一、由小乘分出大乘

    乘为车乘，为运载之义，以喻佛法能载运众生离苦海而登彼岸(涅槃)也。释尊说法时，佛学本无派系，更无大小乘之分。但由于诸弟子之个性与习惯不同，对佛法之理解，不免有所偏重与固执，久而久之，乃分出派系。佛灭后第一百年，二次结集，讨论经文，分为大众、上座两部。自第二百年开始，大众部又分出：说部、说出世部、鸡胤部(又称灰山住部)。次又分出：多闻部、说假部。继之又分出制多山部、西山住部。由大众部分出之教派，连同本身共有九派。上座部自根本分裂后，被迫移居于喜马拉雅山，于佛灭后第三百年间始分出说一切有部与雪山部。其后复由一切有部分出：犊子部、化地部。犊子部又分出：法上部、肾胄部、正量部、密林山部。化地部亦分出法藏部。当第三百年末，由说一切有部又分出饮光部。第四百年初，复分出经量部。于此上座部有十一派，合大众部九派，后世称为小乘二十部派。虽名为小乘，其实大乘亦寓其中。据玄奘法师所传：佛教之根本分裂，并不在佛灭后一百年，当第一次结集时，有窟内结集、窟外结集，便为部派分裂之开端，前者为上座部，后者为大众部。

    第一次结集时，虽有上座、大众二部，然乃结集之场所不同，其宗义则一。第二次结集，上座与大众始有理论之争。其争论起自大众部大天比丘(又称摩阿提婆)，大天才质聪敏，出家未久，便能诵持三藏说法，自称阿罗汉，上下归仰。《大毗婆沙论》卷九十九云：弟子就大天日常生活之表现，以五事相问：(1)阿罗汉不当有梦遗之事。(2)阿罗汉当有证智(由证悟而通众理)。(3)阿罗汉已无世间之疑惑。(4)阿罗汉有圣慧，自知解脱。(5)阿罗汉不呼苦。大天所答以上五事，阿罗汉与众人并无大异，乃提出“五事异说”：“一、余所诱，二、无知，三、犹豫，四、他令人，五、道因声故起，是名真佛教。”当时被反对者斥为恶见。《三论玄义》谓大天当时已用大乘经典，请阿罗汉结集法藏时，所简除之大乘义理存而不用，而大众部取用之，因起争论。二次结集后一百年，又有一大天，重新提出“五事异说”，并作偈言云：“余人染污衣，无明疑他度，圣道言所显，是诸佛正教。”真谛大师《部执异论疏》云大天所说之五事：一、魔王天女，实能以不净染罗汉衣。二、罗汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三、须陀洹(声闻乘初入圣道者之称)已断尽三界见惑，于余事中犹有疑惑。四、钝根初果不定自知得与不得，闻善知识得须陀洹，善知识为说有不坏法，谓若于四谛无疑、于戒无失、于三宝得不坏信者，此人已证初果，因更自观察、自审知得。五、圣道亦有因言显者，如舍利弗等，当口诵偈时，即得圣道。——此五事之中须注意者，即第二句罗汉不断习气之说，此乃大乘经典之意，《胜鬘经·一乘章》第五即言“有烦恼，是阿罗汉辟支佛所不能断”。

    自大天取用大乘经义，并提出“五事异说”，上座与大众遂有宗义之不同。然则大天实为大众部之创立人，对当时上座长老实行抗辩，于小乘中首倡异见，彼实为大乘教之远祖也。故后来自命为正统派之“一切有部”竭力反对之，《婆沙论》有诬蔑大天之辞，即“有部”所传者也。

