一、佛学与道家合流

    浮屠自西汉入中国，附庸于黄老。至桓帝时开始作义理之阐扬，西方高僧来洛阳译经宣法，其时佛学已露大小乘两系之端倪：一为安世高之禅法，偏于小乘，其重要经典，有《安般守意经》、《阴持入经》，安玄之《法镜经》、康僧会之《六度集经》等。二为支娄迦谶之般若为大乘学，其重要经典为《道行经》、《首楞严经》，及支谦之《维摩经》、《明度经》等。

    何谓般若?般若译曰智慧，《法华义疏》卷四曰“无境不照，名曰波若(般若)”。佛家之智慧在乎证真理、了生死、断烦恼，而入于解脱之境。禅定为根本修养工夫，修禅之目的在乎生慧，故曰“依定发慧”。但禅定并非直接即为智慧，发慧发生灵感，尚须依照佛法所指示之慧境进修，始能明真谛而通妙理。简言之，慧之功用为一面谛观一切因果事相，一面证悟无常无我，寂灭空性。无论大小乘，其义为一，故有三乘共慧之说。惟小乘学者之观境，只是“近取诸身”，直接由自我身心作观而悟入，急求自我解脱，而了生死。大乘则不惟观自我身心，而且“远取诸物”，推扩到外境之一切有情，以宇宙总体为所观境，故发广大慈悲之愿。探万有之本源，体事理之究竟，故归结而为空有之论，此与道家有无之义，俱深入玄境，超出世谛。

    康僧会、支谦虽为西域人，而生于中土，深受中夏之化影响。其译经尚文雅，常采用中文名词与理论以作译述。《牟子理惑论》用老子之言以明佛理；僧会《安般》、《法镜》两序，亦取老庄名词典故；陈慧(安世高之弟子)之《阴持入经注》，尤含佛法与中夏思想两相牵合之意。安世高、康僧会之学说，主张养生成神，与道教之炼精化神相似。支谶、支谦之学说，主张神与道合，与老庄之玄学相通(《庄子·秋水》云始于玄奥返乎大通)。魏晋以还，所流行之佛学，大抵承此二支之统绪，而衍为中国佛学。分述于下。

    养生成神

    中国古说以“人者天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”(《礼运》)。天地、阴阳、鬼神，指理而言。宇宙之生命，即理与气和合而成，人类亦然，形成神发，显而为人，其主宰即生命，亦曰“本体”，生命无形，故名曰神。知命者始能善养生，以完成其合理之人生。阴阳家(道教之所本)以五行元气为人之本原，养生保真(元气)、练气益神，则神气圆满，即能超凡脱俗而为神仙。佛家以人为五蕴之聚集，人体乃四大和合而成，人之主宰曰识神。世高学派，每用“元气”以作四大之本原，如僧会所译《六度集经》卷八《察微王经》曰“深睹人原始，自本无生，元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。由行受身，厥形万端，识与元气，微妙难睹”。陈慧《阴持入经注》释五阴种云“师云五阴(蕴)种身(师即安世高)，灭此彼生，犹谷种朽于下，栽受身生于上，有识之灵及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，转三界无有穷极，故曰种也”。

    神识微妙无形，《阴持入经注》云：“识神微妙，往来无畛，阴往默至，出入无间，莫睹其形，故曰阴。”肉体之身，终归毁灭，故谓之“非身”，又曰“无我”。《阴持入经注》称四法印为非常、苦、空、非身，曰“身为四大，终各归本，非己常宝，谓之非身”。身为四大之结合，缘尽则散，各归元气，四大皆空，我尚何存。

    形体既为假我，非我之常宝，然则何为真我?即识神是也。道家养生修真之方，为“清静寡欲”、“恬淡无为”。佛家修养识神之功，为“禅法”。世高所译《守意经》(禅法书)，云“安为清，般为静，守为无，意为名。是清净无为也”。盖禅法之旨，即在守意定一，不萌杂念，去恶除蔽，烦恼尽消，如此，则心境光明，识神灵锐，有不可思议之功，此即渐入佛境。由此观之，佛、道之修行，实相类也。

