一、佛教初来之时期
佛教何时来华?其说不一。盖最初来华之佛教，只有诵经祈祷之事，信者既寡，乏人注意，故无明确之记载。及东汉佛教渐兴，始有人追寻释迦之身世，在中国历史是何年代，以及佛教东来之事迹。
《周书异记》云：周昭王二十四年甲寅，四月八日，释迦诞生。按《周书异记》非撰于周朝，且昭王二十四年之岁亦非甲寅。又《穆天子别传》亦谓佛生于周昭王之世。
《列子·仲尼篇》云：商太宰问孔子孰为圣人?孔子动容有间曰：“丘闻西方有圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。”后人附会谓孔子所称西方圣人即释迦。
《拾遗记》云：战国燕昭王七年，申毒国有道术人尸罗，荷锡持瓶，发其国五年乃至燕都，善术惑之术，于其指端出浮屠，十层高三尺。此明言佛徒于战国时来中国。按《拾遗记》为苻秦方士王嘉所著，其中荒唐之说颇多。且燕昭王时，佛化尚未出天竺。
朱士行《经录》云：始皇之时，有外国沙门室利防等十八贤者，携佛经来化始皇，始皇囚之。夜有金钢丈六人，破狱出之，始皇惊，稽首谢焉。
以上前三说，皆欲将佛教与中国之关系推至周朝，然其说皆可疑。秦始皇与印度阿育王同时，阿育王大兴佛教，并派僧徒四出传道，此时佛教传播已广，朱士行《经录》谓此时有沙门来华传教，较为可信，然始皇既不接受，其教未得传，故不可说佛教自秦时来华。自汉而后，正史所记佛教之事，虽不甚详明，然总以正史为可信，故仍须以正史作决定。
我国西藏西与印度比邻，西藏古称西域，印度古译身毒或天竺。佛教先传至西域，由西域渐至中夏，公元前120年汉武帝遣张骞使西域通三十六国，诸国皆服汉，后以车师与楼兰(今新疆吐鲁番、鄯善等地)攻劫使臣，汉始用兵伐西域，虏楼兰王，破车师。又大宛(今中亚细亚阿兹柏克共和国之一)产良马，武帝遣使将千金往求马，宛王以汉绝远，大兵不能至，遂杀汉使，取其财物，帝派李广利将兵十万伐宛，宛人杀其王以降，自此汉威震西域，交通益广，商旅远及安息(波斯)、罽宾(在印度西北，唐名迦湿弥罗，即今喀什米尔)、叙利牙等处。此时海洋交通以交趾(今越南)广州为要区，秦时越南即为中国藩属，武帝时越南王赵兴立，其相吕嘉叛，杀汉使者，立建德为王，武帝遗路博德讨平之，乃于越南置交趾九真日南三郡，《西洋史》谓汉朝日南交趾之地，为东西贸易之中枢。《汉书·地理志》云：“自日南障塞，徐闻合浦船行，五月，有都元国，又船行，可四月，有邑卢没国，又船行，可二十余日，有谋离国。步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行，可二月余，有黄支国，自武帝以来，皆献见，有驿长，属黄门，与应募者俱入海，市明珠、壁流离、奇石、异物。黄支之南有已程不国，汉之驿使，自此还矣。”于此可见汉时海路交通之远，或云黄支国即南印度之建志补罗。
总上所述，自汉武帝时，中国之交通已达印度，则此时亦即有文化交流之可能。佛教来华，较详之记载，首推《魏书·释老志》。考据家虽谓《释老志》所述有漏洞，虽谓《史记·匈奴列传》所记元狩三年霍去病破匈奴所得之金人亦非佛像，然不能抹煞其时交通之事实。武帝遣张骞使大夏，为史所盛称，大夏即今阿富汗北部地，东界印度，《释老志》谓：“张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。”《史记·大宛列传》谓张骞使西域还，对武帝言“大夏东南有身毒国”。西域与印度比邻，佛教必已传及西域，此时中国广通西域，开始与佛教接触，亦属必然之事，《史记·汉书》虽未有明文记载，然《释老志》所述必有所本，当非虚妄。
佛教正式来华，自汉哀帝时始有记述。我国古有氏族汉时称为月氏，“氏”读如“支”，即“氐”字也。此族与我族关系夙深，自商朝已霑我之文化，诗《商颂》云：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。”《汉书·西域传》言“大月氏本居敦煌祁连间”(今甘肃高台县一带)，西汉初(约在吕后时)，月支为匈奴所破，向西北迁徙，度葱岭，击大夏而臣之，百余岁后，其势益盛，占领帕米尔高原及阿富汗，建都于今北印度之迦湿弥罗，此时即哀帝年间，此月支王名邱就欲(《后汉书·西域传》)。《释老志》云：“汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经，中上闻之，未之信也。”月支王使者来华传佛经，中土乏人信受，故史书未载，然事实不可泯，佛教已显然来华，佛徒传述其事，故著于《释老志》。
《后汉书·西域传》大月氏条下云：月氏王“邱就欲年八十余死，子阎膏珍代为王，后灭天竺”。邱就欲建都迦湿弥罗，此地早已为佛教中心。据梁任公考证阎膏珍即第四次结集佛经时之主持人迦腻色迦王，其笃信佛法，广宣佛教，此时约在东汉光武及明帝之间。史书所载明帝遣使往天竺求佛法，其事当无可疑。
《后汉书·西域传》天竺国条下谓：明帝梦见金人，“于是遣使天竺，闻佛道法，于中国图画形像焉”。东汉末牟子作《理惑论》及梁僧慧皎《高僧传》皆言明帝遗使于大月支写佛经事。《释老志》所述云：