    太虚法师云：“闻解之教理不同，修证之行果有异，而佛教有大乘小乘之别。”印度佛教，先有小乘，后有大乘，其传之中国亦然。佛灭百年后，大众部大天比丘既于小乘中提出异见，其异见即小乘而外之大乘法，并令门下致力于经典之编辑，将私人秘传之经典表出，不必由上座部结集。佛灭二百年后，大众部已依用大乘之《华严》、《涅槃》、《胜鬘》、《金光明》等经典，但此时共认之教惟有小乘派。小乘弟子不信大乘经典，谓其经为晚出，非佛所说。大众部本身亦有怀疑者，故开始分裂，分为三部，而又新增一“多闻部”。真谛大师《部执异论疏》云：“大众部中更出一部，名‘多闻部’者，佛在世时，有一阿罗汉名祠皮衣，昔作仙人，被树皮衣，以祠天故，后随佛说法，皆能持诵，遂往雪山坐禅，至佛灭后二百年中，方出山寻觅同行人。见大众部所弘三藏，惟弘浅义，不能弘深义，此罗汉复于大众部具足诵出浅义及深义，深义中有大乘义也。大众部有弘其所说、有不弘其所说，弘其所说者别成一部名‘多闻部’，《成实论》即从此部出，故参涉大乘义也。”此可见大乘亦为佛说，惟其义较深，未能弘扬，而小乘为正统，习之者众，故佛灭后五百年，印度只见小乘盛行，大乘只在其中若隐若现。及五百年后，马鸣菩萨出世，乃造《大乘起信论》，宏扬大乘佛法；六百年后，龙树菩萨出世，造《中观》等论；九百年后，无著菩萨出世，诵出《弥勒菩萨瑜珈师地》等论，自造《摄大乘》等论，大乘至此振盛，后之分派开宗，皆导源于此。

    二、小乘三派

    小乘如多闻部、经量部等，总共虽有二十部派之多，但综其要义，可分三大派：(1)大众部，即大天比丘于上座部外创立新义之学派。(2)分别说部，《俱舍光记》卷二十曰“说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部”。(3)说一切有部，略称“有部”，别名“说因部”，此佛灭后三百年初，自根本之上座部别立者立“有为”、“无为”一切诸法之实有，且一一说明其因由。三派之形成，盖以上座部为青年保守之集团，大众部则多少年豁达之僧珈，两部所见不同，虽皆不违佛法，然各行其是，遂生派系。在佛灭后百二三十年间，继上座大众两部而起，且在教界立即发生影响作用者，为由上座部所分出之“分别说部”。此部在不违上座部之根本思想下，分别抉择，采取大众一部分思想，独成一派。而上座部发展到西北印度，亦改变说法，自称“说一切有部”，以示与固有之上座部不同。

    以上小乘三派，对于佛法之论题，虽有许多不同之观点，但皆不离佛法之核心——“三法印”。要而言之，此三派之根本不同，不外乎对“三法印”之发挥各有侧重之点：“说一切有部”重于详说“诸行无常印”，故注重法相之分析，注重生灭因果之阐明。“分别说部”重在“诸法无我印”，故特别重视空无我义，虽尚未达到大乘毕竟空之意境，但亦可谓为诸法性空先开门径。“大众部”特重“涅槃寂静印”，故其对理论之解说及宗要之创树，皆以不生不灭、清净常住之理为本。

    综合此三派所重之点观之，实即“三法印”之专题分释，各有独到之说明。

    小乘之三法印，亦即大乘之“一实相印”。《三藏法数》卷四曰：“一实相者，谓真实之理，无二无别，离诸虚妄之想也。印者，信也，若如来所说诸大乘经，皆以实相理，印定其说，外道不能杂。”依缘起法相竖观诸法之延续性、念念生灭之变异，称为无常；横观诸法之互相依存、彼此相关而无自体，称为无我。由无常无我之观察，深彻法性寂灭，无累自在，称为涅槃。《杂阿含》卷八云：“无常想者，能建无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”三法印乃一贯之真理，故称“一实相印”。

    诸法之实相为无自性空，万有诸法幻化无实，有情妄执以为有不变性、独存在、实有性。佛法破妄执，否定不变性而显示诸行无常，否定独存性而显示诸法无我，否定实有性而显示涅槃寂静，将三大法理统一在毕竟空中。三法印为在同一空中三种不同之义相，三法印之一贯性为同一空性，故“一实相印”又称为“一法印”。“三法印”、“一法印”说法不同，其理则一，此大小乘共同之基本教义。