    神与道合

    佛家修行之旨在乎明心见性，明心即自心发生明悟，明悟始能破邪妄而见真如。见性即彻见自心之佛性，能明心始能见性，犹之儒家所谓能尽心始能知性。明心见性之道，分为两义：明心在乎追寻心神昏乱之源，而加以澄清，使心境光明，此属于戒律修行之学。见性在探究人生之实谛，而返本归真，此谓智慧修养之学。世高精于“阿毘昙”，善讲明心，为小乘派之实修家。支谶重于“般若”，善修见性，为大乘派之正论家。

    中国儒家道家，皆言圣人达乎天德。天命之谓性，性为人之本体，人之性禀自天，故当法天道，道即万有本体之别称。神与道合，即能法天道，顺自然，无入而不自得。老子云：“道”无形无象，惟恍惟惚，窈兮冥兮，不可名状，故又称曰“无”。《三论玄义》云“至妙虚通，目之为道”。《华严大疏》卷十八云“通至佛果，故名道”。支谶讲道所常用之名词，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空，皆指本体而言。空无之义相同，故佛家又称本体曰本无。支谦所译常有“佛亦本无”(真如)之言，《道行经·本无品》云：“一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过去当来现在。如来亦尔，是为真本无。”

    魏晋玄学亦以“无”之精义为要题，故“何晏王弼，祖述老庄，以天地万物皆以无为本”(《晋书·王衍传》)。老庄与佛学在当时有如汉朝佛教与道教相与之意味。

    《汉书·律历志》云“太极元气，函三为一”。元气指本体而言，故《淮南子》谓“道即元气”，是以神与道合，与道同体，即僧会《法镜经序》所谓“神与道俱”，亦即归于元气，所谓归本返真也。《梵网经》云“化归本体，言还至也”。至即至真，至真即如来，即真如。还归本体，领悟“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)之义，即老子“淡然独与神明居”之境界，即庄子“上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友”之境界。晋人谈玄，善说此义，如阮籍云：“阴阳不测，变化无伦，飘飘太素，归虚返真。”(《老子赞》)“夫大人者，乃与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，万化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。飘飘于天地之外，与造化为友，变化迁易，与道周始。”(《大人先生传》)由上述可知神与道合是何等境界。桓帝时，边韶《老子铭》谓：“老子离合于混沌之气，与三七为始终，随日九变，与时消息。”牟子《理惑论》颂佛云：“佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”老子为真人，真人与佛超出凡俗，达乎天德，其境界非普通人所能想象，只有用此令人惊奇之语以形容之，总之此即神与道合之境界。

    佛教之至高人格为“佛”，道家之至高人格为“真人”(真人、至人、神人、圣人，名称不同，其实一也)。庄子以“荒唐之言，无端崖之辞”形容真人超尘俗、绝生死、大自在之境界，云“古之真人，智者不得悦、美人不得滥、盗人不得劫、伏羲黄帝不得友，死生亦大矣，而无变乎已”(《田子方》)；“古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往、翛然而来而已矣”(《大宗师》)；“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、风震海，而不能惊。若然者，乘云气、骑日月，而游乎四海之外”(《齐物论》)。《逍遥游》所述之神人，《刻意篇》所述之圣人，皆用此类神化之语，以作形容。庄子称老子为博大真人，后来道教以老子为教主，以真人为神仙。道士之颂扬老子，佛徒之赞美释迦，皆仿庄子之言。

