一、从生即无生门中所彰显的两种境界——超越界与现实界

    有关杜顺大师的《华严五教止观》中的第二项“生即无生门”，我们前面曾经讲过，它的重要性就是要把传统哲学上面的两种境界，给沟通起来。这两种境界：一方面是属于超越的境界，也就是本体论，乃至于超本体论里面所讲的宇宙是highest realm of reality(本体的最高境界)所流行的境界；第二方面就是一切存有物(连人类也包括在内)所寄托的现实世界。

    平常对这两种境界，可以说有种种不同的划分方法：一种是真相与现象的差别；若从艺术的观点上去看，有所谓美的价值世界，同缺乏美价值的丑陋世界；如果从伦理学的观点去看时，也就形成道德价值上的善与恶的差别。

    1．希腊哲学二元对立的世界观由柏拉图开始建立

    如果我们再从哲学的领域去看它们之间的种种差别时，譬如西方哲学的希腊，就有形而上与形而下的对立，这就是由柏拉图所确立的，他在其哲学领域中，划立了一个中分线，在中分线之上是超越世界，中分线之下是现实世界，对于这两种世界，在希腊哲学里面，是很难把它们给沟通起来的。所以在柏拉图的哲学思想体系里面，尤其是知识上面，像Theaetetus(《泰提特斯篇》)(详Edith Itamilton and Huntington Cairns合编的The Collected Dialogues of Plato[《柏拉图对话录全集》])里面，在seeming truth(表面真理)同real truth(实在真理)中间有一道鸿沟；对于形而上学这一领域，似乎又是含藏有生灭变化的时间世界，同超越生命变化的永恒世界。然后在永恒世界上面，才能安排“法相”(理型)，而且在他们看来，这个“法相”就是代表绝对的真、善、美。

    有了这样的一种划分之后，那么，我们便会发现柏拉图在哲学上面的难题就来了，也就是说在形而上的世界，同形而下的世界中间被隔绝了，而产生了一道鸿沟。对于这一条鸿沟之间，我们应该如何才能把它们给联系起来，如何使形而上的真善美的价值，得以贯注到形而下的现实世界里面来?柏拉图就是终身渴想盼望，能够在它们中间给予和谐的统一。但是我们根据柏拉图在他晚年所撰写的第七封信札里面，他自己承认，他实在是不能够解决这个问题。

    正因为在哲学上不能够解决这个问题，所以在希腊哲学上面，最后只是诉之于一种宗教的趋势。虽然柏拉图本人也是愿意诉之于宗教，不过他所诉之的宗教是属于神话的宗教，也就是请出来一位Demiurge(狄米奥吉)神——所谓宇宙的造物主。不过这位造物主，同希伯来的造物主的意义并不相同：希伯来的造物主可以说是一个创造主，它可以从无而生有；而柏拉图所展开的这一套宇宙生成的神话，认为这一位造物主如果具有一种创造的权力，便可以解决他所讲的形而上与形而下之间的隔绝。

    但是由于在柏拉图及其老师苏格拉底的时代，当时希腊的宗教发展尚未到达很高的境界，所以他们所凭藉的宗教，也仅是属于东欧所谓的orphicism(奥尔菲教派)的一种宗教。对于这一种宗教，在世界宗教的发展领域中并不是最高级的一种宗教。所以柏拉图的 Demiurge，虽然称它为造物主，但是他的创造权力还是很少，他的作用也只是转运已经在形而上世界上面存在的绝对真善美的价值，使它能很顺利地运到世界上面来，所以柏拉图的神，只是价值转运大队的大队长而已，并不是希伯来人的宗教所尊称的万物的创造主。

    2．亚里斯多德将哲学的最高境界转移到宗教神学上去

    因此希腊哲学上面，从柏拉图再传到其弟子亚里斯多德时，虽然亚里斯多德已经渐渐把哲学提升到很高的境界里面，但是仍然不能够解决宇宙间形而上与形而下之间的隔绝问题。所以亚里斯多德要在他的Metaphysics(《形而上学》)里面，尤其是在Eudemian Ethics(《优狄米安伦理学》)，再把哲学最高的境界，转移到宗教的领域里面去。这就是表示，倘若在人类遇到有所不能够解决的问题时，便可以穷极呼天。这样子一来就把哲学化成为Theology(神学)。

    所以在Eudemian Ethics里面，亚里斯多德又用一种比方，说世界的万象等于是all thought of Being(万有的一切思维)，但是在神所有的思维本身，又有其各自的个性，各有其存在的理由，而没有人统辖它。所以亚里斯多德最后也只有诉之于他自己的论点，虽然号称为他自己的哲学见解，但是事实上，还是柏拉图的变相神话。他彷彿就像一支具有几千人、几万人或几亿人的军队，可是其中每个人，却各自有其内心的禀赋，以及由其内心所启发出来的生命方式与生命活动。假使照这样看起来，若几万、几亿的生灵，要在一块生活，倘若没有一位领导的统帅来率领，那么这一个宇宙万象，乃至于人类的生活，就会变得混乱不堪。

    在这样的一种情况之下，他就得要启用一个image(形象)为崇拜的对象。因为假使一个像军队由几千、几万人所组合的一个大团体的组织，倘若没有一个超越的原理，或者没有一个超越的力量来领导的话，它一定会变成乌合之众的乱民，毫无秩序可言。所以亚里斯多德就由永恒世界的上面，邀请出一个immobile(固定的)、永恒的权力。然后便以这一个永恒的权力作启发作用，彷彿就能在亿万军众里面，请出一位leader(首领)；然后就以这位首领的意旨来制定原则，形成命令，并且依据他所制定的最高原则为最高意旨，由此来统帅亿万的群众，而这亿万群众的生命活动，也只是根据领导者的不同个性，所表现出来的活动。

    3．柏拉图以存有与非存有尝试要结合本体论与超本体论

    假使就这一点上看，我们发现在柏拉图的Parmenides(《巴曼尼得斯篇》)里面，曾提出了许许多多的范畴。但是在这众多的范畴中，从Ontology(本体论)这方面去看时，它是集中在存有(Being)的问题上；从Me-ontology(超本体论)的那方面看起来，它却集中在Non-being(非存有)。对于这两种对立的东西，应用在世界上，不仅仅不能够把形而上与形而下的世界给结合起来，就是在形而上的世界里面，Being同Non-being，还是很难给结合起来，只好慢慢地去作种种的尝试。因此，假使说，Being同Non-being，也就成为Ontology与Me-ontology(超本体论)之间的结合因素，假使要结合的话，那么只好留待后来的新柏拉图学派去结合，因为他们会提出有所谓的The Great One，Infinite One(太一，无穷的元一)的观念。

