一、中国大乘佛学般若中观思想体系的形成过程与关键
1．大小品般若为中国大乘佛学之发展过渡
在中国大乘佛学的发展上，初期的小乘佛学就是一种过渡，尤其是大小品般若、光赞般若，一直到后来才形成大乘佛学般若宗的思想。这个思想一直要到后来唐太宗时代，才由玄奘大师译出六百卷的《大般若经》(注一)，才算使整个思想体系达成。可是在整部《大般若经》尚未完全翻译之前，从东晋以后，到六朝期间，就已经传译有关《大般若经》的第二分，例如《光赞般若》、《放光般若》等。倘若再追溯早一点，从三国的东吴，到东晋时代，所流行的《小品般若》、《般若道行经》、《明度无极般若》等，这就是《大般若经》里面第四分内容的一部分。另外从东晋到六朝期间，所流行的居士派的思想，这就是受到《维摩诘经》所产生的很大影响。后来又有所谓的《仁王般若婆罗蜜经》，这一种思想，正是印度龙树菩萨中观思想的核心，后来皆由鸠摩罗什大师作有系统的加以传译到中国，并且由僧肇、道生等继续传述这一系统的般若思想(注二)。
2．道安大师将般若思想转移到三论宗的思想领域
然而假若仔细考究起来，我们可以说这个般若中观系的思想，实在是很难讲。譬如从西晋末年，到东晋初年时，有一位中国的大和尚，就是道安大师，他是从这一系列的思想而转到三论宗里面去。当然它们中间的发展经过，我们是可以看出来的，也就是说，在般若宗里面所讲的“真谛”，多多少少正是后来三论宗的吉藏大师所要批评的“迂谛”。为什么会说它是“迂谛”呢?因为他所讲的“真”就是敌对着“有”，只知道要看宇宙的上层境界，而不晓得应该回转头来应付或处理现实世界。假使般若宗是站在这一个立场来讲“空”的话，那么他所讲的“空”也只是偏向于“真谛”，对于“俗谛”就没有法子再给以处理。
所以如果从这一点去看时，我们便可以了解道安这一系列，在讲般若宗的思想时，就是把成佛的精神当做一个本体。其实这个本体的实质上就是理性。譬如道安大师就说：佛是一个精神的主宰；这一个精神主宰，就是万物之理。换句话说，假若佛就是变做一个理体，那么佛陀的根本精神，就会被着重在那一个理体上。因此他所讲的“真如”、“真谛”、“实相”，都没有法子讲，因为他不能把那个理体(真如、实相)给拉下来，让它同现实世界里面的宇宙万象结合起来。而且这里面多多少少是有些困难的。
3．三论宗虽讲双回向而较着重向上超升
因此在以后，三论宗所讲的印度龙树般若系的中观思想，或者是中国鸠摩罗什大师的这一系列的空宗思想时，虽然他们同样要讲“双回向”，但是对于这个“双回向”的思想里面，主要的还是着重在向上面超升的部分。因为假使把这个“真谛”，拿到现实世界上面来讲，或者以它来解释现实世界，这里面多多少少总是会有堕入境相的可能。最主要的是那个精神只能够讲向上超升，假使再要让他回向到现实世界时，在精神上面，多多少少好像是含有一种堕落的趋势。
4．吉藏大师的三论宗是依据《维摩诘经》的“圣默然”而发挥
由于只有这种趋势，所以三论宗一转到隋代的吉藏大师时，他所讲的般若，还是依据《维摩诘经》的思想内容来讲。对于《维摩诘经》本身来说，它可以说是从下层世界的超升，而上达到精神世界里面的最高层。它当然是属大乘佛学般若慧解中，到达最高层次的所谓“言语道断，心行处灭”。如果用吉藏大师的名词来说，就叫做“圣默然”!那是一个最高的修行境界。虽然他也讲方便般若、观照般若、文字般若，但是这些在他来说，仅是次要的东西。
5．六朝以前讲般若只讲真空对妙有则禁忌不谈
倘若是真正依照六朝以前的观念来讲般若思想的话，那么经由这个般若宗所解释的大乘经典，就会像六朝时代所流传的涅槃思想一样。当时的人们，对于佛教的宗教修持方法，都是一心一意只想赶快契入涅槃。如果照这样看起来，拿后来般若宗的名词来说，就是在谈“空”的时候，等于在讲内空、外空、内外空、大空、毕竟空之后，然后再讲空空，而与现实世界不能够得到接触。只能讲“真空”，而对于“妙有”反而被悬空、禁忌而不谈。所以般若宗里面讲“空”，正如吉藏大师所说的“迂谛”，停滞在那个“空”的“圣默然”的境界里面，不能够再回向到现实世界上来。也就是说只能讲“真空”，而且是停滞在那个“真空”的境界里面，如此这个“真空”必然会产生一种变为“顽空”或“断灭空”的危机。
6．顽空与断灭空有如尼采的超人哲学只知超越
因为假使只停滞在“顽空”或“断灭空”里面的话，那么对于佛教的宗教经验，同佛教的哲学智慧里面，就不能够畅谈慈悲，所谓“无我为人，无欲扩愿”的菩萨心肠，就无法彰显，反而成为戏论了，只是一味的讲“忍”、“大忍”、“无生法忍”(注三)!这个“大忍”到底是忍些什么呢?也就像近代德国哲学家Nietzsche(尼采)，在他早期所倡导的“超人哲学”那样子，只晓得要使人由地面上一直向更高的境界提升超越，而达到超越于一切人之上，这样的超人，只会爬到山顶上去接触日月星辰，接触阳光。因此如果我们从超人的立场来看现实世界，那么现实世界必然会成为一个鄙陋的世界，就会产生一种对现实世界的contempt(鄙视)。
如果要是以这样子来讲超人哲学的话，那么这个超人的思想被转移到佛学的领域来讲时，就等于我们在讲智慧，而认为智慧的最高境界就是向上回向，这个向上回向一直向上面去发展，就会发展到“言语道断，心行处灭”，然后在那个地方讲“真空”。然后就以那个“真空”，用来作为哲学发展的一个途径，最后就要契入宗教经验上面的涅槃境界。如此说来，假使要想达到那个境界，就一定要具有极大的忍心，从看不起现实世界、诅咒现实世界、鄙视现实世界，然后再求出离现实世界。倘若就是如此的话，那么佛陀在各种经典里面，千辛万苦的训练那些弟子，使他们成为声闻、缘觉，再转小向大，成为菩萨、或大菩萨。然后到了《法华经》里面，便一个一个的给予授记，可是在授记了之后，这些人以后在现实世界上，连影子都没有了。
7．目前教育制度产生“唯我独尊”而非培养“无我为人，无欲扩愿”
这就好像我们的教育制度，倘若只办小学是不够的，还要办国中、高中、大学，甚至于办大学还不够，还要办研究院，高级研究院。可是当高级研究院士毕业，领到了博士的文凭之后，似乎是好像把这些学生都送上天一样，对于人世间的民生疾苦，通通不管。照这样的方法来看，这种训练菩萨、大菩萨的方法，并不是在培养“无我为人，无欲扩愿”的慈悲心肠，而是在训练精神上面“唯我独尊”的世上逃避人士，仅仅把博士帽一戴，制服一穿，头都不回，有如尼采的超人一样的忌讳。如果我们讲智慧，也像那样子的讲法，那么这种智慧，就正是吉藏大师所说的“迂谛”，只晓得如何去获证“真空”，对于另外的“妙有”这两个字，却根本都不能够了解，这不是一个修学大乘菩萨道的精神。
二、修学佛法应该了解大乘菩萨道的根本精神——不住涅槃
l．大乘菩萨不接受授记要回向现实世界来拯救众生
这些都是因为不了解大乘佛学的最重要精神，才会产生这种状况。那么我们要问，什么才是修学大乘菩萨道的最重要精神呢?其实大乘菩萨道的最重要精神就是慈悲喜舍的“四无量心”。为什么一面临现实世界的黑暗、罪恶、痛苦，便会看不下去呢?这就是因为他在精神上面无法忍受的缘故。所以当释迦牟尼佛最后要给许多大菩萨们授记，让他们都可以到佛刹土里面，可以到极乐净土里面去时，他们却异口同声地说：“我不去!”为什么呢?因为当他们回看这个现实世界时，内心里面实在太悲痛了，太感伤了。因此这些大菩萨们(文殊、普贤、观音、弥勒等)，都愿意把他们的生命，利用下回向的办法，再回向众生、回向现实世界、回向罪恶痛苦的人生，来做一些积极救世的艰难工作、艰巨工作。
2．修学大乘佛法应具备最高智慧才能发无缘大慈同体大悲
在这种情况下，于是我们可以说，假使我们要讲般若——要讲这个最高的智慧——的话，那么这种智慧并不是在眼睛上带上有色的眼镜，那将会看不清现实世界上面的诸种罪恶。所以必须要把那一套有色眼镜给拿掉，然后再根据我们本身具有的那种最高的智慧——所谓一切智、道种智、一切种智——配一副真智慧眼镜，便能够看透宇宙里面的最高存在，以及最高的价值基准。同时还要再能够看透现实世界里面的一切黑暗、一切罪恶、一切痛苦。经过这样的一一看透之后，然后必将会从“同体大悲、无缘大慈”中阐发菩提心，那么最大的菩提心是什么呢?就是要发慈悲喜舍的四无量心。