    三、大乘三系

    印度部派佛教之时，即有“空”、“有”二论。长老尊者，如“上座部”所传者为“空宗”，青年大众则立“说一切有部”，即为“有宗”。在印度小乘中，成实宗为空宗，俱舍宗为有宗。大乘中，中道宗(即三论宗)为空宗；瑜珈宗(即法相宗，又名唯识宗)为有宗。大乘在印度只有中道、瑜珈两系，尚有折中两系而成立之学派，太虚法师名之曰“圆觉宗”，如中国之天台、华严二宗是也，述之如下。

    中道宗(空宗)

    本宗源自小乘上座部之说空者，然创宗派则自公元2世纪间，南印度龙树菩萨始。而公元1世纪间，中印度马鸣菩萨亦为本宗创立先驱者之一。龙树为南印度佛教大师，曾深入北方佛教之堂奥，毕竟受南方大乘思想之薰陶为多，因而领悟空义，贯通佛法，建立空宗，其所著《中观论》，简称《中论》，为本宗教义所依，故名中道宗。

    空者，以宇宙万有俱为因缘假合，终归离散，并无实体，故曰空。是以人生究竟亦“空无所得”。空宗以宇宙一切事物皆非真实，然其所谓空，并非一般人误会以为“虚无”者，说一切皆空乃空无所有，否定实在，盖“中道论”所否定者，为吾人所见世界外在之现象耳。盖在感观世界之背面，自具有宇宙之实在，然无法用心智认知，无法用语言形容，由感观现象而发觉其不真与空性，故曰空。中道宗旨在破一切有所得之邪计，此只是表明宇宙之实在不只是吾人观感外表现象之一面。每一事物，无不依若干条件或因缘以成立，因而不能视其个体为真实、不真实之物，如空中楼阁，决不能存在。空即对万物之真性不可形容、不能决定之名词。

    由上所述观之，万物因缘相结，彼此依赖，真性不能确立，故龙树乃言“万有缘起”曰“空”。盖宇宙者，乃缘起之大系统也，事事灵动，物物相关，无孤起者，万有之生灭转变，即实在活动之反映。因活动而有生灭转变，无活动则无转变，即无万象纷纭之宇宙。此“中道”即缘起之理，龙树亦称“空寂”，曰“中道”。事物由缘而起者，不能确定其本性，似真或非真，故空义亦可视作相对之说。

    中道家对现象之说又加上实体之学，真如即法性，法性即本体，由真如之实体而开发出宇宙之万有。真如既为能缘起，万有为所缘起，则能缘起之真如举体一动，即成缘起之万有。实体即现象，现象即实体，实体之与现象，犹如水之与冰焉。冰之现象，以水为其真源，亦即以水为其本体，由本体而显出现象，冰为水所显现，无水则无冰之自身，故应说冰之自身为空，一切物之现象皆如是。唯物论者只在显著之迹象着眼，而不深察其微妙之境，故终为一偏之见。

    大乘空宗大师本《大般若经》而造《中观》等论，扫荡一切迷谬之偏见，令人自悟空理。其所持之说，大抵重在本体论，意在显示本体，使人知宇宙万象之实际有“真如”存在，故于法相或宇宙万象，俱说为“空”。以万象所现为空，方能进而寻其实性，悟解真如。