    但是对于这一个观念或范畴，还是没有完全形成，只能当做一种假设。所以在Parmenides篇里面，他问：假使有这个“太一”，它又如何将柏拉图在本体论上面所提出来的Being，以及在超本体论上面所讲的Non-being，给结合起来?If there is One，what will be the consequence of the many such as Being or Non-being(如果有这个One的话，那么这许多存有与非存有的结果又将是什么呢)?这就是认为这个Being同Non-being，应该要怎么样才能联合起来?即使柏拉图在此，也没有法子对这个问题作肯定的回答，因为我们必然会从他的假设里面，追问这些假设能产生怎么样的理论效果?或者对这个理论效果里面形成一种范畴，至于在范畴与范畴之间，到底存有何种可能的关系，我们不得而知。于是这样子一来，柏拉图为了想要解决本体论上的问题，不得不把他早年从Parmenides那里所学来的逻辑，及苏格拉底那里所提出的method of definition(定义法)加以修正。此地所谓的修正，就是要把从前的static logic(静态逻辑)及static logic of definition(定义的静态逻辑)加以变更。

    正因为柏拉图到了晚年要解决parmenides里面的哲学根本问题，所以要修正他的方法。可是我们要想修正这种方法，就是要在另外的一个dialogue(《对话录》)，所谓的Sophist(《辩士篇》)里面，提出一个dynamic logic(动态的逻辑)，就从这一个逻辑里面去作了这样的修正。如此我们便可以说，哲学的研究问题，就不会再停滞于Parmenides与Socrates(苏格拉底)的固定性、静止性的问题范畴里面，我们可以从动态性逻辑里面，从Being里面导引出Possibility of Becoming(变化的可能性)。

    4．希腊哲学表面上是诉之于哲学，实际上还是偏向于宗教

    这样子一来，柏拉图才说：Non-being may be or may come to be(非存有可能是、或可能变成为存有)。而这个Becoming(变化)是一个动性世界上面关系的衔接。唯有如此才能够对于静性的范畴，提出一个有效的解决方法。但是在希腊的哲学领域中，他们是为了解决宇宙论方面的问题，虽然在表面上是诉之于哲学，但是事实上，他们还是偏向于宗教。尤其是从柏拉图的哲学演进到亚里斯多德的哲学时，便能让我们看得更清楚。不过这个问题，在西方整个哲学上，始终都成为是一个表面上的哲学问题，一直要到希腊哲学的最后发展阶级，便自然会导引出希伯来的宗教；也就是说，他们要藉着希伯来的宗教来解决希腊的哲学问题。

    5．西方近代哲学一变成知识论中心将形上形下之隔离变为内外、主客对立之新二元论

    对于这样的一个问题，一直演变到中世纪时代，所存在的这一个对立问题，还是没有解决。一直到近代哲学领域中，才由Spinoza(斯宾诺莎)首先把古代希腊哲学中二元对立的问题，转变成近代哲学的二元对立问题。其实在古代希腊所谓的二元对立，是指宇宙上下界的对立，但是如果要解决这个宇宙上下界的对立，都必须要诉之于逻辑，也就是诉之于知识论。但是如果一诉之于知识，就已经把希腊同中世纪的问题，变成为近代西方哲学的问题。但是近代西方的哲学问题，像Descartes(笛卡儿)，就是首先要规定它的价值，因此表面上笛卡儿哲学处理的，就是他在知识论上所一贯要主张的能所对立的问题，是主体同客体之间的问题，在二者之间始终还是要划一道鸿沟。

    于是这样一来，笛卡儿一把希腊本体论上面形而上、形而下之间的隔离问题，变成为近代知识论上的问题时，就产生一个新的二元性，这是属于内外对立的二元性，主客对立的二元性。所以我们从近代笛卡儿一开始所展现的知识论，一直到现代来说，对于这个问题始终是没有得到解决。假使与解决的话，必须要有一个条件，就是说，一定要把哲学上面所谓的finite mode of thought(有限模式的思想)，从有限的系统里面，把它提升而凸显出来，使它投到无穷的系统里面去。然后再对这个无穷的系统，提一个条件，也就是说，要把人类的finite wisdom of understanding(有限智慧或理解)，尽量让它无限的扩大，经过扩大之后，便在宇宙的领域里面，找出一个thought of the infinite(无限的思考)。

    等到我们找到了这个thought of the infinite之后，自然在人类的理解范围，也会扩大而成为超越的理性。如此我们便能够分享无穷系统里面的精神主宰力，它仍然具有一种无穷性。这样子一来，我们便可以把有限系统里面的一切思想上的缺陷，一个一个地加以弥补或加以纠正。

    6．必须参与斯宾诺莎无穷存有的智慧才能解决希腊哲学难题

    尤其在笛卡儿之后的斯宾诺莎的哲学里面，便可以看出，在他的哲学同宗教上，产生一个Identification(同一化)的主张。然后我们可以说：If we think，we must try to think in the mode of infinite Being(我们若要思考，我们必须试着在无限存有的模式中去思考)，于是才产生Participatoin(分享)关系，也就是说要把人类有限的理智扩大它的理性范围，然后再根据无穷的理性而形成无穷的智慧。从无穷的智慧领域中，再把有限世界上面的各种难题，都一一地投到无穷的领域中去，于是我们自然便会产生一种最高的哲学智慧，来解决那些无穷系统里面的一切难题。

    于是从这样的一点上看起来，我们便可以看出，在近代斯宾诺莎的哲学中，就是要把哲学与宗教，从一切有限领域的心灵世界，以及一切有限领域的物质世界中，转移到无穷的领域中去。然后便可以在那个地方，寻找一个精神的主宰，也就是所谓Infinite God(无限的上帝)。如此我们再设法把心理世界上面的finite mode of mind(心灵的有限模式)、物质世界上面的finite mode of matter(物质的有限模式)，一一地将这些模式化成为attributes belonging to the infinite Being(归属于无限存有的属性)。