3．在真空领域中不断培养慈悲心去改造提升现实世界才行
这样子一来，我们不可以随便看不起这个现实世界，而是要先透彻地了解现实世界，然后再想办法来转变它、纠正它、改造它、提升它。换句话说，我们要在“真空”的领域中除去顽空与断灭空的那一种精神之后，我们还要透过方便般若、透过文字般若以及观照般若，去了解现实世界，不断的培养我们的慈悲心。如此对于现实世界的构成，或许我们能够给它一个圆满的解释。其实我们要对这个现实世界给予圆满解释，最主要的还是为了了解这个现实世界的罪恶根源、黑暗根源、痛苦根源，将这些问题的根源找出来之后，然后再想办法去改造它、提升它。这就等于说，在“真空”的领域之外，还要再讲“妙有”。
三、从纯学术的观点上难予体察最高尚的理想境界
1．东西方哲学思想无法化现实之有为妙有
但是假使我们从哲学的观点上来看，不管是东方的哲学思想，或者是西方的哲学思想，其最大的问题是什么呢?其实其最大的问题，就是应该如何才能把哲学上面的最高理想，提升到宇宙领域中的极微妙与极高尚的境界，然后便试着转过方向，再投向现实世界，要化现实之“有”为真有，或妙有。不过这个假使我们要是从哲学上面来透视这种精神，是相当困难，而且也容易使人产生困惑。因此有时候，如果从文学或艺术的立场，来透视这种精神，反而更可以把这一种下回向的问题给点化掉，使得它的精神，跟向上回向的时候是同样重要。譬如假使我们是一位研究历史的人，那么我们便可以从历史的现实观点，去分析这些史事的可靠性，而且我们可以说不论在任何时代，都有它的现实的政治状况，而且在那个现实的政治状况里面，要去追寻理想的政治，都是很少见的。
2．文化史的观点可以标出真善美圣的境界
假使我们再从人类的整个历史上看起来，虽然我们可以说从文化史的领域中可以标出很美的境界来：譬如文学的领域、艺术的领域，都有非常优美的境界；至于道德上面也有达到至善的境界；宗教上面也可以讲到神圣的境界。但是假使我们看历史的时候，是从政治的发展史上去观察的话，而不是从文化史方面去看，那么我们可以说西方的政治发展史，是一大套权术的起伏，东方的政治也是一样的是一大套权术的玩弄。当然这里面只有少数的例外，还讲究政治的理想，像中国周朝的《周礼》就自成一个理想的体系，因为在它里面还晓得提出一个最高的文化理想。然后对于一切的安邦定国，都是按照这个文化理想所建立的，而指导这个文化理想者，就诉之于师儒。所谓“儒以道得名”，“师以义得名”。可是在中国二十五史里面，又有那几个朝代，能够具有这样高尚的文化理想呢?
3．历史学具有现实政治演变史与文化史两套观点
所以从这一个观点上看来，我们要研究历史，如果只是从政治的史实上去研究的话，那么必然会花上大部分的时间，都在现实世界里面兜圈子。如此说来，那么古今的历史都只是一套互斲史，彼此忘恩负义的互相杀伐，为达到目的便不择手段。但是假使我们是从文学、艺术、道德、宗教的这一系列去看时，我们便可以看出，人性还是另有其高贵的一面。倘若我们可以把那高贵的一面转移到理想的途径中去，透过文化教育的理想，不断的给予提升，而应用到某一个时代的人类生活，那不知道有多好。
这就是为什么我要说我们研读历史，就应该要拿两套眼光来读：一套就是读“政治史”，即所谓“现实演变史”；另外一套就是文化史，也就是艺术史、文学史、诗歌史、理想的典章制度，甚至宗教史，以及那一个时代有如周公所谓的“师与儒”的当政者，或者是Plato(柏拉图)所谓“整个国家的指导人物像Gabin”。这个Gabin是什么呢?他并不是政客，而是大的哲学家，即所谓的“哲王”是也。
4．《红楼梦》之哲理“假作真时真亦假，无为有处有还无”
在这样的一种情形下，我们才发现在人们的精神方面，是需要有一条路径，这就是所谓“下回向”了。这个“下回向”在平常要详细谈它，必须要透过哲学的领域，等于要做一百八十度的大转弯。但是有时候却也转不过来，因为宇宙实在太小了，真正能够在这个人类社会里面，应用自如、任运自在的人，也实在太少了。某些有实际见地的宗教家，满腹经纶的哲学家，一旦提升到那个高尚的理想——所谓“真空的实相”之境时，有时候是下不来，有些是转不过来。因此在这时候，就很需要文学家、诗人、艺术家，透过他们的高超的文章、艺术的才情与构思，在那个地方慢慢的做一百八十度的转弯，当然他可以应用自如的先做六十度的转弯，再做九十度的转变、一百二十度的转弯，然后才达到一百八十度的转弯，慢慢修正方位。但是一转过来之后，譬如我们可以看像《红楼梦》这一部书里面，曹雪芹就有两句非常富有哲理的话，而且也可以充分表现出他是一位具有大功力的人，才能够说得出来。他说：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”(注四)对于这两句话，平常研究文学的人，假使他没有受过哲学训练的话，他一定会以为曹雪芹在那里说梦话。倘若说他是在说梦话的话，那么这个梦话，平常的人是不晓得说，也无法说的。
5．文学艺术的高深体验应具有双回向才能任运自在能来能去
但是当文学家与艺术家，在他们的人生领域中，有了很深的体验之后，他会了解在现实的经验里面，他应该体会到宇宙中应具有哲学上面的上回向与下回向的两种境界。因此他便安排在人类生命的领域上，也有两个不同的倾向，对于这两种不同的倾向中间，他是既能够来，又能够去。倘若就以这个既能够来，又能够去的立场，来讲大乘佛学的“真空”，那么我们也一定会称佛为“如来、如去”。但是若就大乘佛学慈悲喜舍的四无量心来说，我们就不能仅称佛为“如去”，而应叫做“如来”(《金刚经》云：无所往来，亦无所去)。也就是说以佛陀精神人格的造诣来看，他已经到达一个很高尚的程度时，他在宇宙的任何领域中，都可以任运自在，既能够来，也能够去。换句话说，他能够体会那个最高的精神领域；他也能够知道应该如何去转变最高的哲学智慧，使它成为一种理想境界，甚至于让这个理想境界能够在现实的生命世界里面兑现；他完全能够对机说法，应病与药(注五)。
四、大乘般若思想领域在彰显大平等智而达万法平等
1．大乘菩萨不仅契入涅槃也要契入现实界
经过以上的分析之后，便可得知，般若宗的思想一发展到六朝以后，就不仅像大乘佛学里面所记载的那样，只要使菩萨变成为大菩萨，然后授记颁发毕业证书就算了事。也就是说，不仅仅是要契入涅槃，还要转回过头来契入于现实界。但是如果从小乘佛学的眼光来看，这个现实世界是要不得的世界，所以便成为他们所诅咒的对象；若从大乘始教来看，它又变成一个被鄙视的对象。所以从这一点上看，真正的大乘佛学，就应该要真正把握菩萨道的宗教精神，所谓菩萨六度万行，先要从发菩提心起，成就菩提资粮的次第，再从六度、四摄法去实行自利利他的万行，而且必须昼夜六时，勇猛精进，一步一步地迈向圣境，从浅到深，转劣为胜，从初发心菩萨，到优入于圣域，终入金刚心地后的菩萨，成为最高等觉地的菩萨，自然能证得最高的般若智，自然能够深切体验到宇宙精神世界领域中的最高价值与理想。然后再转过头来，贡献他的理想给这个现实世界。
2．万法平等为佛教的基本精神
虽然在这个现实世界里面充满着重重的难关在阻挡着他，但是对于一位有真正的实际修证者来说，那仅是一种考验而已。譬如说在讲《般若经》时，讲到如来的种种成就，或者在解释如来的基本精神时，就像龙树菩萨在《大智度论》中所解释的经文，讲这个“大平等智”的时候，就说“万法平等”。所谓“万法平等”，可以说是一个很抽象的理想，因为假使要是真的“万法平等”，那么回转过来，对于那些向来是最低级生物的畜生界，或卑污苟且的世界里面来说，又将如何讲“万法平等”呢?或者是对于人类世界里面的那些人面兽心的人来讲，又将如何使得“万法平等”呢?