    《老子》云“有生于无”，道家之“无”，即宇宙之本体，与佛家之“空”同义。万有现象之本体——法性，亦称本性，无形无象，故曰“无”曰“空”，称为“空寂本性”。空寂者，言其离一切相(相为诸法之体相)，离一切染(染为执著、妄念及所执之事物)，无碍无滞，清静(寂)微妙(空)，其德至盛，不容增减，故曰空寂。吾人不明本性之真理，偏执宇宙外在之幻象，心惑物欲，陷于烦恼，遂迷失其与万物同体之空寂本性。《大智度论》卷二十、三十一、四十六说十八空、内空外空等(内空者，如心法念念起灭不实，为内空；根身如浮沤不实，亦为内空。外空者，如世所执外在物质世界，亦非实有)，总之对于一切心物，一一谛观，但觉皆为空无，皆无所有，乃至最后反观意识，犹取空相，亦为执著，即此空相复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有?虽涅槃法至真至实(涅槃有真常寂灭等义，乃法性之别名)，然恐人于涅槃起执著，则说“无为”空(无为亦可谓法性之别名)。《大般若经》卷五百五十六：“时诸天子问善现言，岂可涅槃亦复如幻?善现答言，设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃?”是则法相固不可执，若复于法性起执著，是性亦相，故应俱遣，则一切皆空。能悟证至此，方为明心见性，达乎涅槃之境。

    瑜伽宗(有宗)

    本宗源自小乘之“说一切有部”。说一切有部之化区在西北印度，佛灭九百年后，无著菩萨出生于北印度，出家于“说一切有部”，奉《弥勒瑜珈师地论》为宗，力矫空宗之沉空。其弟世亲协助发扬，藉有部思辩之精神，使一切佛法条理化，组织成严密之唯识学(世亲造《唯识论》)，于是乃创“有宗”。

    空宗以宇宙森罗万象皆非实有“空”，意在破除世人之妄执，了解人生究竟“空无所得”，自然不为物欲所迷，而可断除烦恼。有宗则恐世人误会“空”义，落于虚无，否定实在而陷于偏见，故无著、世亲乃独标“有”义，自谓离诸妄执，“有则说有，无则说无，非有非空，名为中道”。无则说无者，如《成实论》卷二云：“世间事中，兔角、龟毛、蛇足、盐香、风色等，是为无。”有则说有者，有体有用。故不应说一切皆空。非有者，心外之法也(遍计所执)；非空者，心内之法也(依他圆成)。《唯识论》所说之中道，谓一切诸法有三性：一曰“遍计所执性”，计者，推测事理也，由凡夫之妄情遍计一切法，如见麻绳而误以为蛇，非有蛇之实体，因妄执而认为实物者，此名“妄有”。二曰“依他起性”，依因缘而生之一切法，是离妄情而自存者，例如绳由麻等之因缘而生者，此名“假有”。三曰“圆成实性”，圆满成就之真实性，亦曰法性，亦曰真如，如绳之实性为麻，此名曰“实有”。

    “三界一心，万法唯识”，识由心生，吾人必须承认心之实在性，方有正确之思想。一切事理，凭心了别，心外所显现之事物，无论自身或其他对象，皆不过“心”所生之观念耳。此如做梦或神志昏迷时所见外界之事物相同，亦“心”所生之观念。感观世界任何事物之存在，皆不能予以确实之证明，皆为心识之所假定。故“有宗”承认宇宙间唯一之实在为“识”，是偏于主观论者。以为所有外境事物之显现，皆为“内识”所变。同一事物，有人好之，有人恶之，同一事物，有人前后之好恶不同，好之则以为美，恶之则以为恶，故离却心识，则美恶皆不存在。

    唯识家认为世界由心识所构成，并非谓万物由人之不见而遂失灭也，乃谓有情世界之一切秩序，由人之心识所安排，若无心识，则有情世界便不能成立。故谓离却心识，外界便不实在，实际存在，唯心识耳。心为意识之流续，意识为心之本相，在意识之流续中，积藏过去一切影像之种子。在某一顷刻间，以前所藏之种子受外境对象之映照，便发而为认识之功用，或为意识之倾向，犹如记忆中过去之影像复生，过去之一切影像虽藏在心中，但于适当之时刻内始能忆起，并非随便可忆起也。唯识家以总摄一切种子者名曰阿赖耶识，以种子为宇宙万有之因缘，易言之，阿赖耶识为人之本体。然《唯识论》所说三性中之“圆成实性”即“真如”，佛家一贯相承之本体论，即以“真如”为万法之实体。而以“真如”本身为不生灭、无起作，并非生生化化或流行不已之物事，阿赖耶中有“本有之种子”，有现行习气“新兴之种子”，“真如”与种子决非一体，两界对立，岂非成为二重本体。此二重本体了无干涉，于理难解，而“有宗”亦未曾说明也。