    所以从这一点上看，斯宾诺莎这一位哲学家，就不再是一个小哲学家。为什么呢?因为他must participate in wisdom of the Infinite Being(必须分享无限存有的智慧)问题的探究。而且唯有如此，才可以找出一种方法，来解决从希腊哲学以来所传到中世纪，乃至于转变到近代知识论上面的一切难题。所以斯宾诺莎在这一点上的成就，确实不简单。

    7．印度原始哲学为梵我一如数论派变成二元对立世界

    现在假使我们了解了这一种趋势之后，然后再回过头来看东方哲学，首先我们从印度哲学的立场去看，我们会发现他们原来的思想，是属于一种Philosophy of the Infinite(无限哲学)领域。因为在印度的原始哲学里面，可以说是具有一个很高的智慧领域，也就是Brahman atman Atyanta(梵我一如论)。但是这个“梵我一如论”，在印度思想界的发展上去看时，我们发现它在印度本土上的发展，到后来却渐渐转变成为数论派的学说(注一)。可是数论派的主要思想，还是属于二元论的系统，因为它一方面具有一个精神本体，但是在那个精神本体上，只是远离现实世界，在上面进行一种孤立的观照，等到对所观照的不满之后便要厌弃，他一厌弃，便显现出要脱离这个现实宇宙，而高高在上的并不参与现实世界上面的一切活动。

    因此我们可以说，在数论派的思想里面，虽然我们看出，在其宇宙论里面有一个能观照的精神本体Prastha(萨他)，但是这个精神本体与现实世界无关。现实世界的变化是从Change and Impermanence(无常)里面转变的，然后“本而不变”，然后再“亦本亦变”，进而便连变亦要“变”，自然就形成一个系统。所以我们看印度思想的发展，是由一个完整统一的世界中，变成二元分歧的世界，再从二元分歧的世界里面表现出它们的对立。

    8．佛教初期的理论仍然离不开二元对立的难题

    同时我们看印度中期的佛教思想的产生，我们发现它对印度婆罗门的宗教与哲学，对数论派的哲学，是一种对立性的革命哲学，是要打破印度不平等的阶级制度。但是事实上在这一种最具有革命性的佛教哲学里头，其成立初期就有所谓的二元对立。因为处在那一种思想倾向中，倘若释迦牟尼佛不采取二元对立的话，那么在原始佛教里面，就不会产生所谓Noble truth(圣谛)。这个Noble truth，就是苦、集、灭、道四圣谛。在苦、集、灭、道的理论中，对某些人来说，虽然我们是生活在这个现实世界上面，可是他们却看不起这个现实世界，所以要求超脱离开这个世界而出家。因此对于出家人想脱离这个世界的要求上说，就是已经表明他已经对这个世界采取二元对立的态度；否则，他应该还是可以生活在这个家庭里面而雍雍如也。当然对于一个发心出家的人来说，或许还有许多其他的因素，譬如他面临到人生的种种生、老、病、苦，一心一意要探究宇宙人生的奥秘，厌恶家庭事务的繁琐、束缚、不自在，所以便从他所生活的家庭走出去，要想另外去追求一个清净无缚的自在世界，其实这还是同世界对立。所以在苦、集、灭、道四圣谛里面，仍然可以看出，他的根本理论就是采取二元对立的态度。

    假使照这样看起来，那么对于佛教早期的革命哲学，它本身对这个世界所持的态度，仍然是一个二元对立性的主张。当然对于这样的一种宗教与哲学，其革命的对象是婆罗门的宗教同数论派的哲学。这也就是表示他们也是认为对于这两派的宗教同哲学所具有的二元对立性，是不能解决他们精神上面的要求。这样子一来，在早期原始佛教的发展之中，所面临的问题，可以说同希腊哲学与宗教一样的严重。例如处在家庭里面，假若在这一个家庭的子弟同其长辈之间，发生了二元对立性的代沟存在，彼此不能融通，因而看破红尘出家去也。他出家以后所接触的世界，虽然希望能达到价值上面的美满要求，然而他所要求的美满性，在现实世界上面是不能兑现的，因为现实世界到处都是属于生灭变化的现象，而生灭变化的人生领域方面看起来，就是生、老、病、死。所以在这样的一种情形之下，小乘佛教的根本问题，还是属于二元对立性的问题。因此对于这个二元对立性的问题，如果能获得解决，非但小乘佛学不能维持它的原始宗教动机，就是在哲学这一方面看起来，也绝不能够停滞在二元对立的这一个状态里面。

    9．大乘权教仍然要克服二元对立，但并未真正获得

    所以仅仅依靠小乘佛学“苦、集、灭、道”四圣谛，是不能够达成一个圆满的宗教，一定要再进一步对这四圣谛有所舍与有所取。这样子一来，我们便可以再从小乘佛教所根据的二元对立性的观点，来评价个人与他的社会关系、个人与家庭的关系、个人与世界的对立关系，如此才渐渐转变成大乘佛教。这个大乘佛教是什么呢?就是对于任何Given situation of the family，Given situation of the society，Given situation of the world(家庭的处境，社会的处境，世界的处境)都不满意，所以便急力要求超脱解放。

    但是他之所以要求超脱解放，就是因为觉得二元对立性在那个地方环绕着他，构成一大套的束缚与轮回。可是在这种要求超脱解放之时，我们发现它首先达到的境界，就是佛教里头的大乘权教。也就是说在大乘权教里面，可以看出每一个人的宗教信仰，以及他所处的环境、所处的世界、所处的社会，还是采取不满意的态度，经由对立，而希望能克服这些对立的要求。如此说来，在宗教的要求过程中，他们要透过挣扎、奋斗、超越、解放，其目的即希望是到了最后可以得到自由；如果不能的话，是否应该可得到解放呢?可是并没有如愿。

    所以我们可以这样说，他之所以要挣扎、奋斗、超越、解放，就是希望能经由二元对立的情况下，能再要求一个超脱解放，也就是克服那些对立的形式。但是对于这些过程中间，无论你如何要求超脱解放，在他的精神上面，所产生的威胁、束缚，始终还是存在着。所以在大乘权教的领域，不管你在那个地方，作如何的奋斗、如何的挣扎努力、如何的要求超脱解放，到了最后的结果，事实上你仍然得不到自由。因为假使你要求得到真正的自由的话，你不可能再对你的一切生活环境，还采取一种要同它奋斗、要同它搏斗的态度存在。