    二、名士与高僧

    道理相通，情意相投

    自魏正始年间，何晏、王弼倡起玄风，至两晋而益盛。所谓名士即谈玄之士，玄学以老庄为本，佛家之“空”、道家之“无”，有相通之义，空与无皆总摄玄远之理。《理惑论》云“佛与老子，无为志也”。佛家之无为，含义复杂，其所谓顺真理而无造作，亦与道家之无为相通。佛家为出世界想，魏晋乱世，纪纲败坏，士之参与政治者，每遭残害，嵇康《述志诗》云“轗轲丁悔吝，雅志不得施”，阮籍《咏怀诗》云“己身不能保，何况恋妻子”。在此情形下，贤者多“苟全性命，不求闻达”，故论学问，则谈老子微妙玄通之理；论处世，则慕庄子超然物外之想。与佛门不惹俗事，脱然无累之意味相投，加以文学与佛学理趣相通，故高僧与名士一谈便合。不但在谈理方面深相契悦，诸名士鄙薄富贵，宅心恬淡，不慕荣利，虽在官任职，亦以清高为乐，一时成为风尚。其豁达拔俗之標，潇洒出尘之度，无所拘系，翛然闲畅，时人号曰风流，佛子亦见而倾心，故互相忻慕，互相标榜。

    方内方外，品节同俦

    名士读儒书，志在用世，然魏晋乱世，正直放废，名士少有全者，谈及国事，大为伤心，故学道家之玄通，老庄之旷达，其思想为儒道合一，而又喜佛学，自魏时三教并论，至晋而更为融洽。诸名士无论在位或在野，皆乐与沙门结交，沙门支遁(字道林)，玄谈美妙，一代名流，刘琰、殷浩、郗超、孙绰、王蒙父子、袁闳、王羲之、谢安等，均与为友。陶渊明《群辅录》载：董昶、王澄、阮瞻、庾敳、谢鲲、胡母辅之、光逸、沙门于法龙(即支孝龙)，为八达。时人以沙门于法兰之风格比庾亮，孙绰《道贤论》以于法兰比阮籍，谓“兰公高尚妙迹，殆至人之流。阮步兵傲独不群，亦兰之俦也”。以沙门帛法祖比嵇康，支遁比向秀，于道邃比阮咸，竺道潜比刘伶，谓“潜公道素渊重，有远大之重。刘伶肆意放荡，以宇宙为小。虽高栖之业，刘所不及，而旷大之体同焉”。方内方外相契，不但中土沙门言语相通，声气相投而然也，当时有帛尸梨密多罗者(简称尸梨密)本西域某国王子，让位于弟，而己为沙门，永嘉中来中土，止于大市(指首都之市而言)。天姿高朗，风韵犹迈，虽不通汉语，而丞相王导一见奇之，以为吾之徒也。仆射周顗尤为赞赏，其后顗被王敦所害，尸梨密往省其孤，对灵座诵经数千言，梵响凌云，既而挥涕收泪，神气自若，不畏王敦之恶势力(《高僧传》)。方内方外，节概相崇，友好之笃，可见一斑。

    论学谈心，俨然一家

    永嘉而后，名士南渡，诸多高僧亦随之南渡，故江南佛学益盛。尸梨密止金陵建初寺，时人称为高座道人，一代名士如王导、周顗、庾亮、桓彝等，皆与之游，彼此言语，虽由传译，然而意无隔阂，名士谈玄，沙门讲佛，终日畅叙，披襟致契，而不觉厌。当时高僧不但多招门徒传道受经，且时开讲席对士庶宣法，《高僧传》曰“竺法义大师开讲席，王导、孔敷并承风敬友”。“竺法汰流名四远，开讲之日，黑白观听，士庶成群，三吴负表至者千数”。“释慧持讲《法华》、《毘昙》，四方云聚，千里遥集”。诸名士讲座中亦每有高僧参加(见《高僧传》及《世说·文学篇》)。

    问难辩理，互相往还，殷浩问僧渊佛经深远之理，自昼至曛，浩不能屈(《高僧传》)。浩为当时名士中之隽杰，精解佛经，遇有不解，辄向僧人请教。僧意在瓦官寺，王修来谈理，意问圣人有情无情?修不得答而去。支道林与许询诸人，共在会稽王斋头(简文帝)，支为法师，许为都讲，众人听二家之谈，莫不忭舞(《世说·文学篇》)。名士既好佛法，高僧亦善老庄，僧伽提婆初至金陵，东亭侯王殉即迎至家中讲《阿毘昙》。支道林在白马寺对冯太常(名怀)讲《庄子·逍遥游》，标新义于向郭之表，立异议于众贤之外，又于王濛家中，对谢安等讲《庄子·渔父篇》，叙致精丽，众咸称善。