    空有无碍——有宗依据《解深密》等经，谓释尊讲法，分有、空、中三时。初时为小乘说有教，破凡夫外道之我执，说《阿含》等经，开示法有我无之理。世俗所执为实在之人或实在之我，只是依五蕴诸法，妄计为人或我耳。然犹未能显法空之理，于五蕴诸法犹执为实有，而不知法相本自空无，故此未证法空，名曰有教。第二时为破除法执，说《般若》等经，谓一切法都无自性，即法相本空，故名空教，此即大乘空宗之依据。第三时为破“有”“空”二执，说《解深密》等经，示非有非空、中道之理。此即大乘有宗之依据。

    空宗一切经典皆讲空寂之义。《大般若经》说二十空，对—切法皆以空观，意在摒除现象而显本体。细玩《般若》及《中观》等论，显然为解散一切法相而显现“圆成实性”(本性)，即如拨云雾而见青天，拨法相而识法性(本体)，拨现象而识真如(法性)，必须于法相或现象无所执著，荡然无相，而后能见无象之象(真如)。《临济录》所谓“无相乃真形”也，此空宗之本旨。

    佛法胜义，妙在说空，故佛有“空王”之称。是以有宗之学，并不违离空义，如《解深密经》及《瑜珈经》(卷七十七)皆说十七空，《显扬论》说十六空，真谛三藏译有《十八空论》，可见有宗亦善谈空寂。惟空宗着重之点在破除迷情所见之相，而现本体。一切现象皆为虚幻，惟本体真常不变，故名真如。真如无相，故亦说为空寂，若不悟空寂而谈真如，又恐堕于取相而落于执著，故说一切皆空。有宗则以为空宗破法相而说空寂，恐末流有耽空滞寂之弊，故虽谈空寂，而不毁法相，其着重之点在乎析法相而见真如。此空有二宗相异之点也。

    夫妄识所执实我实法，本皆空无，应说非有。然诸法相，如心法、色法，皆有相状显现，不可说为无。又此诸法相皆有真如实性，亦不可说为空。此应说妄识妄执是诚非有，而法相法性则毕竟非空，故有宗特倡“非有非空”之论。空宗因世俗情见之固执，欲扫除一切执相，令人悟入真实，故着重阐扬空义，说明空义，破除虚妄，始能发现真理。空义并非虚无之论，《大乘起信论》云“一切众生悉有真如”，“真如法身，自体不空”。空不妨有，有不妨空，空有无碍，而构成佛家具体之理论。

    总观佛法之主旨，不外两要点：一曰空，二曰识。故印度大乘只有空、有二宗。盖能了别空义，始克悟万有为妄，一切为幻，无所贪爱，无所悬系，超欲海而登彼岸，此“空”之本义。然于一切事理之了别，全凭心识，对现境有切实之观察，有透彻之认识，始能悟空义而见实相(本体)，此“有”之本义。空有本可互相阐明，但恐难免流于执著，为破除空有二执之弊，因此又有如来藏真心派之理论(即圆觉宗)。《成实论》卷一曰：“如来者乘如实道，来成正觉，故曰如来。”藏为摄藏之义，《起信论》曰“如来藏具足无量性功德故”。真心者，真实不妄之心，此派之意以真心本自有正觉，空有一执应当破除，故立空、有二观：观无实无我之法，谓为“空观”，以破有执；观有因果之事法、涅槃之妙体，谓为“有观”，以破空执。此派在印度不甚显著，中国之禅宗，及天台、华严二宗皆善说此理，此派与中道、瑜珈合称大乘三系，印度则只承认中道、瑜珈二宗，谓此二宗之外者，为中国佛教。太虚法师称此三系曰“法性空慧，法相唯识，法界圆觉”。法性本空，空即妙有，空宗讲善观空理之智慧，故曰“法性空慧”。一切法不离心识，有宗注重析法相而见实性，故曰“法相唯识”。法界即法性，亦曰真如，佛法总在明心见性，真心派以心性本自清净，依法修行，自有妙悟，以达圆满之灵觉，故曰“法界圆觉”。兹略述真心派圆觉宗之要义。