    10．大乘终教大乘圆教才沟通内外主客对立的隔绝

    如此说来，在大乘佛教的发展上面，终究要把这个权教的大乘始教加以点化，再变成大乘终教，也就是从所谓的二元对立性的领域中，推进到真正精神统一的境界。其实这个精神统一的境界，并不像希腊哲学家亚里斯多德所讲的那种统一。对于亚氏所讲的统一，是因为对于人世间的宇宙里面的一切根本问题，都不能够得到解决，因此他一定要使他自己也变成军队里面的一个成员，然后他才可以听命于超越在上的一个精神主宰。但是在大乘终教里面所说的，虽然也是要求有一个统一的精神主宰，来统帅一切差别世界里面的亿万有情众生的存在，可是他在这里所要求的精神主宰，在这个精神主宰本身，并不会产生二元对立的那种现象。也就是说，他不会认为他自己是处于屈服的、奴役的地位，因此便要去接受一个外在的、超越的精神力量，来镇压他、统治他、约束他、管制他。他根本就没有这个必要。

    假使要是照这样说来，那么对于大乘终教的这一种宗教，同其他的宗教，就不大相同了：虽然他需要这个宇宙里面有一个精神主宰，来含摄一切、统帅一切，但是一旦肯定了这一个宇宙的精神主宰之后，他又必须要在知识上面、知能才性上面、意志情操上面、福德智慧上面，返回到他自己，使自己在修持的工夫上不断的锻炼再锻炼、精进再精进，终究会成为具体圆满、微妙圆融的infinite entity(无限实体)。这是什么道理呢?因为这时他能够把他潜在的知能才性，发扬光大，而充分地分享宇宙里面无穷的精神本体(三世一切佛，同共一法身)；他能够把他自己的精神，经过培养、锻炼而扩大；然后他便知道应该如何才能构成Infinite Being(无限存有)，以及如何才能使微小的知识，开展而成为博大的知识领域；然后再点化而成为无穷的智慧领域。如此说来，在知识上面，才能把自己的有限体，点化而成无穷体，再使用这一种新产生的无穷体(法身)，去面临宇宙里面的无穷体，并且能够分享他的知识，而形成一切智慧，然后他才在生命的领域中，扩张了他的生命精神的活动范围。

    等到整个生命精神的活动范围扩充到无限大时，这就好像是大乘佛教中所说的大菩萨，像文殊、普贤、法慧、功德林、金刚幢、金刚藏、普慧等等，都站在过去诸佛的面前，绝不会表现出那种卑躬屈膝的可怜相。这些大菩萨，面对着佛，能够彼此面面相觑的时候，在精神上面必然会产生一种平等的精神。至于要怎么样表现出平等的精神呢?其实这就是从智慧的境界中所彰显出来，佛陀所具有的智慧，我也能培养出来；佛陀所具有的大雄大力，我也能培养出来；佛陀所具有的生命气魄，我照样也能培养出来。

    在这样的一个情况之下，首先就是要肯定有一个万法平等的境界。对于这一个万法平等的境界，这是近代西方哲学上所无法寻找的，因为在近代的哲学领域中，是处于内外分立的精神鸿沟，唯有依据这一个万法平等才能将它们填塞起来。因此在这样的一种情况下，便能把知识点化成智慧，而这个智慧是属于无涯无尽的娑婆般若海。从这个无涯无尽的娑婆般若海中所流出来的智慧，譬如我们在海边看晨曦，看晚霞的那一时刻，我们看一望无际的海洋里面所彰显出来的一切云霞，似乎都不断地蒸发或升起到最高的境界，甚至能上彻到云霄。

    如果我们真正能体验到这种情况，那么将可以了然于心。在这时，你假使有理想、假使有知识、假使有能力，你都可以一一地把你的精神，升华融入于云霞蒸蔚之中，从海洋上面升起来，直透到太虚空，然后贯通二十八层天，而直透非想非非想天。在这样的一种情况下，你才能真正具有能分享宇宙里面的无穷智慧、无穷能力、无穷精神、无穷威势、无穷福德与悲愿，唯有这样子，你才能够说明万法平等。所以我才会说，它能够把西方近代哲学上面内外、主客对立而隔绝的桥梁给沟通起来，上下隔绝的桥梁也无形中被解消了。

    二、华严三昧门为宗教修证的至高无上的微妙世界

    1．谈修证必须要以宗教精神的亲证为主，如禅定境界

    这一种精神，就是《华严五教止观》所彰显出来的一种至高无上的哲学修养、宗教精神修养到至高无上的微妙世界的自然表露，也正是《华严经》中说的“海印三昧”(注二)或“华严三昧”以及其他经典中所形容的“禅定境界”。这种禅定境界，在大小乘的佛教又称为“禅那”、“三摩地”、“等持”等。它确实具有种种不同的禅定方式。不过在《华严五教止观》中，所形容的“禅定境界”就是profound meditation(极深的禅定)，这种禅定就叫做“华严三昧”(注三)。

    所谓“华严三昧”，就是说在哲学方面，能够对尘凡世界上面的一切内外隔绝、一切上下的隔绝、一切主客的隔绝，他都能在精神上面培养出一道精神的桥梁，可以贯通内外、贯通上下、贯通主客、贯通时空、古今，最后便产生出一套所谓的“圆融和谐、无碍自在的大圆满解脱门”。到了这时，你完全可以把你自己的生命，任运自在地投射到家庭、社会、民族、国家、全人类及一切有情众生，没有不在你的智慧光明所笼罩之下，丝毫不会再有内外的隔绝、上下的隔绝、主客的隔绝。一切的有情生命，可以说是在大公无私的大前提之下，都是所向无敌，随便任你的意愿要投入到那一种境界中去。我们可以藉用中国儒家所惯用的名词来说：正是“无入而不自得”。因此当你投入到家庭里面，便能使家庭生活呈现雍雍如也；在社会、民族、国家都能构成一个广大和谐的自在无碍境界；然后再投入到世界每一个角落里面，去面对着一切有情众生，都能一一地把一切二元对立的敌意化除掉，便能构成一个更广大和谐、事事无碍、圆融无尽的境界。