    洛中自汉以来，佛教兴盛，名士儒道兼综，并习佛法，佛子亦好玄理兼研儒术。西域高僧竺法护习中华文学，晋武帝时在长安青门内白马寺译经，支道愍称其“研几极玄”，其译经之助手聂承远、孙伯虎、虞世雅等，皆为中国学士。竺道潜出家，师事名士刘元真(《高僧传》)，此时西域人流寓洛阳，且有入太学者(《辟雍碑》)。儒释道三家之学，研入深境，义理各有相应，互不相碍也。

    三、般若学与大乘建基

    佛法被多数学者所重视，作义理之研究，自魏晋始，其时主要者为般若之学。般若者，无上之妙智也。世人皆只见有而不见空，故妄执有之一面而迷于六尘之中。能自“有”透视于“空”，照见一切皆空，此非有妙智慧不可。故佛家比般若为船，谓能渡生死海而达彼岸(涅槃)也；又比般若为锋，谓能断绝烦恼也。般若空义与老子之玄义相通，故大为当时学者所崇尚。

    自支谶来中土传译《般若》，朱士行至于阗求般若正本九十章，六十余万言，于晋武帝太康三年，遣弟子弗如檀(晋字法饶)，送至洛阳译出。前后经此二人之努力，般若之学遂兴，空无之旨与玄学相融，大乘佛法由此渐盛。两晋宏扬般若之学者颇众，如：帛法祚注《放光般若经》，支孝龙写《光明经》五部，校为定本，善讲“无相妙义(涅槃名为无相，就理彰名，理绝众相，故名无相)。僧康渊讲《放光》、《道行》二般若，竺道潜讲《大品》，竺法蕴、于法开讲《放光经》，竺法汰、于法道、释道立讲《放光经》及《道行经》，释道安讲《大小品》，竺僧敷作《大小品义疏》。及罗什东来，般若之学大盛，慧远、僧肇、僧叡、道生等，皆善般若之学。

    当时高僧多聚徒传道，旦夕讲贯，如“康法朗在中山，门徒数百，讲‘法相’系”；“支遁于沃州小岭，立寺讲道，听众百余，常随禀学”；“释道安住受都寺，徒众数百”；“释法遇止江宁长沙寺，讲说众经，受业者四百余人”(《高僧传》)。

    当时西方高僧来华传道译经者颇多，中土亦多名僧，精研义理，弘扬佛学，特举数人如下。

    佛图澄  西城龟兹人，本姓帛，清修务学，诵经数百万言，志宏大法，善诵神咒。既善方技，又解深经。于晋怀帝永嘉四年来洛阳，戒行谨严，以德化人。观石勒、石虎之残暴，悯怜苍生，以道术化服之，天下仰其德，二石尊崇备至。声教所及，河北中州之外，江南名僧亦俱钦敬，受业者万人。竺法调、须菩提等远自天竺康居前来受训。中土弟子如法首、法祚、法汰、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗等颇多，而道安尤为杰者。

    竺法护  其先月支人，本姓支，世居敦煌，八岁出家，事外国沙门，竺高座，改姓竺。天性纯懿，操行精苦，过目成诵，博览诸经，涉猎百家之言，曾赴西域取经，于晋武帝时至长安，前后在长安白马寺、洛阳白马寺、天水寺，译《光赞般若》、《正品法华》、《普曜经》等一百七十五部。