3．慈悲喜舍的悲愿为大菩萨转向现实界的悲愿
所以这样子一来，大菩萨们，虽然具有慈悲喜舍的悲愿，一定要转向现实界来；但是一转回现实界之后，他面对着现实世界里面的下层兽性，一定不能够有片刻的忍受。因此在精神上面，就会造成像现在所流行的Alienation(疏离)一词，自然还要再造一座桥梁来沟通，以免发生代沟现象，否则只晓得侮蔑世界、鄙视世界。因此我们可以说，假使从这一类的人来看时，这一类的人在每个时代都是人类的改革家、社会的改革家。但是对于这一类的人物终究会变成脱离现实的革命家，因为在精神上面，自视甚高，自然会变成人们心目中的英雄人物。而且这一类的人，甚至会把他的很高理想，Impose upon human society(施之于人类社会)。可是事实上，他在内心里面根本就看不起人类，因为从其内心里就看不起这个世界，请问这个世界，又将如何能接受他呢!而且当人们一看见这种人时，一定会认为他是一个脱离现实的怪物，怎么会又再去亲近他?
4．理想家、改革家必具无缘大慈同体大悲才不会演变成悲剧
所以从这一立场上看起来，一个不了解宇宙结构、不了解人性禀赋的人，如果他想成为这一个时代的改革家、理想家，那么他在处理一些现实问题的时候，反而会制造出、或演变成一种悲剧，而他这种人，可能就被证明为一个悲剧性的人物，甚至将自己也毁掉。因此对于一位真正具有智慧的人，要在“万法平等”的伟大精神支配下，虽然他晓得他自己的境界甚高，但是一面临到现实世界时，又要回心到卑劣的境界里面来，除非他能立刻熟悉这个卑劣的环境，将身心都整个投入，去适应这个社会环境，否则的话，如何才能面对现实世界、现实人类，而真正从他的内心中产生“无缘大慈，同体大悲”的无穷悲愿，去拯救这些现实世界的众生呢!
五、文学艺术界应具有高贵理想教育准则去现身说法
1．但丁的《神曲》带有爱的理想高贵的人性发出光明现身说法
可是倘若我们从文学界与艺术界中去看时，当我们一发现伟大的文学作品，或伟大的艺术作品时，我们一定会善加体会这些作品的著作人，是在那一种情况所构想出来的。例如像尼采来说吧，他在超人的思想中，好像是在说明一个大哲学家的思想结构，所不幸的是他所描述的那个大哲学家，却只会诅咒现实世界、鄙视现实世界，最终的结果是这一位大哲学家，却因而变成一个小人物，反而使他的理想，发生不了作用。但是反过来说，像十三世纪意大利的大文学家但丁，在他的第一流的文学作品《神曲》里面，就是影射他入地狱的情况。当他进入到地狱去的时候，为何他不沾染地狱里面的半点罪恶呢?最主要的是因为他带了一个爱的理想——一颗赤裸裸的爱心，到地狱里边去。而且但丁的著作，从来就不像尼采那样，不断的诅咒这个世界，他深入到地狱的各种层级里面去时，根本就不觉得那个地方是一个卑劣、染污、苟贱的境界，而是表现出高贵的人性，在那一个外在的罪恶环境里面彰显出来。因此当他到达地狱里面去一接触到最黑暗的层面时，他能够从他的爱心中发出一种光明，去如实的了解那个罪恶地方可怕的情形，然后才从他的内心中散发出悲悯众生的同情心。如此再根据这个同情心去做现身说法，最主要的是因为他自己亲临地狱深渊中，他了解处在地狱里面的人类罪恶之情形，因此他就说：那个地方是不能够久住。然后才要求大家要和他一起根据上回向的法则向上超升，虽然不能平步青云，一步登天，但是至少可以先到达半山腰去呼吸新鲜的空气，因而便能重见光明。
2．柏拉图的《理想国》将现实理想化而提升到真实的理想境界
再换另一个角度来看，倘若我们研读了柏拉图同笛卡儿的著作之后，我们便会发现在笛卡儿的著作里面就有一个很好的比方：他说有许多人喜欢在地下室里面比剑，喜欢在黑暗的夜里比剑，这是什么缘故呢?因为他们在那个暗无天日的地方，可以乘机暗剑伤人，而让人丝毫看不出来以达到他的目的。因此倘若有人建议说，既然是要比剑，为何不到外面的光天化日之下来比呢?这时那个比剑的人一定会躲到地下室里面不肯出来。因为一旦到了光明的世界里面，他除了忍受不了外面刺眼的阳光以外，他根本无法在比剑的时候，乘机再用暗剑伤人的方法，倘若他非用不可的话，一定会被大家看出来。所以笛卡儿便指出：比剑是具有两种境界，一个是在黑暗的场合里面比；一个是在光明的场合中来比，前者是暗藏着阴谋谲计，见不得人，当然是不公平的，唯有在光天化日下才能够比出高低。
但是以柏拉图来说就不同了，柏拉图在他的《理想国》一书里面就说：大家不幸的都脱离了真理、脱离了理想、脱离了价值标准，因而便生活在黑暗的领域中，而自己根本就不知道，结果就莫名其妙的生活着，而没有任何光芒来照射，或者虽有照射，但是它所彰显的也仅是宇宙的阴影、人生的阴影。所以柏拉图，他就无法拿哲学家的那一种气派来说，你们这些都是下贱的人，只晓得在黑暗里面讨生活，他总是很亲切地来描绘，当人们生活在黑暗的地下暗室里面，对于一切的外在光明，仅能投射出一些阴影而已。因此当柏拉图在描绘那些生活在阴影地洞里面的情况时，就彷彿他自己是处在那一种境界中一样，他所描绘的那个阴影非常透彻，因此反而使人有一种真确的感受，因为这必须是他自己已经先有真确的感受，然后他只不过把这种真确的感受自然的流露而已，也就是一步一步的，把人从地洞里面领上来，使他们到达光明的世界里面来，让人们不会因为太阳光的太刺眼，而不肯马上脱离那个阴影的世界。所以有人说：柏拉图的哲学著作，就是一部大学教育的教科书，他是从不同环境里面，烘托出两种路线出来：一个是现实世界；另外一个就是将现实界先给予理想化，使它提升到真实的理想境界，这里面总是应该有一个program of elevation(超升计划纲领)。然后他再根据他一生的真确体验，作为一种现身说法。
3．研究哲学若失去理想便具有满腹烦恼不满现实形成社会问题
从笛卡儿与柏拉图所持的观点来看，那么我们平常研究哲学的人，可能所受的哲学教育，可以说都有问题。每个学哲学的人，都是具有满腹的烦恼，在没有进入社会之前，可能会说在家庭是没出息，没见世面的井底蛙，甚至还要受到长辈的教训、压力，做一些非出自本身的意愿的事。可是当你走出了家庭鸟笼，进到广大的社会里面来，一碰就碰了许多钉子，他自然是忍受不住，于是也就不断的在那个地方诅咒社会。其实诅咒社会最厉害的分子是谁呢?就是那些身上藏了小刀子的人，在他们所到之处都感觉不顺眼，逢到人都想捅他一刀，好像在现实世界里面，并没有他的存身之地，所以他才会铤而走险，其实假使要冒险的话，他应该先毁掉他自己，可是他却把自己当做宝贝那样爱惜，而想毁掉别人，甚至把一切的他人都全部毁掉，最后就只剩下他自己而形成一个罪大恶极的人。因为唯有如此，他的精神才能够得到自由。所以从这么一点上看起来，我们就可以说，平常研究哲学的人，如果拿着这一种精神，在他们的心灵深处里面，产生一种active romantic(积极的浪漫)行为，当他进入到社会里面来之后，这个社会是没有一个地方，可以接受这一种精神古怪的行为。
六、善财童子向往追求哲学智慧为宗教实践的最高表率
1．善财童子听文殊讲普照法界顿悟根本智