“孝明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使于天竺，写浮屠遗范。愔乃与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳，中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经四十二章，及释迦之立像，明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，经缄于兰台石室。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍关西，摩腾、法兰咸卒于此。”
追求往事，每取正史以为断，因哀帝时秦景宪受经之事《汉书》未载，故考据家怀疑之。明帝梦金人，以问群臣，或对曰“西方有神，共名曰佛”，遂图其形象。袁宏《后汉纪》有此记载，明帝梦金人，遣使天竺问佛法，《后汉书·西域传》亦有记载，故明帝永平中，佛教来华，为从来所公认。又据《后汉书·西域传》谓：王莽篡位，贬易侯王，西域怨叛，永平十六年以前，汉与西域交通中绝者六十五载，永平十六年春，明帝始命“将帅北征匈奴，取伊吾庐地，遂通西域”。遂有人谓：永平遣使求经，亦为，不可信之事。然所谓交通中绝，乃指汉不于西域置都护而言，谓政治关系交通中绝，其实行旅往来并未曾断，故王莽天凤三年，李崇等出西域，其时西域诸国尚郊迎，送兵谷。光武建武十四年莎车国、鄯善国皆遣使奉献，可知与西城交通并未塞闭，故明帝遣使求佛法之事实，不能否认。而且楚王英信佛，斋戒祭祀，早在永平求法之前(《光武十王传》)，足证佛教来华不始于明帝之世，最迟亦当在哀帝之世，惟其时只有礼佛诵经之事，与中土方士之祠神祝祷相似，其教义尚未显扬，乏人注意，故学术界无有论及之者。由楚王英洁斋礼佛之事迹观之，其时已有伊蒲塞及桑门。又《史略》云“汉明帝听阳城侯刘峻出家”，唐张泌《粧楼记》亦云“汉听阳城侯刘峻出家，僧之始也；又听洛阳妇阿潘出家，尼之始也”。可知其时佛教在华，信徒渐众，明帝已重视之，故遣使求经。佛教来华之详史，史官忽略，而佛徒传述不坠。东汉之末，佛教渐盛，灵帝时牟融(非章帝时为太尉之牟融)为信佛最笃之学者，《理惑论》为最早谈佛法之著述，其时距明帝未远，其所述明帝遣秦景等使西域求佛法，当可采信。《释老志》作于北朝，其时佛教已大盛，作者魏收高才博学，必广征文献而始著之于史也。《史书》记事，纵有漏洞，然事实不能完全推翻，梁任公对明帝求法及《牟子理惑论》皆予以否定，未为当也。
总观汉时佛教来华，可分为三时期：(1)汉武帝通西域，为佛教东渐之始。(2)哀帝元寿元年即公元前2年，大月氏使伊存来华传经。(3)明帝遣使赴天竺求经，并偕沙门摄摩腾等东来译经。——此即佛教来华之简史。
二、西方名僧东来传道
自哀帝时，大月氏王使伊存来华传经。明帝时，随蔡愔东来之沙门摄摩腾、竺法兰，至洛阳初住鸿胪寺(招待诸侯及四方边吏之所)，明帝又于洛阳西门外建白马寺，为其讲教之所，因此佛教之道场称曰寺。自此西方名僧陆续而来，传道译经，弘扬佛法。其名字大抵皆冠以国名，以支为姓者，皆月支(月氏)人；以安为姓者，皆安息人；以康为姓者，皆康居人(与月氏同种，其地在新疆北境)；以竺为姓者，为天竺人；不冠国名者，为葱岭以东之西域人。兹据《高僧传》所载，录其要者如下。
摄摩腾 《佛祖统记》作迦叶摩腾，或云竺叶摩腾。中天竺人，婆罗门族，幼而聪敏，博学多闻，思力精拔，特明经律。永平年间蔡愔至天竺访佛法，请其东来，至洛阳，明帝为之建伽蓝名曰白马寺，与竺法兰共译《四十二章经》。竺法兰亦中天竺人，为天竺学者之师，与摩腾同至洛阳译经。二人先后俱卒于白马寺。
安清 字世高，安息国王之太子。父薨，让国于叔，出家修道，博通经论，汉桓帝时来洛阳，才机英悟，直通汉语，译所携来之经：《四谛》、《长阿含》、《十报法》等经三十余部。务修禅观，开辟禅数，为小乘之学者，为卓越之实修家。
支娄迦谶 亦称支谶，月支人。操行纯深，性度开敏，于桓帝晚年来洛阳，至灵帝中平年间译《兜沙经》(即《华严经》之《如来名号品》)、《道行船若》、《首楞严》、《宝积》等经二十余部，皆为大乘经典。
竺佛朔 天竺人，识性明敏，博学多能，灵帝光和初来洛阳。译所携《道行经》、《般舟三昧经》，由支谶传语，河南孟福、张莲笔录。
支曜 月支人，博达群典，妙解幽微，善汉言，灵帝中平年间东来，译《成具光明经》、《马有三相经》、《八念经》等十余部。
玄安 为安息国之优婆塞，灵帝末来洛阳，以功为都骑尉，与其弟子严佛调(临淮人)共译《法镜经》二卷及《阿含口解十二因缘经》一卷，理解精到，巧尽微旨。
昙果 西域人，学赅内外，于宪帝时携佛经至洛阳。又康孟祥，康居人，有慧学之誉，于建安四年来洛阳，译《游四衢》等经，于建安十二年与昙果共译《本起经》二卷。
支谦 月支人，支谶之再传弟子。其父归化中国，谦出生于中土为居士，吴大帝黄武间入吴，江南译业自谦开始，所译有《菩萨本业经》(《华严经》中之《净行品》)、《维摩诘》、《大般泥洹》等经。