    鸠摩罗什  本天竺人，家世相国，父鸠摩罗炎出家，东至龟兹，王以为国师。王有妹，名耆婆，才悟明敏，及见罗炎，心欲当之，乃逼以妻焉，既而生什。什七岁亦出家，日诵千偈，博读众经，游历罽宾、沙勒等国，西域诸国，咸服其神俊。秦苻坚闻什名，遣吕光伐西域，于东晋太元九年破龟兹，吕光请什随之东来。次年至凉州，此时姚苌杀符坚而即帝位，什在凉州十七年，苌卒，子兴嗣位，迎什至长安，待以国师之礼，请入西明阁及逍遥园译经。什渐能汉语，音译流便，既览旧经，义多纰缪，不与梵本相应，于是姚兴使沙门僧叡、僧肇等八百余人，咨受什旨，以相雠校。其新文异旧者，义皆圆通，众皆欣赞。屡请什讲说新经，续出《小品金刚般若》、《十住》、《法华》、《维摩》、《思益》、《中》、《百》、《十二门论》，凡三百余卷。龙光(寺名在建康)释道生，慧解入微，玄构文外，每恐言舛，入关请决。庐山释慧远，学贯群经，栋梁遗化，而时去圣久，疑义多端，乃封以咨询。汉境经律未备，新经及诸经论，多为什公所传。以伪秦弘治十一年八月二十日卒于长安，时晋义熙五年也。

    觉贤  梵名佛驮跋多罗，中印度人，为释迦同族之苗裔，以禅律驰名。秦沙门释智严游印度，苦请东来，于姚秦中至长安，得见罗什，止于宫寺，教授禅法，门徒数百，名僧智严、宝云、僧叡、慧观，皆从之进业。既而为什之门人所摈排，遂飘然南下，刘裕礼供之，止于金陵之道场寺。初支法领得《华严》梵本子于阗，而无译者，义熙十四年，请觉贤与法业等共译之，华严开宗，滥觞于此。贤所译经论十五部，其价值与罗什等。

    释道安  俗姓卫，常山扶柳人。神性聪敏，家世英儒，生当永嘉乱世，十二岁出家，游学至邺，入中寺，师事佛图澄，研佛理，颇多新悟。后于太行、恒山一带建寺立塔，开设经筵，僧俗受其化者甚众。北方乱愈甚，乃于哀帝时，率弟子慧远等四百余人南下至襄阳，宣佛法。安穷览经典，钩深致远，所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，妙尽深旨，文理会通，经义克明，自安始也。自汉魏迄晋，经来渐多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，撰为《经录》，众经有据，实由其功。初魏晋沙门依师为姓，故姓各不同，安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座，上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，则而从之。晋太元十年二月八日，无疾而卒。

    释慧远  俗姓贾，雁门楼烦人。少为诸生，博综《六经》，尤善老庄，宿儒英达莫不服其深致。年二十一与其弟慧持同入道安之门，听道安讲《般若经》，豁然而悟曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”乃与弟落发受业，安公常叹曰：“使道流东国，其在远乎?”年二十四，便就讲说，尝有客听讲，疑问难解，远引《庄子》义为连类，惑者晓然。伪秦建元九年，远南适荆州，后欲往罗浮山，见庐峰清静，乃住龙泉精舍。远以江东，经多未备，禅法无闻，律藏残阙，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，踰越沙雪，旷岁方返。后有罽宾沙门僧迦提婆，博识众典，于太元十六年至浔阳，远请重译《阿毘昙心》及《三法度论》，于是二学乃兴。孜孜为道，务在弘法，每逢西域一宾，辄恳恻谘访，闻罗什入关，即遗书通好。谢灵运负才傲俗，一见远，便肃然心服。卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客，常以虎溪为界焉。晋义熙十二年八月六日卒于庐山之东林寺，年八十四岁。

    竺道生  俗姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族，生幼而颖悟，其父知其非凡。后从沙门竺法汰于瓦官寺受业，乃改姓竺。俊思奇拔，年十五便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉。僧祐云：生讲演之声，遍于区夏，王公贵胜，并闻风造席，庶几之士，皆千里命驾，生风雅从容，善于接诱，其性烈而温，其气清而穆。曾至庐山从僧迦提婆习小乘一切有部义。后又与慧叡、慧严同至长安，从罗什学大乘法，后返庐山住西林寺，旋又至建康住青园寺。为倡一阐提皆可成佛之说，见忤于众，大遭摈斥，生乃拂衣而去，初入虎丘山，旬日之中，学徒数百。其年夏，雷震青园佛殿，龙升于天，因改寺名曰龙光，时人叹曰“龙既已去，生必行矣”。俄而又至庐山销影岩岫，山僧咸共敬服。后《涅槃》大本至南京，果云阐提悉有佛性，与生公之说，若合符节，时人惊服。宋元嘉十一年十月，端坐，隐几而卒。