    2．深入禅定境界才可以真正体察领悟一切成为万能精神本体

    在这样的意境上，我们必须要有充分的认识，就是说要想能深入禅定境，必定要具有相当高的修证本领，而这个本领必须要在精神上面具有严格精进的修炼工夫，而且理路要正确，才能培养出最高的禅定境界。因此在修炼的第一步，必须要真正了解智慧的重要，这就是为何佛陀要说，成就无上正等正觉之时，必须要依据般若的根本经。假便能够依据般若大经去受微妙的智慧，即根据《般若经》的文字般若，引起观照般若，然后才能通达到实相般若。如果你能实际具有这种了解，那么到了此时，你便可以把自己的一切见解、一切的观察、一切的领悟，都不断地加以提升，使它能与宇宙里面森罗万象的万能精神之本体，合而为一。

    换句话说，你现在虽然是一位“小人”，但是你千万不能忽视自己，小看自己。如果我们藉用儒家的名词来说，你就是一位“兼天地，备万物”的人。只要你真正能够把这个渺小的个人，点化而提升到伟大智慧的本体，然后拿伟大的智慧本体的无穷智慧，将可领悟出宇宙里面所具有的许多层次，是卑微不足道矣，于是便能够在精神上面力求超越、力求解放。而且在真正超越解放之后，你的内在精神才真正能够获得自由，这个内在精神真正获得自由之后，那么最高的智慧便可以显现成像太阳一样的光明；而这一个光明，如果能够让它再回向到下层世界的话，自然就会对于下层世界的种种层次彻底了解。

    3．向下回向有如倒转般若即实相观照方便文字去表达客观境界

    真正说起来，在向下回向时，反而要将“实相般若”倒转而变成“观照般若”。变成“观照般若”后，对于宇宙便可以采取两种态度：一种就是有自己内在的了解，而且还要有更深刻的领悟之后，便可以循着种种的“方便般若”，透过语言、文字，而把你所了解的妙悟境界给表达出来，使它成为客观化的语言文字的表达程序，让那些不了解的人，也都能透过“文字般若”，逐渐地可以引起同样的理解、同样的领悟，同样的产生最高微妙的正等正觉。

    在另一方面来说，假使我们要是拿普通西方的宗教与哲学来看，譬如以希腊哲学同近代西方哲学去领悟希伯来人的宗教时，有一个要点，就是说在西方的宗教同哲学上面，就叫做cosmological argument、ontological argument(宇宙论论证、本体论论证)。也就是要证明在每一个小的个体，不只是个人，在个人之外，再要证明有无穷的精神本体，可以作为论据。但是西方人对这些证明方式，假使我们要用他们惯用的名词来说，就叫做external argument(外在论证)。

    什么叫做external argument(外在论证)呢?也就是说把自己的修持当做次要，首先确认自己是无能为力之人，然后要把无能的小我，投向去依靠外在的一个大我为论据。假使这一个大我不在现实世界里面，而在极乐天国时，那么一切生命的目的，好像就只是投向天国一样；这样子一来，就把自己内在的能力贬抑了下来，即使是奔向天国，也许仍然只是到达天国的门口而进不去。

    然而在佛教的宗教领域当中，他总是从内发的，必须先了解宇宙里面的精神主体是具有伟大与无穷的层次，并不是把自己贬抑而成为越来越渺小：应用一种柔性的、屈服性的精神，为向外在的精神去投靠。当一投靠之后，便能够舍离现实界，而使你的精神投向外在的精神领域。可是在西方的宗教哲学，就是要竭尽一切心力，根据ontology(本体论)、根据cosmology(宇宙论)，而产生cosmological argument of God，ontological argument of God(论上帝的宇宙论证，论上帝的本体论证)。

    但是在这里面它忽略了一点，在我以前所作的一篇文章的篇名叫做Alienation of Man in Religion，Philosophy and Philosophical Anthropology(《就宗教、哲学与哲学人类学看“人的疏离”》)的论文中(注四)，我曾提出另外一个argument(论证)，这个论证叫做teleological argument(目的论论证)。有关于目的论的论据，我们可以说，其最重要的一点就在于每一个生存者本身，假使它是植物的话，当然要受到日光、水分、肥料、土壤、气候、季节的种种限制；假使要是动物的话，当然还是要受到整个外在环境的影响，处处呈现为敌的对象。就要有足够的奋斗精神，才能够适应外在的环境，甚至于才可以克服外在的环境。

    4．现代人很难能了解华严证悟修炼境界

    不过我们可以确定的，就是不管是哲学上面的修养，或者是宗教上面的修炼、证悟，一切都应该从把握、修养人之本身为出发点，完成高贵的人格才是最重要的课题。至于如果在人类的根本问题，仅仅从心理、生理学或物理学等这些领域去看时，当然那就成为一个有限体。既然是一个有限体，当然不论随便把它投入到那一个境界里面去时，他都会受到外在环境的束缚、受外在环境的控制；因此现在最重要的，还是要把这一个有限的主体，当做是一个possibility of the Infinite(无限的可能性)。

    这也就是说，虽然从他的现实存在的这一方面看起来，他是一个mode of finite entity(有限实体的模式)；然而我却是要设法从此一立场去散发他内在的潜力，把他自己的内在生命力，无限的扩大。在经过无限扩大之后，便能令他发现，在他的有限领域之外，还有一个无限的境界。而无穷的境界里面，还有无穷能力的源泉存在那里，于是每一个有限的本体，接受了这个外在的、无穷世界的这一种能力之源后，他便能够设法去分享其中的无穷性。这样子一来，便能够摄取一切在外、在上的无穷能力。

    从这一点上去看时，我觉得现在有许许多多的人，都不大可能会了解佛学，甚至于对西方的Christian Religion(基督宗教)，也无法了解。其实这些都是以为自己很渺小，因此务必要去追求外在的无限的精神本体。也就是首先将自己贬抑了之后，再去屈服于在外或在上的精神本体。于是在道德上面，便产生servile morality(卑微式的德性)；在知识上面，便产生servile mode of knowledge(卑微式的知识)。这样子一来，纵然是接近了那个外在的精神本体，但是只要一彰显在他面前之时，这时的神学，就好像是德国的宗教家Rudolf Otto(奥陀)的话来说，只是把宗教上面的上帝之理念，当成一个外在的、无穷的理念，而一切人类，在他面前都要化成灰尘。而且在化成灰尘之后，整个的世界好像也就变成只是抽烟的烟灰缸里面的ash(灰)。如此说来，大家就只能盼望在外、在上的这个精神主宰，能够来拯救他。