    圆觉宗

    此派之理论为心性缘起。禅宗谓心性不异，此所谓心性，即不变之心体，即如来藏之清净心。其修行为由心性体验以达明心见性之结果，中国禅宗之宗旨，即在明此心而见此性。明心即自心发生明悟，见性即彻见自心之佛性，能明心方能见性。据《楞严经》卷九佛所说“初禅”之境，可见如何明心：“世间一切所修心人，不假禅那，无有智慧，但能执身不行淫欲，若行若坐，想念俱无，爱染不生，无留欲界。欲习既除，离欲心现，身心妙圆，加以明悟，一切苦恼所不能逼，清净心中，诸漏不动，名为初禅。”如此层层精进，直至第四禅“一切世间诸苦乐境所不能动”。又卷十云“彼善男子修‘三摩提’想阴(蕴)尽者，是人平常梦想消灭，寤寐恒一，觉明虚静，犹如晴空，无复粗重前尘影事，观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所黏，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，唯一精真，生灭根元，从此披露。”——三摩提即三摩地，亦称三昧，译言定、正受、调剂定、正心行处、息虑凝心。心定于一处而不动，故曰定。正受所观之法，故曰受。调心之暴，直心之曲，定心之散，故曰调剂定。正心之行动，使合于法之依处，故曰正心行处。息止缘虑，凝结心念，故曰息虑凝心。

    由上述可知《楞严》所讲明心之法，主张用三摩禅那，把握自心，反省自心，心不外驰，凝于正思，及功夫纯熟，灵慧自现，便达到明心之结果，此之谓“实证圆通”。何谓圆通?慧觉周遍曰圆，妙用无碍曰通，据说达乎此境，识量增加，六根之灵敏，有不可思议之功能。

    本宗为混合空识而成立之学派，天台与华严为此派之代表。天台与禅宗相通，禅宗在印度之远祖可以追溯到龙树，天台即发扬龙树之学者。天台始祖慧文禅师因读龙树之《中论偈》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”，遂悟三观旨趣，乃立一心三观法门，为天台根本宗旨。三观者：一空观，观诸法之空谛；二假观，观诸法之假谛；三中观，此有二——观诸法亦非空亦非假，即是中，谓为双非之中观，观诸法亦空亦假，即是中，谓为双照之中观。就修德之智而谓三观，就性德之理而谓三谛(空谛、假谛、中谛)。智分三种：一、“一切智”，声闻缘觉之智也，知一切法之总相，总相即空相，此为“空”智；二、“道种智”，菩萨之智也，知一切种种差别之道法，此为“有”智；三、“一切种智”，佛智也，能以一种之智知一切道法，德智圆明，通达总相别相，不偏于有无，此为中道观之“中智”。此之谓三智。一心具三智，一境具三谛，空本身即是假，假本身即是中，中本身即是空，此智起于一念之一心中，故名曰一心三观。

    天台虽发扬龙树之学，然其论说则不同，盖龙树只说“空”义，而天台则兼及“有”义。天台家谓见空者有两类人：(1)利根人，不但见空，亦见不空之圆空(着于空曰偏空，不着于空曰圆空)，此所谓圆空，即空有交融之义。(2)钝根人，但见空，不见不空之但空(但见空，而不见不空曰但空)，何谓不空之但空?如但见世事皆空，尚有空之观念，义尚未了，须知空亦为空，意谓不但一切法不可得，即不可得亦复不可得，若心中有个不可得在，则仍非彻底之空，此真达空义之极致矣。天台善说空义，而圆融理论为其宗派之特色，是混合空有以立论者。