现在假使说我们已经仔细研读过《华严经》，尤其是已经翻阅《华严经》的最后一章《入法界品》(《入不思议解脱境界普贤行愿品》)，自然就会知道，在《入法界品》里面的善财童子，就是一位真正向往追求哲学智慧的人。可是善财童子他也晓得并不能够凭藉那颗赤裸裸的心灵，就能够接触这个极为驳杂的世界，他必须先取得智慧才能承当。于是他利用文殊菩萨来到福城东，婆罗林中，大塔庙处，演说普照法界修多罗的机会时，就去造访文殊，并且恭敬作礼，咸问法要，而顿起初心。当时文殊师利就像象王一样，回观善财，便令善财童子获得根本智，当他受到文殊菩萨的精神感召之后——因为文殊菩萨是般若空宗思想的最高代表——在他以为，或许文殊菩萨一下子就会使他到达无所有处境、非想非非想处的妙境里面去。但是文殊只是摸一摸他的头之后就说，你要想追寻很高的智慧与理想，那么你就必须接触现实世界里面的各种行动纲领，与实践力行的各项法则才可以。这些纲领与法则，并不是理论，而是一种实际体证境界，使得能彰显染净融通、生佛平等的圆融法界。
2．文殊指点依人证入圆融法界
于是文殊菩萨就叫他应该要依人证入，必须要在现实世间中去亲近善知识，请问无量法门，故应该要南询百十一城，去参究五十三位大善知识，虚心去接受他们很高智慧的熏陶，而且并不是说马上就可以腾云驾雾似的，就可以进到所谓三十三天以上的那个微妙世界。你应该前往询问他们：菩萨应该如何学菩萨行?菩萨如何修菩萨行?乃至于菩萨如何于普贤行中，疾得圆满?换句话说，你要把你整个的生命投到现实世界里面去，向各式各样的善知识、各式各样的行业、各式各样的生命活动去学习。文殊菩萨对于善财童子这种亲切的问法，他也给予相当亲切的指点，而令善财童子欢喜雀跃，头顶礼足，辞退南行。
当然善财童子究竟是一位智慧不凡的天才，所以他一出去之后，就想要到胜乐国土的妙峰山去，他一心一意想要到达山顶上面去亲见佛陀的影子——德云比丘。因此他就在山顶上到处找遍了、看透了，可是在那个山顶上找来找去，连佛的影子都见不到，德云比丘也无法见到。等到他垂头丧气回往山下走，要想再回向到现实世界的时候，这时德云比丘的影子，却出现在一个较低的山头上。这就是说，这一位伟大的天才童子，他并不是一拜别了文殊菩萨之后，就能立刻去找到像我们中国至圣先师孔子、道家始祖老子或继承者庄子，以及像西洋的柏拉图等，以这些大圣哲为师，而就能马上攀登到宇宙的上层世界上而去腾云驾雾，他只是接触到那个空虚及抽象的理想。而且这个抽象的理想，一定要把人类的生命精神，投注到现实世界上面去做种种的体验。假使这个现实世界是一种残忍的现象，我们也只能在现实世界里面，去体验生命上面的残忍现象。
3．善财童子经历五十三种不同生命的表征获得不同的宗教体验
譬如说，假使善财童子，他要是接触到许多暴徒、强盗、土匪，甚至于罪大恶极的各种大匪寇，都一一接触到了，然后他又再接触世界上面，各式各样具有艺术才情的人，或道德修养、品格高尚的人，甚至于种种不同的宗教体验，而且非常深刻的实证派人物像德云比丘、海云比丘、善住比丘、弥伽人、解脱长者，一直到观自在菩萨、正趣菩萨、弥勒菩萨等五十三种不同生命的表征，如此巡历参问一百一十个城池，凡见一善知识，必先陈述已发，后问行门，以表自身之先悟后修。由他们所彰显出来的各种不同的生命活动，而每一善知识，均将自己所知、所愿、所行、所因叙述出来，并且说：“佛法如海，我只知此，余非所知。”这时善财童子都能一一的体验过后，而且深自能够了解，然后再由弥勒菩萨的指点，令其还见文殊时便说：“善男子!汝当往诣文殊师利善知识所而问之言：菩萨云何学菩萨行；云何而入普贤行门?云何成就?云何广大?云何随顺?云何清净?云何圆满?善男子!彼当为汝分别演说。何以故?汝先所见诸善知识，闻菩萨行，入菩萨门，满足大愿，皆是文殊威神之力，文殊于一切处咸得究竟。”(注六)
于是善财童子就回文殊的普门国苏摩那城，一心想再见文殊菩萨。这时文殊菩萨就对他说：“善男子!若离信根，心劣爱悔，功行不具，退失精勤，于一善根心生住着，于少功德便以为足，不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护，不为如来之所忆念；不能了知自法性，如是理趣、如是法门、如是所行、如是境界，若所遍知、若种种知、若尽源底、若解了、若趣入、若解脱、若分别、若证知、若获得，皆悉不能。”(注七)也就是说，文殊菩萨教导他，这些你仅仅在行动上面的考验，是不是够，你应该还要去请示普贤菩萨，请他给你印证。
善财童子在接受了文殊菩萨的教示之后，便生大欢喜，一心想要摧毁一切障碍，进入到无障碍解脱法门之中，而能住于法界无差别的平等之地，希望能观察普贤菩萨的解脱境界。于是便看见普贤菩萨，乘着白象王，处于经莲座上，他便谘问法要。普贤菩萨便告诉善财说：“我于过去不可说佛刹微尘数劫，行菩萨行，求一切智。一一劫中，为欲清净菩提心故，承事不可说不可说佛刹微尘数佛。一一劫中，为集一切智福德具故，设不可说不可说佛刹微尘数广大施会。……于其法中出家学道，修行佛法，护持正教。自忆未曾于一念间不顺佛教，一念间生瞋恚、我我所心、自他差别心、远离菩提心，于生死中起疲厌心、懒惰心、障碍心、迷惑心。唯住无上不可沮坏集一切智助道之法大菩提心。……我庄严佛土，以大悲心救护众生、教化成就、供养诸佛、事善知识。为求正法，弘宣护持，一切内外悉皆能舍，乃至身命亦无所吝。一切劫海，说其因缘；劫海可尽，此无有尽。……我所求法，皆为救护一切众生。一心思维，愿诸众生得闻是法，愿以智光普照世间，愿为开示出世间智，愿令众生悉得安乐，愿普称赞一切诸佛所有功德。我如是等往昔因缘，于不可说不可说佛刹微尘数劫海，说不可尽。”(注八)于是善财童子亲近佛刹微尘数诸善知识，所得善根智慧光明不可以算数譬喻所能及。
4．善财童子代表华严宗教极致的最高境界
换言之，当善财童子在南方海岸国大庄严园中的毗卢遮那庄严藏广大楼阁，见到弥勒菩萨时，弥勒弹指一声，阁门即开，这是彰显摄用归体。也就是摄收众德因行，以彰显诸种胜行，这是从差别行中到达无差别智，而可超越等觉补处位即当成佛。然后再见文殊菩萨时，这就更进一步要说明智照的无二相，以彰显甚深般若因行，观照到极点时，便能反照初心，那么成就佛果就如同初发心时无二无别。等到再见普贤菩萨时，便是进一步要彰显广大行相、广大行愿，使它们都能等量具足如普贤行愿海，而使一一行门、一一愿门都能证入法界，其含容之广大，无量无边，如此终究便能达到行满愿海。而能于自性中证得佛的威神力、大慈悲力、净神通力、善知识力，而得究竟三世平等清净法力，彰显华严宗教的最高极致。
七、从生命体验的立场来看均要讲亲身体验
1．般若思想一路空到底以应无所住而生其心来体验