    5．西方的宗教信仰务必要向东方看齐

    事实上，在西方的哲学家像黑格尔，他已经批评这种说法为Positive Religion(独断的宗教)。对于这种Positive Religion，不能够拯救人类。但是黑格尔却没有想到在西方Christian Religion(基督宗教)上面，尤其是在《新约全书》里面曾经有一句话，是由耶稣自己所说的。他说他还是人间世上面的一个人。而且假使是人间世上的人，他必然也是一个肉身人，那么那个肉身人当然是有限的。因此他接着就说：My father is working within me(天父正在我的体内活动)。因此就他的肉体来看，他是一个有限的人，但是因为他分享了上帝的一切智慧与能力的这一件事上来说，所以他在精神上也就变成无限的了。

    因此在近代哲学家中像Santayana(圣塔雅那)就说：Christian Religion里面，含有一套很优美的，像是由诗的情操所培养出来的一种宗教精神，而这一种诗的、艺术化的、很美的神话，才能把人世间的肉身人给点化了，使它成为一个精神实体。从他的有限知识、有限的能力中，再度培养，或启发出来，使他成为无限的智慧、无限的精神力量。可是这个无限的精神力量是什么呢?其实在Christian Religion里面，就是要拿最优美的神话境界，来把一个有限生命主体的人，化成无限精神领域中的一种现象。也就是说Christian Religion硬是要把一个人，让他透过艺术的才情、透过优美的诗歌、透过音乐的幻想，自然能够将人一一美化，然后便可拿他有限的肉身，去代表无限的精神本体。这样才可以把人理想化，变成主动的、绝对的精神自由自在的本体。

    在这样的一种情况之下，我觉得西方的宗教信仰途径，应当向东方看齐。为什么呢?因为西方的宗教，一开始就是Deism(自然神教)，把上帝推得远远的，推到他生他世或外在的世界上面去。然后在宗教的演变里面，再拿Theism(有神论、一神论)代替之。把很悠远的宗教理想给予民族化、家族化、家庭化，而使它变成了heavenly father(天父)。这个heavenly father是什么呢?是earthly father(地上的父)。当这个image(影像)逐渐递变出来之后，才产生了亲切之感。从那个亲切之感里面，才产生所谓父子、兄弟姐妹之爱。

    6．中国哲学具有“备天地、兼万物”“道并行而不相悖”的思想

    但是如果我们观看一下东方的宗教领域，他们首先就是要把所谓的Transcendental Deism(超越的自然神教)去掉，然后再讲很亲切的Theism。但是这个Theism究竟只是一个Image，是从人类的日常生活里面、家里一般的活动里面所得来的，这与希伯来人的民族性不同；希伯来民族根本就是家族主义的一个民族，他很容易会变成Tribe God(部落神)。假使变成Tribe God的话，那么他就是Finite God(有限的神)，所以对他自己的家族可以仁慈，但是对于其他家族或民族，却反而会产生残忍。因此我们看像希特勒要征服全世界时，尚且还说：in the name of God(凭着上帝的名)。他是误用了宗教。

    所以现在的西方，在一切宗教的信仰上，最怕讲的是Pantheism(万有为神论，泛神论)，而且我始终觉得，西方的传教士要想到中国来传教的话，倘若他们的态度还是不能有所改变，那么我们可以说，他们与中国原本的思想将会永远隔绝。因为在中国的儒家思想中要讲“备天地、兼万物”，而在道家的思想领域中，还要说“道是无所不在”，“道并行而不相悖”的这一种泛神论的思想。但是在西方的宗教上面，一讲到泛神论，就不得了，他们会以为好像已经把神从崇高的境界里面贬抑到人类，便能与人类面面相觑。然而真正能与人类面面相觑的，可以说是些有限的东西。这样子一来，如果一说到泛神论的话，就彷彿已经把Infinite God(无限的神)变成为finite Being(有限的存有)。

    但是事实上，我们可以说，唯有“备天地、兼万物”与“道无所不在”，才能证明神的万能。假使他的力量只能显现在希伯来的民族，或者希伯来化的近代欧洲民族里面，那么这个宗教，首先就同人类隔绝了。他是“有所在”，而同时，在许多地方却是“有所不在”。就是因为他的“有所不在”，那么这个宗教“神”，就不是无所不在的。因此在这些传教士的心中，还常怀有一种仇恨报复的心理，倘若他看到异教徒的传教士到别的社会里面来传教时，首先他就看不起那个社会，乃至把它当做No man's land(无人之境)，然后要设法去拯救他。

    在这样的一种情况之下，这个宗教怎么会不遭到拒绝呢?因为它始终带有一个“有所不在”的先人为主的观念，或“有所不在”的神，自然会制造敌意。这就像蒋梦麟先生所说的，外国人间他：基督教在中国社会上，产生了什么样的力量?蒋先生给予一个很妙的答复说：“我们从来就没有看见过上帝，这又将会如何去断定它的影响呢?”这是什么道理呢?只要我们了解近代中国历史，便会知道早期的基督教，无法在中国的文化领域中生根，到了十九世纪时，再度将上帝带到中国来。可是在这个期间，他们是夹杂着帝国主义的习气来中国传教，清朝的洋务运动，也仅看见人家的船坚炮利，自然与西方的传教士背道而驰，丝毫无法兼容，才会引起一连串不名誉的战争，与订立了许多不平等条约。

    三、我们正需要有大一统的哲学智慧才能解救国家

    1．如何化纷乱为和谐圆满的世界达成大一统的哲学智慧

    检讨过去，缅怀现在，我倒觉得目前这个世界，正需要一套大一统的哲学思想、哲学智慧，然后才有可能把宇宙里面的分裂形式，及人类彼此互相敌对的态势，一一给予化除掉，否则又将如何能伸张正义呢?所以对于我们所处的这个世界，我们确实务必要将其中的纷乱世界，变成和谐圆满的世界，使它成为一个大一统的新局面。而且在这个大一统的新局面中，千万不能再像过去的希特勒或斯大林那样，处处大张夸大的我执，假藉一个外在的理想，以暴力来克服世界上一切其他不同的民族与国家。当然，要如何才能达成这个大一统的精神统一哲学、统一智慧，这在西方的希腊，还没有发展到这个最高的智慧领域。在近代的欧洲还尚未达成这一个最高的哲学智慧。因此在西方的思想领域，不仅仅在哲学上面受到限制；在宗教上面，还有种种的限制存在。