康僧铠 又名僧迦婆罗，康居人，广学群经，于魏齐王芳嘉平五年来洛阳白马寺，译《无量寿经》。
(竺法护、佛图澄、鸠摩罗什、觉贤详见第六章。)
昙摩难提 月支人，苻秦建元中至长安，与道安、佛念等共译出《中阿含》、《增一阿含》及《毘昙心》等一百零六卷。及姚秦寇关内，人心危阻，难提遂还西域，不知所终。
僧伽提婆 罽宾人，苻秦建元中入长安。后渡江，晋太元中，译出《阿毘昙论》、《阿含经》等百余万言。
昙无谶 又作昙谟忏，中印度人，宋武帝时至北凉之姑藏(今甘肃武威县)，译《大般涅槃经》及《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》、《金光明》等经六十余万言。
求那跋陀罗 中天竺人，南齐建元初至金陵，译《百喻经》等。其弟子僧伽婆罗扶南国人(暹罗)，亦来齐都，住正观寺，梁天监五年，译出《大育王经》、《解脱论》等十一部。
真谛 西天竺，于梁武帝大同十二年，由海路来华，梁武帝善遇之。陈文帝天嘉光太间，译出《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等六十四部。无著派之大乘教义，传入中国，自谛始也。
菩提达摩 简称达摩，南天竺人，梁武帝普通元年，泛海至广州，帝迎之到建业，语不契，遂渡江北之魏。乃后魏孝明正光元年也，止嵩山少林寺，面壁九年，后付法及袈娑于慧可，梁大同二年入寂，梁武帝闻之，亲撰碑文，刻石于钟山，为东土禅宗之初祖。
达摩笈多 隋开皇十年来华，文帝延入京城，令住兴善寺翻经。炀帝即位，于上林园置翻译馆，征多及诸学士任之，所译《药师经》等七部，文义澄洁，华实显畅。
实义难陀 于阗人，于唐武后证圣间来华，重译《华严经》，今八十卷是也。又重译《大乘起信论》等。
不空 北天竺人，幼入中国，师事金刚智(中天竺人，开元七年来华，译《金刚顶经》等，为我国密教之祖)。开元二十年金刚智示寂，不空奉遣旨往五天竺及师子国(今之锡兰)广求密藏，天宝五年还京，译密宗书一百二十余卷。密教之盛，此时为最，代宗授以鸿胪卿，大历九年示寂，封肃国公。
据梁慧皎《高僧传》、隋费长房《历代三宝记》、唐释道宣《续高僧传》所载，西方名僧来华者颇多，以上略举其最著者。中国佛学至隋唐而极盛，晚唐而后，印度佛教渐衰，西僧来华者于中国佛教已无大影响。
三、中土高僧西游求法
自汉明帝遣蔡愔等赴印度求经而后，至汉末佛教渐盛，西僧来中土宣法，中土僧人亦西去求法，兹举其最著者如下。
朱士行 颖川人，少怀远悟，脱落尘俗，出家为沙门，专务经典。汉灵帝时竺法朔所译《道行经》，文句简略，意义未周，士行每叹曰“此经大乘之要，而译理不尽”。乃誓志远求大本，时于阗为盛行大乘之国，遂于魏甘露五年发迹雍门，西渡流沙，至于阗，历二十三年写得梵书正本九十章，六十万余言，遣弟子弗如檀(西僧)送梵本经至洛阳，后由竺法兰等译出，即今本《放光般若》是也。士行终于于阗。其为西行求法之第一人。
支法领 与法净同为慧远弟子，于东晋孝武帝中奉命西去求经，在于阗得《华严》前分三万六千偈。僧肇《答刘遗民书》云：“领公远举，乃千载之津梁，于西域还，得《方等》新经二百余部。”
法显 平阳武阳人(今山西襄垣县)，幼为沙弥，受大戒，志行明敏，常慨经文舛阙，誓志寻求。于晋安帝隆安三年，与同学慧景、道整、慧应、慧达、慧嵬等，发自长安，至张掖遇僧绍、智严等相偕同行，而或在中途折回，或道死，或留印不归。显于义熙十二年回国，孑然一人而已。显渡流沙，历经三十余国，至中天竺得《摩诃僧祇律》、《萨婆多律》、《杂阿毘昙心经》、《方等泥洹经》，又到师子国得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》及《杂藏》，皆中土所无。既而附商人大舶，欲循海返广州，遇风飘泊九十余日，至耶婆提国，停五月，易舟归。八十余日，至长广郡牢山(即今青岛之劳山)登陆，遂至金陵，与外国禅师佛驮跋陀罗(即觉贤)同译诸经百余万言。又记旅行中所见闻为《佛国记》(又称《法显传》)，英、法、德文皆有译本。据近人考证法显所至耶婆提国，即今之爪哇。今两世纪以来，欧西及其他外国学者，多谓法显航程中，遇台风迷失方向，漂泊六千五百海里至扶桑，即美洲之墨西哥，故新大陆之发现，法显为第一人，哥伦布在其后。虽然有人否认此说，然19世纪有法国历史学者及1971年2月21日墨西哥城美洲历史会议中，墨西哥著名史学家苏里士提出考证谓中国晋朝高僧法显首先发现美洲，苏里士指出法显当日在墨西哥之阿卡布吉港登陆，并有古之刻石为证。
宝云 凉州人，在张掖与僧绍、智严、慧简、僧景同随法显西游，至于阗、天竺，偏学梵书，字音训诂，悉皆备解。后归，在江南主持译事，与智严同为觉贤之高弟。
智严 凉州人，至罽宾留十年，从佛驮先谘受禅法，敦请觉贤东归，参其译事，晚年泛海重到天竺，卒于罽宾。
沮渠京声 凉州人，北凉主沮渠蒙逊之叔，封安阳侯，晋安帝时西游至天竺，学禅法，译书甚多。