所以从这么一方面看起来，这是根据生命的体验、阅历的一种亲身体会，对于其间的酸甜苦辣，如人饮水，唯证者方知真实不虚。假若要从哲学的立场上来看，固然我们必须要从宇宙论里面去提升，因此要讲reasonable ontology(合情理的本体论)，再讲universal ontology(普遍的本体论)。同时就像我在讲述道家哲学时，要讲meontology(超本体论)，这当然要依据上回向的方法，对于我们所接触到的宇宙境界，并不感到满足，因此要把它们一一点化掉，然后再讲空，从内空、外空、内外空、有为空、无为空、空空、大空、第一义空，然后还要讲毕竟空，在毕竟空之后，并不停滞在那个地方，而是应该像《金刚经》所说的要“应无所住而生其心”。也就是还要讲无际空、散空、本性空、诸法空、不可得空、有法空、无法空、无法有法空，一路空到底，不但见空，连见空亦空。
2．以善财童子为例凭藉决心毅力与悲愿行持将可达到
这样子一来，才可以体验到真空微妙的境界。等到我们真正能对这种真空微妙的境界，有了更深、更充足的经验、更充足的理解与体会之后，然后再问：在精神上能够像我们这样超升的人，在人类之中究竟有几人?假使在世界上面还有其他的人，不能像我们达到那种境界的话，我们就要问：是不是他的才情不如我们?是不是他的品德不如我们?假使不是的话，那么在这个时候，我们马上就要再虚心的自问一下，到底我们是凭藉什么力量，才能使我们达到那种境界呢?如果我们拿善财童子为例的话，这是因为他凭藉着他的决心、他的意志力、他的无限悲愿的行持力、他的诸种操行的努力，因此宇宙中的任何境界之中，就像西洋哲学上面的Leibniz(莱布尼兹)所说的all the possible worlds(所有可能的世界)领域，他都要把它当做范例。
也就是说，他都要献身于一切可能的世界里面，去培养他的生命力，使得宇宙中的一切，都能在他真切的体验之下，然后便能够超脱解放。因此虽然你是处在现实世界之中，但是我们却绝不为现实世界里面的黑暗、罪恶、痛苦所沾染、所控制，彷彿自己就是一颗种子，譬如像荷花的种子一样，虽然投注在污泥里面，却能够吸收污泥里面的一切养分，开展成出水芙蓉，以极为光明莹洁、而又芬芳的花，来接受太阳所发出来的光明。
3．哲学家应具有妙观察智才能造作成所作智
因此真正的哲学家，要根据真空的理想所培养出来的广泛智慧，然后才能观察照射世界的一切角落与各种层面，这就叫做“妙观察智”的功效。那么这种“妙观察智”培养出来以后，我们才晓得，一切境界都可以拿很高的理想来点化。如果一个人的能力，无法将它点化的话，可以结合同参道友、结合同时代的其他各宗派的修行人。如果一个时代的人还不够的话，更可以与古今一切怀抱着大理想的圣贤豪杰，在精神上面跟他们结成同道。这样子一来，不但可以用“妙观察智”来了解宇宙的各种阶层，甚至最高阶层的价值理想也是无所不知。然后我们才可以拿我们的生命力，在宇宙的领域中，便能产生许多伟大的行动，造就许多伟大的事业，这样就变成了“成所作智”。
如果照这样子看起来，那么对于现实世界里面所存在的极不理想的黑暗事实，我们也都能将它一一理想化：一个人不行，十个人来；十个人不行，一百个人来；一百个人不行，就集合一千个、一万个，甚至于这一个时代的人；假使这一个时代的人还不行，就要在精神上面上友于古代圣贤豪杰志士，下友于千百代后具有崇高人性的人，跟他们结合起来，共同把这个现实世界，一一地给予理想化。其实这些就是根据“真空”的原理，来把现实世界给予点化成理想的“妙有”之境，而这时就不再是俗有了。因此“真空妙有”就在两个世界上造成了一座坚固的桥梁，如果我们在上回向时，只要能够上得去的话，那么下回向也就可以下得来。而且它的下回向下来之后，便能把那个现实世界，依照上回向的方法，使得不同时代、不同区域的人，都能在那个地方变做什么呢?我平常所使用的一个名词就叫做salvage in unity(一体救渡)。
4．在华严一真法界领域下将使一切现实人性崇高化
其实这里面最主要的功效是不但能把区域的观念给化除掉，而且也能将时间的隔阂化除掉，进而还能把人性上面所产生的隔阂也化除掉。然后便能进一步的启发出一颗赤裸裸的真心，将一切现实的人性均一一给予崇高化，现实世界自然也崇高化，到了这时候，就是华严宗哲学所说的“一真法界”无障碍之境。这个“一真法界”是如何形成的呢?在中国佛教的发展史上，应追溯到六朝时代，当如来藏系的经典传进来的时候，像《楞伽经》、《胜鬘经》、《解深密经》、《密严经》、《瑜伽师地论》及《究竟一乘宝性论》等的这许多著作中，首先使我们了解世界的起源问题，而且让我们要把握最高、最大的宇宙真相——真如，确定“真如缘起”的思想，认为这个“真如”可以视为是经由智慧所观察出来的实相，然后要加以了解之后，知道这个境界的获得必须要透过一种精神上面的修养提炼。等到这种精神提升到最高的境界时，再倒转过来，投入现实世界里面去，进行一种对一切生命活动的理想化。
假使要是照这样去看的话，那么我们可以说不论古今中外，在哲学上面均存有所谓的二元对立，也就是上层境界与下层世界发生了隔阂，或者是内心的经验同外在的环境中间所生隔阂。当然面对这种二元对立性的隔阂之间，我们可以拿自己的生命去培养出真实的智慧，而以这一种智慧去建立一座桥梁。由此所建立的桥梁之时，必须要具有一种沟通二者之间的原动力，这个原动力就是慈悲心。在慈悲的大原则下，才能使一切的人类做到平等观，在一切事物的评价上都做到平等观，这时我们不会再诅咒人性是罪恶的，人性是残忍的。其实我们倒认为，持人性是残忍的人，乃是因为他们自己先是残忍的，看不起别人，别人才报之于残忍。这就好像什么呢?譬如一般人一走到狮子老虎的面前时，即使说你的心地是仁慈的、善良的，但是狮子老虎还是会咬人，但是假使你是一位了解狮子老虎的驯兽师的话，他一天到晚同狮子、老虎一块生活，从来都不加害狮子、老虎，自然狮子、老虎也就不会加害他。
在我们平常所接触到的世界，我们绝不能说，也不应该说这个世界是丑陋的。在许多重要的情形之下，恐怕我们自己先要反省反省，错误的事情之产生，会不会是由自己一手所造成的。我从前经历过几件小事件，现在回想起来倒是很有趣，而且颇有一点哲学的意味。我记得在小时候是住在乡下，当时的医药设备都还不够健全，甚至患了疟疾的毛病，连金鸡纳霜都买不到。有一次我刚好患了疟疾，在当时一般人都认为，当疟疾未显发前，最好还是先到乡村去呼吸一些新鲜的空气，散散心，使得神经不会太过紧张。但是这一次我在一个乡村的小路散步的时候，忽然间跑出来十几条恶犬，而且那一条道路很狭窄，而且唯有这一条小路才可以穿过去。在那一种状况下，虽然我是患了疟疾，由于当时我很年青，脚力非常稳健，当十几条恶狗一扑上来，我就很快的从旁边的那一道种花的篱笆穿越过去，这时狗也飞快追赶上来，这一下了我连自己患着疟疾之病都忘记了，跑得不知有多快，而这十几条恶狗远远被我抛在后面追都追不上，这样一跑就跑了一里路，这时狗看着我跑得太快也没办法再追了，而自己这时可以说是全身都浸在汗水里面，而所患的疟疾也莫名其妙的完全好了。
5．以现实例子来说明正人君子可避免灾难罪恶之侵袭