    2．美国人自以为是唯我独尊支配他人牺牲他人

    然而佛学一传到中国，尤其传到唐代一统帝位之后，在大一统的政治局面下，过去的儒家哲学、道家哲学再度受到留意，而同新传来的佛家哲学交会，形成了一种叫做Philosophy of Comprehensive Harmony(广大和谐的哲学)。而现在的美国人，从其血统融合里面，他们根本就不了解这一点，所以才会产生“唯我独尊”、“自以为是”的态度，以权力政治来支配别人、牺牲别人，以达成他一己的利益。虽然别人在没有办法的时候，只好求救于他。要求救于他自然会受他所支配，一旦他一有了办法之后，必将会起来报复，这就是形成了现在国际形势的一种局面。虽是那么强的一个国家，但是在世界政治舞台上面所说出来的话，却没有半句话是真理，这都是自我中心主义所产生出来的权力政治，为的是要支配一切，所以没有人会真诚地佩服他们。

    3．反观唐代政治清明在宗教哲学智慧号召下主张万法平等

    但是反过来说，我们看唐代的政治，在当时的亚洲，从南边的越南、缅甸的中南半岛，一直到北边的高丽及日本，可以说对唐朝都很心悦诚服。因为唐代的政治政策上，从不想要支配别人，反而是以宗教哲学的智慧号召之下，主张万法平等，何况对一切万邦的生灵，仍然一视同仁，不分彼此。所以在这种情况之下，根本不必向外去传教，而他人反而会自动前来留学研习。

    所以今天，假使我们真正能恢复过去的儒家哲学、道家哲学，透过魏晋以来所构成的三玄，并能结合外来的佛教哲学智慧，那么假使我们要发展国力的话，我们可以说今后的中华民族，仍然能无敌于天下。最主要就是我们在精神上面应该真正了解，什么叫做超脱?什么叫做解放?什么叫做自由?至于这个自由，是指精神上的自由，而这个精神，就是根源于“万法平等”的这一种精神，是指“备天地、兼万物”、“道无所不在”的这一种精神，也正是儒家精神人格所培养出来的“无入而不自得”的这一种精神，自然不会产生唯我独尊的精神去支配他人。

    四、华严三昧系宗教修证入于三摩地中的妙境

    1．般若真智是观照实相之体性合一之境为圣默然

    现在再回过头来看杜顺大师的“华严三昧”，假使一个人透过宗教的修证，所谓由“闻、思、修”入“三摩地”(禅定中之正信、正念、正定)，这种人定的微妙境界是妙不可言，也就是将《华严经》中的文字透过般若的领悟而点化成观照般若，然后再透过观照般若的寂照照寂工夫，最后也将能、所对立的形式也给化除掉，如此所讲的智慧，便是般若的真智，也就是智慧同那个实相之体性合而为一。到了那个时候，不仅仅宗教的形式不必再讲了，就是连哲学也变成无言之美，也就是“言语道断，心行处灭”。

    所以修行到了这个境地，你才能了解自己的智慧本体，有文字也无所用，一切都有如《维摩诘经》里面的“圣默然”了。其实这种宗教上的修持所得，就是所谓的“神秘主义”。因此在我认为，佛学一方面是宗教，可以达到那个修持的深微奥妙的无言之美的境界，在精神上面，自然是一大解脱。可是在这一个大解脱的精神，必须同整个的宇宙精神有一个大契合机会，其结果，便是佛教所说的法身，即修持者本身与宇宙整体合而为一。对于法身的那一种无穷的妙境，自然是修持者本身生命精神顶点上面的实现。于是宇宙的法身，又变做自己肉身的化身，而一切都尽在不言中。这就是西方人所惯称的“神秘主义”。

    但是我却认为大乘佛学是“亦宗教，亦哲学”，因为在宗教的修持上，可以达到《净名经》(《维摩诘经》)的那个“圣默然”的境界，能够把自己的生命精神，同宇宙精神本体合而为一。可是假使我们把宗教修养所达到的那个最高的精神化为教义时，那么就必须要从那个很高的精神成就领域，还要用下回向的办法，挟着那一个最高的精神成就，再投射到现实世界来，与一般有情众生比邻而居、相互依存。但是在现实世界里面，跟我们比邻而居、相互依存而生活的人，不一定每一个人都有那一种很高的宗教修养的精神，因此在他所化成的“教义”，也仅是他自己亲身的体验，而达到的最高精神成就。然后才化成原则性的思想。虽然在其里面有清晰的概念、清晰的范畴、清晰的原则，不断的向有情众生去进行欢呼，令无知者能因此而知，不信的可以因此启信。等到启信之后，他可以透过教、理、行、果，信、解、行、证，使他自己能在他的生活领域中，去自动的做宗教体验。

    这样子一来，我们可以说，倘若所有的有情，都能使他自己的精神自由，由他自己去求证而获得，才是真正的获得，别人也仅是从旁接引与暗示而已，仅是提出他的体证道理。但愿有缘众生，能根据这些概念、范畴或原则，去亲身体证，当然这是一种自动性的精神修养，别人丝毫无法勉强或替代。如此说来，才使最高的宗教，变做最高的哲学智慧。但是真正讲来，并不是一切的哲学智慧，都是不可说的，它不是“言语道断，心行处灭”的，它是可以利用象征性的文字，说出一大套道理出来。而且这一大套道理，可以把它变成思想的法则，然后再让有缘众生，根据这个思想法则，自动自发地去做精神修养，而彻底达到自由自在的精神解放。

    2．无穷法界缘起用六相说明完整和谐的宇宙全体

    所以照这样子看来，杜顺大师是深深地了解《华严经·世主妙严品》里面“一即一切”的道理。然后从精神上面的智慧领域，或从生命姿态的各种层次，去表达一种圆融无碍的精神。再根据这一种圆融无碍的精神，去成立华严法界三观，即真空观、理事无碍观、周遍含容观。由此再度扩延而彰显“一乘十玄门”的最高哲学智慧，并一一地付之于论证，而形成一个“无穷的法界缘起观”(无尽缘起)，来说明宇宙的整体。认为宇宙的整体可以用“六相”来表达。这个六相(总、别、同、异、成、坏)除了最后的“坏相”之外，可以说都是把这个宇宙，当做是一个完整和谐的统一体来看待。