    华严宗受天台之影响，理论多有相似之处，华严之修行为法界观，而要达到证悟玄门，为理想中之结果。何谓法界?法者，诸法也；界者，分界也，诸法各有自体而分界不同，故名法界。法界又曰法性，天台华严皆指一一之法，法尔圆融，具足一切诸法，谓之法界。华严之法界观有三重：(1)“真如绝相观”，性不可见故曰空，真如之理性超然而离诸相，故曰绝相。吾人所见之万象，悉为妄情之遍计，犹如空华之实性为虚空，须泯灭所见之事相，始能显真空之妙体，故名真空观。此亦可谓空色对观，因“真如”不可见，初步之功夫只可从空色两方作比对观察，将色与空相夺相与，或相印相离，显出空色之圆融性，而归结于色相俱灭之纯一真空境界。(2)“事理无碍观”，既泯妄情所见之事相，而显真如之空性，此更进入第二观，亦可谓事理对观，理即前观中“空”之深化，事即前观中“色”之广化，此一观比前一观更深广。盖真如非凝然无为之顽体，具不变随缘之二义(真如体虽不变，然触缘则生万有，故曰随缘不变)，故吾人所见之万象，皆为真如之随缘，随缘之万象，即真如也。犹如水生波，波即为水，所谓“色即是空，空即是色”。于是观真如性起万法，万法一一以真如为性，名曰“事理无碍观”。(3)“周遍含融观”，此乃事与事之观待，前一观理与事之无碍，既知法界一一之事相为真如之随缘性起。一一事相皆具真如，真如与真如无碍，则由理与事之融通，而进到每一事，皆各由其理，各顺自然，各如其分，而显为事事无碍。此即周遍含融，视天地万物为一体，而证入玄门，达于不可思议之性起境界。(性起为对缘起之称，缘起为真妄和合而起之诸法，故有染净之差别。此乃真如法性自起而为诸法，故惟有净法。)

    以上略述天台华严之三观，各有精论，皆为折中空有之义，而圆融其理，归于一心。三界唯心，万有皆幻，惟心为真常，故真心系或称曰真常系。天台宗法龙树，于空为近，《华严经》亦属唯识系，故华严宗于唯识为近。此二宗皆于空有之间创设理论，而阐明“真空妙有”之义——“非空之空”，而非如小乘偏执之但空，谓之真空；“非有之有”，而非如凡夫妄计之实有，谓之妙有。

    以上述大乘“空”、“有”、“圆觉”三系，太虚法师《佛法总抉择》谈云：“三系俱可摄三性，惟空慧宗善决断烦恼，偏明遍计执性；唯识宗善示染净因果，偏明依他起性；圆觉宗诠示果证，偏明圆成实性。”又云：“空慧斩绝情惑，最为快利；圆觉境界高，只能令人崇信；唯识断惑虽不及般若之猛利，而起行证悟，或比圆觉稳捷。”又云：“空慧如建都要塞，容易防守。圆觉如建都较远过分安稳之地，然离人民亦较远。唯识如建都中央，对四方较易瞻顾。”各有要妙，惟在学者之抉择。

    总之三系行果，似不尽同，然可互相完成整个佛法之体系。佛法之主旨在空义，三系俱向空义而进行，其结果皆要完成空义使之实现，故所说之行果皆不离空义。盖众生沉沦生死，颠倒无常，即被“有”所迷着而不能“空”，愈想在“有”中求满足，愈陷于苦恼。佛法因要使苦恼世界彻底净化归于圆满，革除生死，而达于无生死(自有而空)，此大乘三系之同一目的。

    四、大乘小乘之区别

    佛教诞生于印度，远播于亚洲诸国。南传者以小乘为主，经典原用巴利语(南天竺之土语)记录，今之锡兰、缅甸、泰国、寮国、越南，以及南洋群岛等地之佛教，均属南传。北传大小乘俱全，而以大乘为主，经典原用梵文纪录，由中国文译出之经典，为传播大乘教之源泉。中国、韩国、日本之佛教，均属北传。大乘盛于东土，小乘盛于印度。今印度亦欲振兴大乘佛法。此大小乘流行地域之区别。

