运用自在，所为适心，名之曰乐。我有二种：(1)就体自实，名为我，如《涅槃经·哀叹品》云“若法是实是真，是主是依，性不变易，是名为我”。(2)就用自在，名为我，如《涅槃经·高贵德王品》云“有大我，故名大涅槃，大自在，故名为大我”。净者，涅槃之体，解脱一切之垢染，又随化处缘而不污，名之为净。

    佛既断尽烦恼，超出苦海，得登彼岸，而达常乐我净之涅槃境界，但佛心慈悲，见芸芸众生尚在苦海之中，不忍坐视，乃发大愿心，普渡众生，并立誓谓：“斯愿不满足，我誓不成佛也!”《无量寿经》曰：“我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成正觉。我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成正觉。我至成佛道，名声超十方，究竟靡所闻，誓不成正觉。”以此广大慈悲之怀，以救众生为安慰、为喜乐，因而不厌生死，不住涅槃，此直等于自身已超出苦海，而视众生之苦如同己身之苦，因而再跳入苦海以救一切众生同登彼岸。故曰“我皆令入无余涅槃而灭度之”，此为大乘佛法。

    小乘对涅槃之义，只讲到消散烦恼、解脱当体、归于寂静、不再受生死、不再来人间、永远清净，此似乎只求独善其身。大乘则首度众生，有兼善天下之志。然能自救，方能救人，大小乘之义理仍属一贯。死后既非断灭，故死生相续，而有三生转世之理。佛既不厌生死，不住涅槃，大小乘皆言佛有法、报、化三身，大乘法相宗谓：佛有自性、受用、变化三身。自性身即法身，法身为理与智所显现，即真如之理性。受用身即报身，可分两方面言之：(1)自受用，谓如来修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，恒自受用广大法乐。(2)他受用，谓如来转正法轮，决众疑纲，令彼受用大乘法乐。变化身即化身，谓如来随类化身，居净秽土，为安乐众生，示显种种变化事故。天台宗亦有三身说。佛有“化身”，三生之说始能确立，涅槃之义始为圆满。

    总之涅槃之奥义不可言说，佛谓涅槃须自证、自知、自实现，吾人既未能自知自现，何能道其集字?而佛不住涅槃，其化身应世，吾人更无从获知。就浅解之义而言：涅槃之境为无烦恼，无挂碍，安乐清净，自由自在。佛既达此妙境，而犹不抛离尘世，说法四十余年，不厌不倦，以救众生为乐。其超世之精神，吾不能想象，其处世之精神，吾以《中庸》之语以喻之曰：“君子无入而不自得焉。”

    佛法奥义有非现实常理所能比拟、所能说明者，释尊曾自言其有超乎物质之深奥经验，此种经验只赖以智慧领略，不能专恃逻辑以明了。此即说明非证实之经验，既不能依逻辑辨证而证明之，亦不能凭经验之观念与语言以解释之。易言之，须至“语言道断，栖身无寄”之时，方能领悟。此种思想之基础，使后来之佛弟子于佛陀默然不语之态度，产生形而上与“超绝论”之哲学体系。