    僧肇  俗姓张，京兆人，家贫，以佣书为业，历观经史，志好玄微，每以庄老为心要。读《道德经》，叹曰“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”。后出家，通《三藏》。冠年，名震关辅，时竞誉之徒，或千里入关，与之抗辩。肇才思幽玄，又善谈说，承机挫锋，曾不稍滞。闻罗什至姑藏，往从之，什嗟赏不已。乃随什至长安，入逍遥园，助详定经论，从什受业，所悟尤多，乃著《般若无知论》二千余言，什称善(无知者言般若之智，虚心玄鉴，无待世俗分别之知)。竺道生携此论以示庐山隐士刘遗民，遗民叹曰“不意方袍，复有平叔”，慧远亦叹曰“未尝有也”。又有《不真空论》，谓现象世界固可谓假，可谓为“无”；但照此现象而言，则不可不谓之为“有”，为后来三论宗之导源。又有《物不迁论》，谓一切事物，就其曾存在之点观之，并非“无常”，而曾存之事物，不但曾存在占有过去之历史，且能对以后之事物发生影响。此皆为当时名世之作。

    僧叡  冀州人，博通经论。十八岁为僧贤之弟子，二十四岁，从罗什学。与道生、僧肇、道融，并称为关中四圣。什所译之经，叡并参正，什所译之论本如《中论》、《大智度论》、《十二门论》等，叡皆为之造序。

    佛教自汉以来，与黄老并列，至魏晋与玄学相契，已成为社会上之高级思想。魏明帝于宫西作佛阁百间，并凿池种芙蓉(《释老志》)。晋元、明二帝，“游心玄虚，托情道味”(高逸《沙门传》)。明帝曾手画佛像，供于乐贤堂中(见《弘明集》及《文选·头陀寺碑文》，李注)。简文帝崇慕支道林之谈玄(《世说·文学篇》)。孝武帝奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门以居之(《晋书·孝武帝纪》)。当时名流大臣，如何充、石崇等，皆信佛教，而庾亮、周顗、谢鲲、桓彝、谢安、郗超、王羲之、王坦之、王殉等，皆与佛教有甚深之因缘。佛教至东晋而益盛，其理论亦自此渐入精邃之境，而中国大乘佛法，亦自此初建根基，其居首功者，当推道安、罗什、慧远三大师。

    习凿齿《与谢安书》称赞道安云：“其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆偏睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃。”以此才学，致力于《般若经》，阐明性空之义，著《放光般若起尽解》及《性空论》等十余种。其弟子慧远玄释兼综，并擅儒学，亦深悟般若之学，作《法性论》及《佛影铭序》，以明涅槃之义，以状如来之实像。当时既有此两位大师宏扬般若之学，而罗什亦于此时东来。罗什为印度大乘开宗者龙树之四传弟子，龙树性空之教义，大为中国学者所崇尚，实罗什导之也。什善中国语，其译经文笔晓畅，字句朴素，不加藻饰，自有真美。所译龙树之《中论》、《十二门论》、提婆之《百论》，以开后来之“三论宗”。所译龙树之《大智度论》，后世合三论，并称为四论。所译阿梨跋摩之《成实论》，以开后来之“成实宗”。《法华经》虽前有法护译本，而什所译者流通最广，此为后来“天台宗”之所本，罗什实为中国大乘空宗之导师也。