    小乘由知苦、断集、证灭、修道(诸行无常门)，力破我执以求断烦恼，此为佛陀初期所说“我空法有”之教。其经论非不繁博精微，然为心物两存之说，不谈形而上学。大乘为佛陀第二期所说“万法皆空”教，为心物二空说，及第三期所说“非有非空”之唯识中道教，故从空门中兼破法我二执，以求觉行圆满，悟入实相，故谈真如本体、阿赖耶识等形而上学。小乘急于了脱生死，故只知自度，不遑度他；大乘则心境宽宏，力求达自利利他，同登觉岸之圆满理想。此其大较也。

    自内容言之，小乘以佛为特殊之人，世间并无二佛，故以佛弟子为最高理想；大乘认为人人皆有佛性，即皆可成佛，故以佛陀为理想。小乘以为菩萨行非佛弟子所能及；大乘以为人人皆可行菩萨道，而且大乘之大菩萨多现在家之俗人相。小乘说涅槃只是安稳、寂静，灭绝生死之苦果；大乘说涅槃虽曰圆寂，而德无不备曰圆，障无不尽曰寂，具有“常乐我净”四德，不固执生死为可厌，名曰“无住涅槃”。小乘是罗汉果，大乘是佛果。

    自外观言之，小乘重形式，大乘重精神，小乘教以教会为本位，大乘则为自由主义所产生。小乘教专以僧侣为主；大乘教普及一般人，故居士亦可讲经说法，如维摩居土、胜鬘夫人等，皆有经传世。小乘为寂静主义，大乘为活动主义。小乘自求解脱，大乘兼渡众生。小乘出家以隐还为归宿；大乘通俗，以世间为道场，以净化人间为目的。

    五、大小乘一体

    世尊说法所以有大小乘之义，乃因众生之机根不同，因材施教。《增一阿含》卷一《序品第一》谓：大乘教有远大之理想，为菩萨所修之教法，其经典未与小乘同时结集，因大乘教义玄邃而难解，不适于急欲速离生死之声闻、缘觉修习，故阿难主张另外结集为《杂藏》。大乘经典虽多由私人编集传承，然不可谓非佛说。及佛灭后四五百年间，大乘教显然立出旗帜，教徒贬称声闻乘为小乘自了汉；小乘教徒乃反击大乘经典为晚出，为非佛说、为外道。或谓大乘由小乘脱胎进展而来，甚至谓大乘乃于佛灭后四五百年由逸名之天才感到佛之灵感，假托阿难之名所杜撰。大乘教徒亦愈加强调谓：小乘狭隘，只可自乘，不能乘人；大乘广大，自渡兼能渡人。谓大为含容之义，大能摄小，而小不能离大，大之内含量多质胜，故大乘超过小乘。又云：大是大根机，具有能入无量法门之智慧种性(菩萨种性)；小是小根机，指智慧纯劣、意志薄弱之根性。大乘为大根机所说之法，小乘为对小根机所说之法。——此徒争先后大小之名义地位而已。

    其实小乘出家之修行严格，大乘通俗之思想广大，但不有严格之修行，何以支持广大之思想?小乘明人空，大乘明法空，但不能明人空，便不能证法空。小乘务在自救，大乘兼以救人，但不能自救，即不能救人。且小乘之法教人自救，人各自救，岂非助大乘救人?是以小乘为大乘之基础，必先修小乘之道，始能进入大乘之门。是以大小乘之别，并非学问、修养、道行、境界有大小，只是学派理论之不同而已。故大小乘之说法虽有不同，教团虽互争高低，而总之殊途同归，其共同之点，可组为三大要领：(1)以“转迷开悟”、“离苦得乐”为目标。(2)以宗教道德宣扬佛法，劝励社会。(3)相信因果法则为宇宙人生之定理。总之修三学、破迷惑，了解人生之究竟，悟得解脱之妙义，自身已达无累自在之境，而宣法雨以利众生，此大乘小乘共同慧命之所在也。