所以当我们面临了灾难或罪恶来侵袭我们的时候，假使你要避免让它影响或沾染的话，你能当机立断而逃脱或退隐，纵然是一种消极的办法，往往有时候还是很有用的。另外还有一次，当我在美国南方的一所大学任教时，有一天我下课回到自己的住处，这时不晓得是那一家的狼狗，它不声不响的跑出来，两只脚就放在我的肩膀上，当时我非常机警，假使我一跑的话，它可能会一下子就在我的喉咙上咬一口，所以我站在那里，丝毫都不动一下。这一只狗也觉得很奇怪，到底这个人是谁?两眼瞪着我，我对它表示善意的微笑一下，心中对它不起任何敌意，这样子过了许久之后，狼狗就摇了摇尾巴，这时我晓得它的恶意也全消了，所以就同它握握手，它的脚也就放下来再摇一下尾巴就走了，这就是说，即使你碰到的是一只恶犬，假若你不对它产生敌意的话，它的敌意也自然会消失。
还有一次，房东太太告诉我，说当你回来的时候要特别当心邻居家有一只凶恶的狼狗，相当凶，所以头两个星期，我看到狗在街的那一边，就绕过街走这一边。但是后来看这不是办法，太费事了。于是有一天我从外面回来，忘掉了没有绕路，想不到这一只狼狗突然跑出来，一口咬住我的皮包，幸亏事前房东太太对我警告说不能打它，我也就没有动手。同时这只狗一咬了东西就不肯放，于是它咬住我的皮包之后，就僵持在那个地方几乎有二十分钟之久。后来它的主人出来了，就把它叫了回去。由此便可得知，像狼狗那样顽强，假使你并无伤害它的话，它也不一定会伤害你。再有一次，就是我所教的一个学生，在圣诞节那天晚上请客，邀我去赴宴，当晚出去时又在半路上出现两只恶犬，我想在黑暗的地方，没有办法应付，只好避走，幸亏在黑暗中路径还熟，一跑就避掉了。
我想在这几件小事情里面，都可以看出，假使你带着一颗残忍的心理，轻视这个世界，看不起别人，认为唯有自己才是正人君子，而别人都代表罪恶。倘若以这一种心情去生活，我想即使你到了净土，净土还是黑暗的。这是什么道理呢?因为你自己的心灵里面没有光明。所以在佛教里面，当你证悟到《大般若经》的法满境界，到达最高的智慧领域，自然会彰显“万法平等”的这一种理论。如果把“万法平等”的思想拿来应用到人心、人性这一方面来印证的话，我想可以引起许多妙用，它可以接触到罪恶的世界，可是在你自己却不会犯有那种罪恶的心灵。我想即便是盗贼，但是有的时候，他的良心发现也可以回心转意，以表现他还有善良的人性。
八、研习佛法应先仔细阅读佛陀的传记——《佛本行集经》
从这一点上看，我觉得大家应该要仔细把释迦牟尼佛的传记《佛本行集经》(注九)读一读。这本经是释迦牟尼佛从他过去世的本生说起，从他降生、出家、成道、游化，以及后来其门弟子皈依佛陀的种种因缘，均有非常详尽的解说，一直到佛陀他成道六年回到家乡为止。在这个阶段中所经历的一切事件过程，不分大小巨细，均有详细的记载，这是在所有翻译的各种佛陀传说中最完美的一部经。
尤其在叙述他为何出家学道的种种因缘：从东门出游而遇见一位老人面皱、伛偻、曲背、齿落，拄着拐杖，行动极苦，他看后便生起厌世的心理，因为一切人皆要老化，心中自念：日月易逝，少年不常，老至如电，身形不支，气力虚衰，我虽富贵，岂能独免?念及将来，甚可怖畏；第二次出南门游时，看见一位病人，身瘦腹大，喘息呻吟，骨消肉尽，容貌萎黄，举身颤抖，痛苦万状，他看后怜愍病人，心生爱怖，认为人生是大苦聚，世人实在太愚痴，反而昏昏欢乐而不知觉悟；第三次出西门游时，有一深具聪明智慧辩才之忧陀夷伴从，看见一死尸，脓血流溢，臭恶可秽，躺在床上，众人抬行。又有甚多亲眷，左右前后围绕哭泣，便问忧陀夷，他答道：“这是死尸，因为人生在世，均贪着五欲之乐，等无常到来，片刻不能久留，刀风解形，神识去体，亲眷爱念，均不能相互照顾替代，恩情的好恶都不相干，所以人生死路难免要走。”释迦因素性恬静，听了这些话便觉得惶恐万分，便说：“人贪爱欲，故受此苦，所以必须要脱离老病死苦。”
不久又出北门游，看见一位圆顶的出家人，身穿法服而且威仪有度，一手托钵器，一手持锡杖，举动如法安详，视地而行，目不旁瞬。释迦看后，肃然起敬，问其何人?他回答：“比丘。”问：“何为比丘?”他便说道：“能破烦恼老病死苦，不复再受，名为比丘。我见世间一切皆是虚假，皆是无常，不实在。所以我要修学解脱圣道，不着色声香味触法，离诸老病死苦，勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，破除生死的根本，到达解脱的彼岸，因此名为比丘。”有偈言：“观见世间是寂灭，欲求无尽涅槃处，怨亲己作平等心，世间不行欲等事。随依山林及树下，或复冢间露地居，舍于一切诸有为，谛观真如乞食活。”因此他心生欢喜，便说：“善哉!善哉!此是最胜，我当决定出家学道。”并且他又回到宫中，看到平常跟他极亲近的妃子及诸宫妓，熟睡时就像木头人，鼻涕口涎，污秽不洁，身体就像皮囊所盛装的诸种臭秽。他见到这些情形，便更产生厌恶之感。因此他心里面便想着，像这样的形体，实在应该要毁弃，人生下来确实具有众多忧恼之事，到底要拿些什么值得称为快乐的事呢?可是世间人却都不知道应该要觉悟，反而贪染淫欲等不净之乐以为乐，所以他为了要解决一切众生的烦恼，他自己本身必须先要能降伏烦恼，所以他才要出家。
九、举《维摩诘经》为例说明大小乘佛法对人性的不同看法
所以在小乘佛学里面，首先就要诅咒这个烦恼的世界是要不得，它是一切大轮回的根源。在这个大轮回里面，尽是黑暗、罪恶、烦恼、痛苦，他看到这现象以后，便自视甚高，好像只有他自己才有一颗纯洁的心灵。因为在他所走到世界的每一个角落去时，那个现实世界好像都变做离奇的颠倒现象，不是黑暗就是罪恶，不是烦恼就是痛苦，因此他要逃避都唯恐来不及。所以小乘佛学便从缘起论的立场，把这个世界里面的种种罪恶、黑暗、烦恼、痛苦的来源给找出来，然后将它投到因果的理网里面去，表现出过去、现在、未来三世因果，都可以拿缘生论去了解。在了解之后，我们就可像释迦牟尼佛在小乘佛教里面所讲的，或者以《四吠陀》中(注十)的记载看起来，他就不再对现有的世界加以诅咒，也不再对人生诸种现象给予诅咒，而是在众多的地方，从他自己的生活领域中，应用他的理想来彰显慈悲喜舍的精神。这就证明他已经具有很高的智慧、很深的定力才能如此。虽然是接触到黑暗，黑暗也不能缠绕他；痛苦来了，痛苦也不能难倒他；罪恶来了，罪恶也不能沾染他。这就是小乘佛学与大乘佛学的最大差别之所在。
小乘佛学对于世界有一个total contempt(全然的鄙视)，对于人生也同样的持着一种total contempt(全然的鄙视)。但是在大乘佛学里面，并没有这一种现象。因为在大乘佛学中晓得根据他自己的理想(所谓见地、修证、行愿)，产生很高的智慧，然后再拿很高的智慧向下回向到那些世界的各种层次，让他自己先有一个深切的了解，然后再拿他从真如心中所流露出来的无穷悲愿，去怜悯它，原谅它，然后才能够感化它。譬如说在大乘经典里面以《维摩诘经》为例，书中的主角是维摩居士。虽然他是一位居士，可是他在大乘佛学里面已经取得了最高的智慧，具足了一切善巧辩才，所有应取得的，他都能透过一切修行的旅程而获得了。另外我们再看释迦牟尼佛在未出家前，从他那平凡的眼光中看起来，尽管是美色当前，他也认为是像一具行尸走肉的木头人，鼻涕口涎，污秽不洁的臭皮囊，避之唯恐不及。