慧叡 冀州人，东晋时由蜀之西界至南天竺，音译训诂，无不通晓，后还庐山，俄入关从罗什。
智猛 雍州新丰人，东晋时结同志十五人西游，历罽宾，遍游印度，留印最久者莫如猛。刘宋元嘉十四年归，凡在外三十七年，归时仅有昙纂一人相偕。得梵本甚多，《僧祗律》、《大般涅槃经》，其最著也。
昙无竭 幽州黄龙人，于刘宋永初元年，集同志二十五人西游至天竺，后于南天竺泛海达广州，著有《游记》。
道泰 《开元释教录》卷四下云“泰以汉土《方等》粗备，幽宗粗畅，其所未练，惟三藏九部，故杖策冒险，爰至葱西，总览梵文，并获《婆沙》梵本十余万偈及诸经论东归”。事在东晋刘宋间。——法显等西游目的在求大乘经典，道泰则注重小乘，《婆沙大论》输入，泰之功也。
惠生 《魏书·释老志》云：“熙平元年，诏遣沙门惠生往西域，采诸经律，正光三年还京师，所得经论一百七十部行世。”
宝暹 北齐武平六年，与僧昙、智周等十人同往西域采经，往返七载，获梵本二百六十四部，回至突厥。俄而齐亡，遂携入隋，隋代所译经论原本，多为暹等所携归者也。
玄奘 缑氏人(河南偃师)，玄奘大师取经之盛名，尽人皆知，其西游之动机，因研究婆沙、杂心、俱舍、摄大乘诸论，觉未能尽其理解，屡从本国大师质疑，皆不满足，故发愤西游，求名师、读原本，以求通彻。贞观三年秋出发，时年二十六岁。时方严越境之禁，奘诣阙表请准许游学，有司不为通，乃随饥民度陇。自汉以来所通西域之路，此时已阻塞，乃绕道至新疆北出，由西伯利亚之南端经土耳其斯垣，循阿富汗入迦湿弥罗，此路中土之人，从未经行者，其艰苦可知。
在印度历五十六国，备通各种语言文字，其间留中印度摩竭陀国之那烂寺，凡五年，在此师事戒贤，尽得其学。于瑜珈尤所覃精，此其毕生所学最得力处。对于小乘一切有部及大乘法性宗学说，莫不深通。五印度诸王，争先供养，其共王戒日王，敬礼尤至，特开辩学大会，集合沙门及婆罗门一切异道，请玄奘升座，标举论宗，命众核辩，竟十八日，无诘难者。后更遍游诸国，采风问俗，至贞观十八年归，前后共历十七年。贞观十九年正月抵西京，太宗敕梁国公房玄龄等欢迎，都人士子内外官吏，列道两旁，焚香散花，迎入弘福寺，携来经典六百五十七部，于是开始翻译。至高宗龙朔三年十月，凡十九年间共译七十四部，一千三百三十八卷，次年二月五日圆寂，年六十五岁。
玄照 太州仙掌人，照与玄奘先后出游，但照之西往取道吐蕃(西藏)，蒙文成公主护送，在印凡十一年，归途由尼泊尔，此藏印通路前人所未经考。德宗时，复奉敕往，遂卒于中印度。
道希 山东历城人，贞观间留学那烂寺，携汉译经论四百余卷施入该寺，又在大觉寺(锡兰王所建)立唐碑一座，卒于印度。
义净 范阳人，年十五便蓄志西游，于唐高宗咸亨二年启行，时年三十七岁，由番禺登航西去，历三十余国，阅二十五年，于武后证圣元年归。携得梵本经律论，近四百部，译成五十六部，玄奘而后一人而已。
慧日 东莱人，闻义净之风，誓志西游，泛泊南洋诸国，至印度前后历七十余国，归而专弘净土之教。
悟空 陕西泾阳人，俗姓车，唐玄宗时官左卫，随中使张韬光至罽宾，旋在罽宾出家，游历印度诸国，留学四十年。贞元五年，随中使段明秀归国，进佛舍利及所译经。又奉敕翻经三部十一卷。
自汉而后，西僧来华传道，中僧赴印求经。及至隋唐，三藏要典，中土已备，佛学已达于极盛。此后印度佛教渐衰，故中印之交通虽不若昔日之险阻，而中国已无须西去求法，然中印习佛法者仍有往来，如僧道圆于五代时赴印，留学十八年，于宋太祖乾德三年，携佛舍利及贝叶梵经返国。次年太祖又遣僧行勤等一百五十七人赴印游学，至太平兴国元年始归。太宗真宗时，皆有西僧来华译经，然于中国佛教无大影响。盖隋唐佛学已达青出于蓝而逾于蓝之境矣。
梁任公《西行求法古德表》所列自魏晋至中唐，西游求法之高僧百零五人，据《高僧传》所述，尚有佚名者八十二人。今日海空交通，瞬息万里；五洲语文，互相通解；有邦交友谊，有国际公法，有种种保障，出国留学为高级享受。而昔贤求经之时，其时与外国言语不通，道路险绝，诸贤步行跋涉，其艰苦之况，岂今日所能想象?法显《佛国记》云：“沙河中多热风，遇则无全，上无飞鸟，下无走兽，遍望极目，莫知所拟，惟以死人枯骨为标帜。”慧立《玄奘大师传》云：“莫贺延碛，伊吾国境(新疆哈密一带)，长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草，是时顾影唯一，四顾茫然，人马俱绝。夜则妖魑举火，烂若繁星；昼则惊风卷沙，散如时雨。虽遇如斯，心无所惧。但苦水尽，四夜五日，无一滴沾喉，口腹干燥，几将殒绝。”余尝谓《西游记》小说述唐僧取经，路经八十一难，种种危险，人皆为之惊怖，其实小说所述，不若玄奘所历之实际危险也。盖小说所述有白龙马可乘，有神通广大之三大弟子护卫，一切困难皆可冲过。而玄奘西游之事实则不然，孤身远迈，负囊步行，积雪晨飞，途间失地，惊沙夕起，空外迷天。亦曾夜过五烽，而遭暗箭；亦曾深林遇寇，而被劫夺；亦曾被贼船拘留，而欲杀以祭神，诚所谓“危难百千，不能备述”。孑然一身，形影相吊，所历难关，皆能化险为夷，岂非所谓至诚通神者乎!