    觉贤为介绍世亲“有宗”入中国之大师。觉贤以禅律驰名，秦僧智严西行求法，请之来华，约于义熙六年至长安，此正罗什声名盛大之时，秦太子姚泓欲闻贤说法，乃命群僧集论于东宫，贤于宫寺教授禅法，弟子数百。贤数与什往复，二人所谈之空义不同，什所讲为空宗，贤所讲为有宗。大乘空义，扫除一切相，既遗于有，又复空空，既非有非无，亦无生无灭，故言毕竟空。毕竟空为大乘无常之妙旨，大乘以不生不灭为无常。觉贤讲空义云“夫法不自空，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性，则为空矣”。大乘有宗上承小乘之一切有部，小乘以观法生灭为无常义。觉贤所讲虽为大乘，然与空宗究为异系，故与罗什问答，义有差别。且其二人之禅法亦不同，慧远为贤作所译《禅经序》，谓贤为“禅训之宗”。姚兴以伎女十人赠罗什，自尔以后，不住僧坊，别立廨舍(《晋书·罗什传》)。贤则笃修净业，戒律谨严，又当时诸僧，往来宫阙，未能免俗，贤则守静，不与众同，四方乐静者，闻风而至(《高僧传》)。似此清浊分明，故招嫉忌，什门弟子，乃藉细故，大事摈谤。贤乃与弟子慧观等南下至庐山，依慧远。后至建康道场寺与法显共译《泥洹经》及《僧祇律》，又译《华严经》及《如来藏经》等十余部，贤亦为华严宗之导师也。

    慧远弘扬佛法之功，亦甚巨，开辟庐山，为南方佛教之重心。招集西方大师，翻译经典，复遣弟子西去求经，既精大乘之般若，复笃小乘之清修。不但门内弟子众多，又发扬净土思想，引进当时名士刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗等百二十三人，结社立誓修行，后人称之曰莲社，故南朝居士众多，多受远公之化也。而中国净土宗之兴，后世亦皆崇远公为开山大师。

    四、结论

    自汉以来，佛学有两大系：一曰禅法，由安世高开始传授。二曰般若，由支谶开始传授。魏晋佛学之发展可分三步：(1)自正始扬起玄风，般若思想与玄学相契，二者合流，道安博通内外群书，融会义理，开展般若法性之义。(2)道安与罽宾沙门僧迦提婆共译《阿毘昙心论》，以明小乘之精义。(3)罗什至长安，弘扬龙树、提婆之学，精译《般若》诸经。于是中土学者，对般若益有精确之解。以及觉贤之阐明《华严》，于是中国佛学之基础以立。罗什以前，中国佛学无派别之观念。自罗什至，而大小乘始有界线。自觉贤至，而大乘中又分派系焉。

    中国学者，以先有玄思而吸收佛学。西僧亦以佛法与玄理相通，故罗什注解《老子》，康僧渊与玄学名士殷浩一谈义理，旨趣便合(《世说·文学篇》)。佛与玄几乎被一般人视为同道。道安精通内外经典，罗什闻其名，称之为东方圣人。谢灵运《远法师诔》称道安“振玄风于关右”(《广弘明集》)。慧远少博六经，尤善老庄，虽为沙门，而谈理不忘玄言，尝谓“道法之与名教，如来之与尧孔，发迹虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”(《弘明集·沙门不敬王者论》)。又云“苟会之有宗，则百家同致”(《与刘遗民书》)，此不但佛老不悖，而且三教通一矣。

    夫大道无涯，包罗万有，奥义多端，总归一本。惟睿智哲人，始能精心妙悟，玄通众理。若夫蔽于一偏者，固执所见，阿其所好者，党同伐异，是以引起争端，互相攻击。儒家之用世，道家之超世，佛家之出世，其淑世化民之道，各有所应，是以魏晋名士高僧，志趣相契，理论相融。然其时三教学者，意见言论，并非尽皆一致，亦有相非议者，如陶侃、庾翼、范宁、卞壶等，皆为鸿儒名臣，皆反对谈玄。彼盖皆对当时一般不拘小节，放浪过度之流而发，其实玄学有何咎哉?至若道士王浮与沙门帛法祖争邪正，浮屡理屈，忿而作《老子化胡经》，以贬抑佛教，此乃意气之愤，门户之争，至六朝而两家之攻击愈烈，皆此类也。