但是在《维摩诘经》里面，(因为印度人在那个时代，究竟还没有现代人的开明作风。对于人性方面不管是男性或女性，还是存有许多偏见。)在叙述到天女散花的时候，如果从印度人的立场看起来，散花的天女，可以说是代表世界上面最邪淫的人。所以那些花撒下来，还在空中盘旋的时候，那些道行不高的菩萨，马上就被那邪淫之风所带来的花沾染在身体上，但是那些大菩萨丝毫没有任何的影响，因为他自己没有存着那种邪淫的念头，所以当花飞到他身边来，根本就不被沾染，而且他也根本就不需要去逃避。
十、中国具有深厚的人文主义绝不像某些宗教狂热易走入极端
1．以儒家本位确定人性本善其不善为环境影响
所以从这一点上看起来，在中国不仅仅是人生与哲学上面的一个问题，甚至于这一个哲学问题可以说也牵涉到法律上面的问题。譬如说我们如果仔仔细细的把《唐律义疏》看一遍，我们会发现在中国有许多法律的案子，是拿道德的规范来感化，而最后得到了解决。譬如当一个法官在审问盗贼时，他首先要认定“此亦人子也”，因为在中国具有深厚的人文主义的思想，绝不会像某些宗教的狂热者会走极端。就以儒家本位哲学来说，先从人性的观点来确定人性本善，假使人性是善的话，那么善是他的本质。倘若万一表现出恶的事情，那只是在不幸的遭遇里面的by mistake(差失)，受到环境的影响才产生过失，并不是一种罪恶。所以法官逢到犯罪的人时，在他内心里就蕴含有一颗仁慈的心，所谓“此亦人子也”。
2．中国法律是先从道德上去施之于感化教育
因此在法庭上面，并不是只根据法律的条文，马上就定人的罪，而是先从道德上面施之于一种感化作用，以召唤他的自尊心或良心，让他从内心的深处中去忏悔，让他亲自去纠正自己所犯的错误。所以曾经有人在做官办理公务，但是他的家里却发现梁上君子来光顾，然而他却坚持着这种“此亦人子也”的这一种仁慈的悲心，因此不愿去拆穿他，不把他当做贼。或许他还会自言自语的说，这样的一个严寒的冬天，可能他是一个远道来的过客，然而却失去了家庭的照顾，亲戚朋友也没有给予适当的照顾，同时所有的旅费或盘缠都用尽了，似乎是到了这个地步，务必要等到他人的援手，何妨不现身来呢?于是便等待他的现身，然后再招待他，充分给予人情的温暖，甚至于还很热诚留他在家中住上一二天，很诚恳的款待他，等他不好意思要走时，还送给他一些旅费。然而就是利用这一种方式，而把许多的小偷、盗贼，在无形中给感化了，解决他们的问题，也因而变成为正人君子。
3．中国法律精神与西洋罗马法的精神不同在于儒道的理想
我记得有一年同吴经熊先生到夏威夷去开会的时候，他有一篇叙述中国法律方面的论文，说到中国的法律精神，同西洋以来的罗马法的精神(这是指罗马民法的精神)不同。譬如说：在西方总认为Criminal(犯罪者)都是一些人的恶性所自然流露出来的一种现象，所以人才会违犯法律，而产生了许许多多的罪恶事件；但是在中国的先秦诸子学中的法家(在当时九流十家中为显学之一)曾经对于儒家思想的大道理，道家思想的主要精华都不承认，因为法家他本身既然被列为显学之一，那么在他的哲学领域中，必然会自认为有与儒、道两家分庭抗礼之处。但是在秦汉以后，尽管法家深陷入于现实政治的泥沼里面，深受现实政治中九五之尊的帝王所操纵与利用，不过在这些帝王中间，许多对中国古代的大思想家、大哲学家非常崇敬。虽然他们能有显赫一时的威权声势，不过他们的威权声势，与儒家的理想政治相比之下，反而有被贬抑的趋势，甚至无法相提并论，相形见绌，其威势无形中就消失下去，也可以说他还是深受儒家的那一种对人理想的提升所感动。其实对于这一种理想，有时候就是存在于现实政治的理想里面，成为追求的目标，而且法家所强调的威与势，仍然不能够同这个理想来抗衡。因此从唐、宋以后，对于法律上面的记载，并不是规律的条文，也不一定非要根据规律的条文，才能罗织或判定人的罪行。因为在这里面，多多少少都有中国儒、道两家浓郁的理想，相信人性本善，并且还认为感化的力量，有时尚且还超过法律上面威与势的力量。
4．西洋法律见解特别推崇希腊时代的自然律
反过来说我们再看西方人对于法律方面的见解，我们可以看出来，如果根据中国的立场为典范的话，那么我们便可以知道，为什么西方人要特别的推崇希腊，因为从希腊以后，经过中世纪的黑暗时代(完全由教会垄断把持)，近代也有许多新的黑暗时代，并且他们还认为现代的许多法律上面所记载的规律，均比不上古希腊时代的自然律。而且他们还认为这个自然律，在宗教上面所彰显出来的就是一种精神的典范，它可以产生很大的作用。而那个很大的作用是什么呢?如果以古希腊时代来看，他们具有一个很重要的观念，就是能够把宗教同哲学合并起来，甚至于还可以同文学和艺术也合并起来，构成一种崭新的文化精神，也就是希伯来人的文化精神。
然而在这一种希腊人的文化精神里面，我们可以发现他们认为人所犯的一切罪恶，并不是人的本性，也并不是说世界本身就是罪恶，不过到底他们是认为什么呢?其实他们认为人所犯的许多罪恶，有些只是一时的过失而已，并不是说他们有心愿意去犯错。譬如我们可以拿柏拉图的主要著作中的Phaedo(《菲陀》)(注十一)、Philebus(《菲里布斯》)(注十二)——尤其是Phaedo来看，就可以看得出来。因此在西方从希腊的柏拉图哲学里面，或者从希腊人的悲剧、诗里面，便可以知道，他并不是把人性当做是in the inmost recesses of evil(罪恶的渊薮)——这个是希伯来人的思想，希腊根本没有这个思想。
5．中国与希腊均着重文化与教育理想只有法家与荀子例外
由此我们便可以看出，为何希腊人会非常着重在文化与教育理想上面，因为拿文化与教育理想，将可以培养出人性的noble nature(高贵性)。而且可以把一切的evil(罪恶)当做是后天的，而后天的邪恶来源，或许是由于环境所造成，或者是由于习气所感染，但是它绝不是人的本性，它只是过失而已。如此说来，我们可以说希腊的哲学精神，同中国的哲学精神，确实是具有很大的默契之处。所以从这一点来看希腊的信仰、希腊的宗教，是含有艺术性的一种信仰，而不是定律式的对于人性存有一种根本的鄙视。这在中国方面，亦复如此。尽管在法家，或者是比较偏重法家思想的荀子，对于人性的看法有一些偏失，但是事实上，荀子并没有证明人性是恶的，他只是把人性化做情，把情化做欲，所以荀子的性恶论，根本应当把它改名为“欲恶论”。
不过荀学的重点，并不是放在人性论，只是说人性论可以说是荀学的特征，也可以认为是他的基本思想。他在《正名篇》中，就应用归纳法来展开他的性恶说，首先他断言说：“生之所以然者，谓之性。”然后再附加说明：“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”其次再分别性与情而说：“性之好恶，喜怒哀乐，谓之情。”最后再对他所用的“伪”字加以解释说：“情然而心为之择，谓之虑，心照而能动，谓之伪。”荀子对于性、情、虑、伪等均分别加以定义，而且非常清楚，为什么要在《性恶篇》中对“性”加上一个“恶”字，而主张“人之性恶”，而且还举出许多例子来作证明?这是荀子的最大矛盾。他并非完全不知性之为何物的人，他曾明白说；“人性者，天之就也，不可学，不可事……不可学不可事而在人者谓之性。”解释“伪”的意义时说：“可学而能，可事而成之，在人者谓之伪。”并且进而说：“今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明，不离目；可以听之聪，不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。”这种定义与理论并没有错误，只是因为他急于反对孟子，便极力想要从“性”里面找出反对孟子“性善说”的因素，所以才勉强找出“人生而好利。有疾恶，有耳目之欲，有好声色之欲”(注十三)。所以他才断定“性”为恶。