此种破除万难、百折不回之精神，固由宗教热忱而发，然诸贤求经之旨与其他教徒之朝圣礼拜不同。盖印度为佛教根源地，初期传来之佛典，或篇章不备，或传译失真，三藏要籍，或只闻其名而未睹其书，所有讹义疑问，非亲往彼士，听名流大师之解说，不足以释惑，诸贤为求真知正见，冒险履艰，必追根寻底，亲求之于印度而心始安。其信仰之坚强，求学之毅力，千古而后亦令人感叹钦崇也。
四、汉世之佛教
我民族奠邦中夏，开化最早，至唐虞时代，声教所及“东渐于海，西被于流沙”(《禹贯》)，至周时礼乐文化，灿然大备。南北荒裔，其民族落后，不但无可供我取效，彼且须受我之化导。东则大海汪洋，人境渺远；惟西之印度，其人文程度，可以与我互相资砺，然而为大漠流沙、层冰雪山所阻，周秦以前，互不相知，及至汉朝，远通西域，始知有佛国印度。我民族文化早已达于高境，对别族文化之不及我者，固不肯降级以从，因此似显有保守性。然并非固滞自囿，或无端排外而保守也，故外来之文化苟有优点，辄能容纳而接受之。非但晚近因国势衰微而然，即古昔盛时如汉朝，威震八荒，亦莫不然。由汉帝遣使至印度求佛法，可为一证。佛法来华，我先贤阐明其义理，发扬光大，竟能致青出从蓝而逾于篮之特色，先贤好学信里之崇高思想，为何如乎?自西汉之末，佛教传来我国，发展至东汉为初期阶段，述之如下。
佛老并尊
秦汉方士，依神仙鬼神之事，假祭祀祝祷之术，以干君上，文帝听新坦平望气之说，造渭阳五帝庙，躬往祭之。武帝时李少君进祠灶却老方，谬忌奏祠泰一之神，帝皆纳之。故元鼎、元封之际，齐燕方士竟言有神仙，祭祀祈福之术者以万数。郡国各建诸神之祠，各祠皆设候神方士，主持礼拜仪式。元帝时贡禹，成帝时匡衡、张谭、谷永等，皆先后请罢除妄造之祠，或有罢者，或有罢而又复者，至哀平时未定。(以上见《汉书·郊祀志》)方士因其所倡之神道，每遭攻击，乃转变说法，因汉室以黄老起家，对黄老无敢非议者，于是籍黄老以张其道。至东汉方士变为道士，乃将老子加以神化，尊为祖师，称曰老君，遂成立道教。
佛教自武帝时开始东渐，元狩三年，获匈奴休屠王之金人，列于甘泉官，焚香礼拜，无论此金人为佛像抑为祭天之主，而总之在当时只视之如方士所奏之神，为祈福之凭依而已，并无其他意义。及方士尊黄老为神，以《道德经》为护持，老子之三宝第一曰慈，道士籍方术以行慈善，渐有理论以成其宗教之说。哀帝时，秦景宪受大月支王使伊存口授佛经，其经之内容今不得而知，《后汉书·西域传》论当日之佛经云“详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流也”。三国时鱼豢《魏略》亦云佛经“与中国《老子》之经相出入”。佛教之旨，以慈悲之心，救众生之苦，故世俗之礼佛者与祭神祈福之意相同。佛家道家皆以慈为教，老子释迦皆被崇为神，大月氏使来中土授经，盖其时世人以佛教与方士所传之教相似，故“未之信也”。然所谓未之信，并非绝无人信，秦景宪既受经，应必有信仰。佛经既入中国，即为佛教在中国发展之始，且此时与西域交通愈频，佛教东来结缘，当不止秦景宪受经一事而已也。由东汉之初，楚王英之礼佛，及阳城侯刘竣之出家，其时中土已有优婆塞及沙门，可知此时信徒已多。
汉世崇佛者，皆以佛与黄老作同等观，如《楚王英传》“喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”，“楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁慈，洁斋三月，与神为誓”。《桓帝纪》云“设华盖以祠浮图老子”。《释氏稽古略》云“桓帝永兴二年，铸黄金浮图老子像，覆以百宝盖，宫中身奉祠之”。襄楷博学与郑玄齐名，上疏谏桓帝云：“闻官中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉?或言老子入夷狄为浮屠，浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰‘此但革囊盛血’，遂不眄之，其守如此。今陛下淫女艳妇，极天下之丽；甘肥饮美，殚天下之味。奈何欲如黄老乎?”(《后汉书·襄楷传》)
由上述可知其时以佛与黄老作同等观，佛老皆为神，而且有佛为老子所化之神话，崇祀佛老者，亦只有斋戒祭祀而已。
最先之佛经与理论
汉世崇佛者，大抵只有宗教仪式，除襄楷《上桓帝疏》而外，不见有义理之言说，未被学者所重视，故当时好论时事之批评家如王充、王符等，皆未言及。其时关于佛学义理可考者只有《四十二章经》及《牟子理惑论》，分述如下。
(一)《四十二章经》
即明帝时随蔡愔东来之摄摩腾所译。后之作经序者，自己未署名，序内亦未记译者之名。谓明帝所遣西去求法之人有张骞及博士弟子王遵，《理惑论》亦同此说。但张骞乃武帝时人，比明帝早约二百年，如谓前后两人同名，则乃希有之巧事，而王遵乃光武时人，《隗嚣传》中记其事迹，遵虽曾至陇西，然为军人，与博士弟子之身份亦不合。经序所述有此漏洞，因而怀疑者遂否认明帝有求经之事，明帝既未求经，则《四十二章经》自属伪造。又谓其文体亦为魏晋人之手笔。
《经序》为后人所作，不能以其述事有错误，遂抹煞明帝求法之事，并谓其经为伪造。犹之《唐高僧传》所述玄奘西游之年龄及返国之年，与慧立所著之《三藏法师传》两不相同。《旧唐书·玄奘传》谓：奘于贞观初西游，十九年归。而后人所作之《西游记》，则贞观十三年玄奘尚未出生，但不能因有此种种错误而影响玄奘取经之事实，此属于考据问题，兹不多谈。