其实这里所说的“欲”总是后天的，所以才可以化性起伪，然后才能落到“仁义”的范畴里面去。不过只要我们是拿着文化理想，不断给予一个很高的文化熏陶，马上就可以使人化性起伪，使“情”与“欲”所趋向于“恶”的趋势，返回而恢复到天然的本然。所以在这么一个观点上看起来，我觉得如果是处在一个很高的哲学智慧里面，是不应当从消极的方面去诅咒世界，或者去贬抑人性。也就是说它应该要以很高的哲学智慧，而引发起微妙的作用。这个微妙的作用，不仅仅可以用在哲学上面表现出来，同时假使宗教要哲学化的话，这个哲学智慧也可以促成很高的宗教情操。
(一九七六年三月十一日讲)
【附注】
(注一)《大般若经》汉译六百卷，为汉译经第一大经。《般若经》与其他大乘经典相同，都在佛陀寂灭后四五百年间，始告成立。现存的六百卷《大般若经》，从其内容组织结构上及其思想上来看，并非原始佛教所存的《般若经》，这是般若部系的丛书，它是集合多种般若部系而成的。所以原始所存的般若，只有八千颂《小品般若》及二万五千颂《大品般若》及《金刚般若》。因此般若部系，应该还是以《小品般若》为最古，这与华严为核心的《十地经》，同为一切经典成立的先驱，也是后来各大乘经典成立的依据。
(注二)般若是诸佛之母，是一切经典的根本，不能了解般若，就不能了解其他的一切大乘经典，这绝非过言。以《华严》、《法华》来说，都属于佛陀所说的五部大经之类，这两部经典都直接从般若思想所演变而来。般若部系的经典，总共七百四十七部，要占汉译全藏(五千零四十八卷)七分之一。《般若经》的意趣，无论大品或小品，同说一切皆空。一切皆空是依据诸法皆假因缘所生，无自性，无实体，无所得，以无所得故毕竟空。所谓空，是离去意识上的分别，或苦或乐、或我或无我、或色法或无色法、或可见法或不可见法、或有对无对、或有为无为、或有福无福、或世间或出世间等二边所显中道诸法实相。这个诸法实相，不可破不可坏，若有佛、若无佛，诸法实相如法住法位，世间相常住。有佛不增，无佛不减，常常时，恒恒时，法尔如斯，是为《般若经》所诠真空胜义。
(注三)在佛教经论中常见的忍有二忍、三忍和四忍的分别。《大智度论》说有二忍：一是自然界风雨寒热等等非情迫害的非众生忍；二是有情界杀伤骂等有情迫害的众生忍。在唯识论中除了这二种忍外，又有谛观诸法真理，安住于无生法忍的谛察法忍。在《六度集经》中，特别重视的是对修学佛法者所应具足的四种忍，认为要具足智慧，就必须要修这四种忍：(一)于求法时，忍他人恶骂；(二)于求法时，不避饥渴寒热；(三)于求法时，随顺和尚阿阇梨行；(四)于求法时，能忍空、无相、无愿。
(注四)这两句在《红楼梦》第一回，当士隐与道人过一大石牌场时，上面大书“太虚幻境”四字，而其两边另有一副对联“假作真时真亦假，无为有处有还无”，这里面对于真假有无，是指这本书中所指的事，令人迷惑，若是真事，自然不能入幻，言超情悟之语也。
(注五)《佛遗教经》说：“我如良医，知病说药。”佛陀说法是应病与药，他是纯应众生的根机，或说顿悟法门、或授渐修之道，自力或他力、秘密或不定，都是在对治烦恼诸病，或救度生死之苦。所谓八万四千法门，一切经典与文字，无不是妙药。在《五灯会元》中说：“文殊一日令善财去采药云：‘不是药者采将来。’善财遍采，无不是药，即来白云：‘无不是药者。’文殊云：‘是药者采将来。’善财乃拈一枝草，度与文殊，文殊提起示众云：‘此药能杀人，亦能活人。’”在《圆觉经集解》云：“如人有病，必须服药，药到病除，药亦应舍。或有人以药能治病，故执而不舍，药反为病，岂不知疾病易医，药病难愈。”因病用药是人之常情，然病除药亦无用，病除药存，药反为病。是故不死于病，而死于药者甚多。人因迷要悟，迷除悟也不要，迷除悟存，悟反成迷。是故死于病，死于迷，犹似可救，若死于药，死于悟，最为难症。故杯渡禅师《一钵歌》说：“无可离，无可着，何处更求无病药。药是病，病是药，到头两事须拈却。亦无药，亦无病，正是真如灵觉性。出世人，莫造作，独行解步空索索。”也就是说各自的灵觉性是自然现成，在无病药，无佛无众生之下，便可以独行独步于空索索的自由天地。
(注六)《大藏经》第十册二七九部，第七十九卷《入法界品》第三十九之二十，四三八页上。说明善财所见弥勒菩萨庄严广大楼阁，而善财一心想见弥勒菩萨，表示摄用归体。因为弥勒菩萨彰显摄德成因相，他显出诸胜行、具足一切差别的无差别，为补处因、超等觉位，当得成佛。
(注七)同注六，第八十卷《入法界品》第三十九之二十一，四三九页中。善财再见文殊，因为文殊菩萨已达智照无二相，彰显极深修行，以般若智慧观照至极，反照初心、至果同因，以表示本始不二之理。
(注八)《大藏经》第十册，第四四一页中下。善财亲近普贤菩萨，因普贤菩萨可以彰显广大行、等量具足普贤愿行海、证入法界、一一行门中、含容无外。因此善财童子一见弥勒，再见文殊，三见普贤，功终行满。便能在自性中证悟成佛果菩提，也是人人所欲造极之境。
(注九)《佛本行集经》，六十卷，系隋代阇那崛多译，书中说明释迦牟尼佛过去本生，凡降生、出家、成道、游化及佛弟子皈依佛的因缘，至佛成道六年归乡为止；事无巨细，靡不记载。全书共有六十品，这是中文所翻译的佛陀传记中最完美的一本。
(注十)《四吠陀》，请参阅第十二讲中之注六，已有详细解说。
(注十一)Phaedo(《菲陀》)是柏拉图在第三期圆熟时期(period of maturity)所充分发展他个人的哲学思想中之一篇，尤其在发挥形相与不朽的思想。他认为形相界与数理存在所具有的知识是客观而真确的，而寄寓在身体之中的灵魂不可能认识客观真确的真理。唯一的解释是灵魂曾在前世已有这种知识，而在现世通过回忆作用想起前世有过的知识，所以知识的成立足以证明灵魂曾于前世存在。这就是证明了灵魂的永恒存在性。
(注十二)philebus(《菲里布斯》)，这是柏拉图所要解决的义蕴问题，他首先界定善为快乐，而且善的形成必须包含智慧在内。他赞成我们不必为了获致善的生活，摒弃一切人间世的物质享受。不过人应认清感觉世界不是唯一的世界，它仅是理型世界的产品而已。他认为善的特性是(1)适度，(2)均衡、美、完全，(3)理性与智慧，亦即真理，(4)知识、技术、正确的裁断，(5)不伴有痛苦的纯粹快乐，(6)适宜的食欲满足感。
(注十三)以上所引为《荀子·正名篇》与《性恶篇》。