襄楷《上桓帝疏》曾引《四十二章经》中之语，如天神遗以好女及不再宿树下，皆载《四十二章经》中。献帝时《牟子理惑论》亦谓明帝得《四十二章经》，此经来华最先，当无疑问。考之此经本有两译：一为明帝时摩腾所译，晋支敏度《经论都录》称之曰“孝明帝四十二章经”。二为三国时吴支谦所译，支谦为通汉文之月氏人，其在吴译经，对于桓帝时支谦所译之《首楞严经》、《道行般若经》及吴维祇难所译之《法句经》，俱曾加以文词修饰，故其所译《四十二章经》与摩腾所译之文体不同，此确为魏人之手笔。现在之宋藏本，即支谦所译。盖摩腾译文朴质，支谦译文优美，故前者佚亡，而后者流传。今一般流行之《四十二章经》乃宋守遂所传，经过禅宗学者糅合禅家之辞句，故引起近代学者之疑问。总之《四十二章经》无论为摩腾所译，为支谦所译，经过后人之改窜，虽有可疑，然当承认此为明帝时之经，此为中国佛经之始。
《四十二章经》之大义。本经要旨，在奖励梵行，梵行者，清净寡欲之行也。故其开宗明义即曰：沙门常行二百五十戒，为四真进行，进志清净。其余各章，亦多教人克伐爱欲之语，如“人怀爱欲，不见道”；“使人愚蔽者，爱与欲也”；“爱欲之于人，犹执炬火逆风而行”；“人从爱欲生忧，从忧生畏”。爱欲之大者为财色，故曰“财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜”；“人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏”；“爱欲莫甚于色，色之为欲其大无外”。故“佛言：吾观诸侯之位如过客，视金玉之宝如砾石，视艳素之好如弊帛”。因视财色为爱欲之根，故沙门不蓄资财，出家学道，悲人生之无常，求生死之解脱。“佛问诸沙门：‘人命在几闲?’对曰：‘在数日间。’佛言：‘子未能为道!’复问一沙门：‘人命在几间?’对曰：‘在饭食间。’‘去!子未能为道!’复问一沙门：‘人命在几间?’对曰：‘在呼吸间。’佛言：‘善哉!子可谓为道者矣!’”(见《高丽藏·四十二章经》)对人之死生问题，谓“形神有别，形体有聚散，神明永不灭；但因过去作业，来生受报，神明遂轮转于生死无常之苦海。宇宙一切，均非常在，人命尤在呼吸之间，生老病死，其苦无量，烦恼相因，生死不息，故世尊弘道以济众生。人必学道，方能解脱，所谓学道，即在摒除爱欲，宅心仁慈，故定戒律、行禅法、禁杀生、贵施与，修持积久，则可得道，成阿罗汉。阿罗汉能飞行变化，住神明，动天地”。(以上杂录《四十二章经》)
以上简述《四十二章经》之大旨，可谓小乘教义之要领，虽与道家之寡欲清静有相通之义，然守戒行禅，以至成阿罗汉，则为中土所无之说，此佛教之特点，而在汉朝未大显扬，其故何哉?盖自佛教来华之时，方士已变而为道士，道士便开始作创立道教之准备。东汉道士于吉所得天仙所授之《太平清领书》(即《太平经》)，在东汉已著名于世，据葛洪《神仙传》谓：其书出在西汉，在《四十二章经》之前。《太平经》之要旨以仁道为教，尤重乐善好施，与佛教之义相似，其“守一”之法，与佛家之禅法相似。《太平经》虽未言轮回，然盛倡“承负”之说，谓祖宗作善作恶，皆影响其子孙，先人流恶，子孙受承负之灾，此与佛家因果之说相似。佛经谓神不灭，可以转生，道经谓元气永存，故人死可以为鬼为神。佛徒谓释迦过去本生，历无量劫；道士谓老子自义农以来，历代出为圣者作师(边韶《老子铭》)。汉世以佛为神，谓“佛身盖一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，故能通万物而大济群生”(袁宏《后汉纪·明帝纪》)，《太平经》述老子诞生之异迹，有九龙吐水。老子不但为神，而且其神高于释迦，襄楷《上桓帝疏》言老子入夷狄为浮屠，西晋道士王浮乃作《老子化胡经》，谓佛为老子所化。道士与佛徒各宣其道，道士为方士之后身，保持其鬼神方术；佛徒亦藉方术以传教，如安世高善针脉诸术，亦能观气象知吉凶，昙柯迦罗则善星术，康僧会则明图谶。释道所表现者大致相似，故时人对之作同等观，世人之崇佛者，亦只作醮祭祈祷之事，不深究其教义也。
(二)《牟子理惑论》
本文自序身世云：牟子既修经传诸子，灵帝崩，天下乱，独交趾稍安，北方异人，多来此地，牟子偕母避难交趾。时人多学神仙辟谷长生之术，牟子常以五经难之，道家术士莫敢对焉。年二十六归苍梧娶妻，太守闻其学，请其出仕。牟子志精于学，又见世乱，无意宦途，故不就。自思时世扰攘，非显己之秋也，乃叹曰：“老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。”于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧，世俗之徒，多非之者，以为背《五经》而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑》云。
此序记述生平思想，颇简明，惟只称牟子而未具名。本文原名《理惑》，而无“论”字，后人传录抄写，生出枝节，乃有疑问，刘宋时陆澄《法论序》亦称牟子，而目录则加注云“一云苍梧太守牟子博传”。牟子为苍梧人，其自序并未言曾为太守，所谓一云，或者世人有口传其号子博乎?梁僧祐所编《弘明集》据《三藏记集》十二所载之本，亦只称曰“牟子理惑”。《隋书·经籍志》子部列《牟子》二卷，并注云“汉太尉牟融撰”。牟子未为太尉，隋以前上书，亦未言其名融，现行《大藏经·弘明集》，称本文曰“理惑论”，题目下又有“汉牟融”三字。查曾为太尉之牟融字子优，安丘人，《后汉书》有传，明帝时为大司农，章帝时为太尉。著《理惑论》之牟子，为灵献时苍梧人，分明为二人，《隋志》注“汉太尉牟融撰”，即误以牟子为明章时之牟融。如言著《理惑》之牟子亦名融，如今本《弘明集》所载，则章帝灵帝时前后两牟融，亦并非一人。《理惑论》著者之名字传写有误，虽引起近世人之疑问，而其作品则无疑问，为汉末之作品为最早之佛教论文。
桓灵时，道教已成立，其教旨与仪式与佛教显然有异，始有人注意佛法之研究。西僧来华传道译经者已渐多，安世高于桓帝初来洛阳，寓居二十余年，译有《安般守意》(出息入息镇心之法)、《阿毘昙守法》(译为无比法，即发智、六足等小乘之诸论)、《四谛》、《十二因缘》、《八正道》、《禅行法想》等经。道安称世高专精《阿毘昙》，通达《禅经》，“若及面禀，不异见圣”，为小乘派卓越之实修家，其当时在中国种植佛教，为历代所景仰。支娄迦谶于桓帝末来洛阳，译《首楞严》、《宝积》等经，其学与世高不同，专译大乘经典，其中《般若经》之传译，尤为重要。竺佛朔灵帝时携来梵本《道行般若经》，在洛阳译出。献帝时西僧来华者，如支曜译《成具光明经》，安玄与严佛调共译《法镜经》，昙果与康孟祥共译《中本起经》。此可见在桓灵时大小乘均已传入，所译之经虽或词句艰涩，然佛教至此，在学理方面，渐有根据。
当日楚王英好佛，其时已有沙门及优婆塞，其根据地为彭城临淮等地。及永平十三年，英以罪徙丹阳泾县(南京西南，属安徽)，随之南徙者数千人，则知明帝时佛教已流布江南。三国时佛教重镇北为洛阳，南为建业(即吴都金陵)，支谦入吴，孙权称为博士，译《大明度无极经》、《菩萨本业经》等。吴赤乌十年，康僧会亦至吴都，孙权为之建寺，名曰建初寺，译《六度经》，并注《法镜经》，江南佛教因之大兴。试看笮融在南方所建佛寺之壮丽，及好佛听道者之多，可见一斑。北方则魏齐王芳嘉平二年昙柯迦罗至洛阳，译《僧祇戒心》，又请梵僧立“羯磨法”(戒法)，此为中国佛教有戒律之始。康僧铠于嘉平四年至白马寺译经。昙无谛、安法贤亦俱至魏译经。或谓汉世有汉人不得出家之禁，魏承汉制，亦循汉轨。其实不然，盖佛教初来，时人多以之与黄老作同等观，一般人以为信黄老，即不必修佛教，而出家与中国之习惯不合，即信佛教，亦不必出家，故汉人不出家，非有法令禁止也。试想楚王英为沙门设馔，其沙门岂尽为西人乎?《弘明集》载何承天答宗炳书“笮融之赒行馑”。梵语比丘，一译为除馑男，可知笮融所饭，亦有出家佛徒，惟皆未著姓名而已，知名者惟有桓帝时助安玄译经之沙门严佛调为临淮人。又甘露二年颖川朱士行出家为沙门，五年西游求经，在外二十余年始归，士行实为出国留学之始。
上述灵献年间佛教发展之情形，其时经典渐多，中土之人至此乃注重义理之研究。牟子崇佛，时人非之，向牟子问难，《理惑论》即解答时人对佛教之疑惑也。其时信佛者，大抵只重识神不灭，轮回报应之说，袁宏《后汉纪》(明帝纪)曰：“又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”又云：“然归于玄微深远，难得而测，故王公大人，观生死报应之际，莫不矍然自失。”范晔《后汉书·西域传》亦云：“又精灵起灭，因果报应，若晓而昧者，故通人多感焉。”生死因果之说，有显而能明之义，亦有深幽难知之理，故当时之通人亦多为其所感动，然此中土圣人所缺而不议者也，牟子崇之，故时人问难云：
问：“孔子曰‘未知生，焉知死’，今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此非圣贤之语也!”牟子答曰：“《孝经》曰‘为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之，生事爱敬，死事哀戚’。岂不教人事鬼神，知生死哉!”(《丧亲章》)周公为武王请命，曰：“旦多才多艺，能事鬼神，夫何为也!佛经所说生死之趣，非此类乎?”(《尚书·金滕》)
问：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也!”牟子反问曰：“人临死，其家上户呼之，死已，复呼谁?”或曰：“呼其魂魄!”牟子曰：“神还则生，不还，神何之乎?”或曰：“成鬼神!”牟子曰：“是也!魂神固不灭矣!但身自朽烂耳，身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡?得道，身灭耳，老子曰：‘吾所以有大患，以吾有身也；若吾无身，吾有何患?’又曰：‘功成名遂身退，天之道也。’”或曰：“为道亦死，不为道亦死，有何异乎?”牟子曰：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”
上述两条，义虽浅简，然可见当时对佛教讨论之一斑。除生死问题而外，问难者谓：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，沙门剃发，为违孝道。”又谓：“沙门终身不娶，承祧无人，亦为不孝。”又谓“舍尧舜之道，而学浮屠，用夏变夷，不亦惑乎?”牟子一一为之解答。——夫出世之法，入世之道，当然有异，佛教之制度，与中夏之礼俗不合，此种种问题，始终隔阂难除，直至唐代佛教极盛，而反佛最力者如韩昌黎，具言论亦不过此类问题而已。
牟子为博学之士，虽“锐志于佛道”，而答复当时非佛者之质难，皆“引圣贤之言证解之”，亦即引孔老之言以申佛家之旨，对儒道两家一并排崇，故曰：“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵，在乎所用，何弃之有?”盖出世入世之道，各有所应，道并行而不相悖，此后来所以有三教合一之论也。儒家虽与宗教不同，然当时亦有儒教之称，见《晋书·司马懿传》，盖世人以为三家皆教人为善，皆以化世为务者也。然牟子究为佛教徒，谓“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，谓“尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃，四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也”，是明言儒道不如佛也。且牟子又极反对道教神仙之说，盖凡笃于所信，专于所学者，各以其道为至上，此亦普通心理之必然，故东晋而后，三教乃有互相攻击之辩论。
此处所当注意者：桓灵以前，一般人由祈祷之义及宗教仪式对浮屠黄老作同等观。及灵献而后，注重义理之探究，对佛老之道，深加追寻，而两者又有相通之义。牟子先崇老子，继之锐志于佛，而亦兼研《老子》五千文，故曰：“睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥鸡谷，登高岱而见丘垤矣。”以佛学与老学相提并论，演至晋朝老庄风盛，而佛学亦与之合流，两家谈理，亦有互相阐明者焉。由《牟子理惑论》，可见当时佛学风气转变之精神。
五、结论
佛教自西汉经使臣、商贾、军人及西域传教之人介绍来华，其初传于民间，视与方士祈穰之术同流。及东汉方士依黄老创立道教，与佛教并行，成仙成佛之旨，勉人为善之道，两相牵合，互相附益，世人崇尚者渐多，以浮屠与黄老并尊，始为上级人物所注意，如楚王英、明帝、桓帝，皆崇佛法。此时最早之经典，如《四十二章经》只有神话劝世及因果报应之说，未为文人学士所重视，故当时之思想家如王充、张衡等，皆未曾论及。
及桓灵之世，西僧安世高及支娄迦谶等来华，译经传教，此二人皆博学渊妙，其义理始被一般学者所注意。惟世高专务禅学，只开禅教清修之法；而支谶所译之“般若”此时乏人研讨，直至魏晋始与玄学并盛。然此时修佛学者，已深感《六经》之外，尚别有义理境界，以发人深思。故《牟子理惑论》云：“问曰：圣人制七经之本，不过三万言，众事备焉。今佛经卷以万计，言以亿数，非一人力所能堪也，仆以为烦而不要矣。牟子曰：江海所以异于行潦者，以其深广也；五岳所以别于丘陵者，以其高大也；若高不绝山阜，跛羊凌其巅；深不绝涓流，孺子浴其渊。剖三寸之蚌，求明月之珠；探枳棘之巢，求凤凰之雏，必难获也!何者?小不能容大也。佛经前说亿载之事，却道万世之要，太素未起，太始未生，乾坤肇兴，其微不可握，其织不可入。佛悉弥纶其广大之外，剖析其寂窈之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数，多多益真，众众益当，何不要之有?虽非一人所堪，譬若临河饮水，饱而自足，焉知其余哉!”汉末关于佛学之讨论，而今缺乏史料，惟有牟子《理惑论》而已，然亦足见其大致焉。
总之汉世佛教虽兴，然“世人学士，多讥毁之”(《理惑论》)，而对于佛学精微之义，亦乏人作深入之研寻。惟因果轮回之说，流传民间，加以君王长官修寺造像，如明帝于洛阳立白马寺，桓帝于宫中设浮图祠，笮融于徐州建佛阁讲堂，孙权于金陵构建初寺，皆伟丽壮观，足以增加世人信教之情怀。所谓“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同”(道安《二教论》)，此只就三教在社会之功用而言耳。其实入世、超生、出世之思想不同，三家至高之理趣，亦自不同也。普通群众，三家信徒，其修身为善之表现虽同，而其信教之旨趣不同，亦即三教所发之感力不同，如五味之于口，各有天性之所适，各有所取也。至高之理趣虽异，而可相融，故儒道兼综者则曰“含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧”，儒佛并尊者则曰“依周孔以养民，味佛法以养神”，释道同崇者则曰“以冲静为心，以大觉为教”，“理本无二，取舍多途”。(见《弘明集》、《理惑论》、《明佛论》、《答萧司徒书》)
佛家力破人心之执著，盖事各有所当，物各有所用，矩不可以为圆，规不可以为方，冬不宜衣葛，夏不宜衣裘。“骐骥浮水，动而无功；舟楫登山，劳而不进；岂骐骥舟楫之不善哉?但浮水登山用之相反也。读净名离相之典，而废进修；诵庄周齐物之言，以纵情欲。无异策驰马而泝流、棹方舟以登坂，望追造父之长驱，欲比越人之利涉，不亦难乎!”(《广弘明集》卷十五)道各有适，理各有应，儒释道三家之道不同，然在社会世俗方面观之，皆有化民淑世之功，故自汉末三教并称也。