    因此倘若要充分了解杜顺大师的这一套哲学，那么我觉得就务必要研读《华严法界观》这一部书。对于《华严法界观》，或许不容易看懂，但是澄观大师有《华严法界玄镜》；此外华严五祖圭峰宗密大师也有《注华严法界观门》，可以参考他们的批注。

    五、以西方观点来研究中国哲学便会产生很大的隔阂

    由于我们目前大学的哲学教育，是从西方哲学学起。虽然对西方哲学了解的比较多，可是却了解得不够透彻，结果反而变成一大障碍；如今再回过头来看中国哲学，可能会产生一个很大的隔阂。譬如文字学上的困难，对于古代的经典已不甚了解；而且在西方哲学里面，对他们所讲的知识论，都必须先研习逻辑，而这种逻辑从希腊古代传递到中世纪，然后一直到近代十九世纪以前，大体上面，都是根据亚里斯多德的形式逻辑而来。但是如果我们从近代数理逻辑的立场去看，那么这个亚里斯多德的形式逻辑，是subject-predicate logic(主宾辞式的逻辑)。这个subject-predicate logic，在西方的希腊，应用起来非常方便，倘若把它化成东方语言的意识形态，却反而并不实用。

    也就是说，以希腊的这一种subject-predicate的逻辑语言，还是含有很大的缺点。对于这个缺点，就在于它的主要动词都是“是”。但是“是”的这一个动词，根本是不及物动词。或许亚里斯多德也了解这个困难，所以把他的subject-predicate logic蕴涵在其predication(断语或述辞)里面。因为他的predication不是一个及物动词，所以他就把一切外在的东西当成attribute(属性)，而网罗进来。

    所以在亚里斯多德的subject-predicate logic里面，他的fundamental category(基本范畴)，是一个substance(实体)。宇宙万象都是要透过subject-predicate下判断，把它化成attribute，化成attribute之后，然后attribute to the substance(归属于实体)，结果就成为一个substantial unity(实体的统一)。而事实上，对于这一种逻辑中，因为它的主要动词是不及物的，所以虽然他在那里说了许多话，可是说了那些话等于没有说。只有回到自己的实体上，而把宇宙万有，变成他的attribute。因此在这里面就不能够产生dialectic phenomenon(辩证的现象)，dialectic relation(辩证的关系)，把这个本体同宇宙万有联系起来。

    虽然在近代的符号逻辑里面，曾经提倡一个很重要的改革，就是要把这个logical predication(逻辑的述辞)，化成为logical relation(逻辑的关系)。这个relation是指一种动词的主体假使要表现出一种动作时，那个动作的力量，可以达到它的对象，它就从关系上面把那个主体与对象，或者对象与对象之间，给衔接起来，贯串起来，使它们之间产生作用。

    但是当符号逻辑后来又演变成mathematical logic(数理逻辑)之后，又再度产生另外一套的魔术。这个魔术就是logical implication(逻辑的蕴涵)。这个implication就是指假使甲与乙产生关系，乙同丙也产生关系，那么甲同丙自然也可以产生关系。但是这只是linear relation of implication(线性的蕴涵关系)。由这个级数的这一种关系，如从甲到乙、从乙到丙、从丙到丁，最后当然可以从甲到丁。但是在这一套的逻辑应用里面，讲implication，总是If A is B (假如A是B)。必须先要If A and B constitute relation(A和B构成某种关系)，其后B and C constitute another relation(B和C构成另一种关系)，然后才能说A同B同C，可以产生线性的联系关系。

    然而在这里总是用If，总是先要一个supposition(假定)。假使要是莎士比亚看到近代的逻辑学家，在那里从甲推演到乙、从乙推演到丙、从丙推演到丁，然后说：从甲推演到丁……到无穷可以建立彼此关系时，那么莎士比亚一定会说：这种推演没有意义，因为他原初的那个假定，又是从何而来呢?那个假定是groundless(无根据的)。在If A is B，B is C的演算中，我们就要问，如何才能保障得到正确的结论?而且你所要保障的东西本身，是没有论证的根据。

    所以从这一点上看起来，对于近代讲数理逻辑的人，他们仍然还未自觉在自己的理论中，存在着一个大的漏洞，假使仍然不能自觉的话，就等于是在那个地方玩弄一套逻辑魔术与逻辑符号，而那个逻辑符号的根据，他根本就不晓得。因此倘若学西方哲学的话，对于过去是受subject-predicate logic的支配，后来在数理逻辑里面，却学会了一套implication(蕴涵)关系，但是那个implication(蕴涵)，都是asymmetrical(非对称性的)关系。它的关系不能逆转，所以它的关系只能够从部分到部分，只能说明分析的关系，至于对于那个部分的分析关系的理论根据在什么地方，他是无从了解。

    因此要修学现代逻辑的人，有几部重要的书一定要读：一部是在数理逻辑还未进行革命以前，在唯心论上先树立的一种革命，这就是从康德的dialectical logic(辩证的逻辑)所转变成真正的dialectical logic的黑格尔的《逻辑》；以及再从黑格尔的《逻辑》中导引出来的，就是近代西方哲学上面的两部大书，恐怕现在已经绝版了，即使没绝版，也乏人问津，一部是Bradley(布莱德雷)的The Principles of Logic(《逻辑原理》)，一部是Bosanquet(包桑奎)的The Principles of Logic(《逻辑原理》)。这两部书都是从黑格尔的逻辑中产生的，在十九世纪的末期，相当流行，而且曾经有人把它应用在知识论上面，然后再推演到哲学本体上的应用。

    后来Bosanquet再根据他所说的这部The Principles of Logic(《逻辑原理》)，写了一本小书叫做Implication and Linear Inference(《蕴涵与线性推理》)，这一本小书也是从黑格尔《逻辑》书中所演化而成的一种逻辑。也就是根据黑格尔的立场，把握他思想上的各种范畴的联贯性、纵贯性，形成一个前提；然后再把此一前提当做一个理论根据，再形成一个逻辑上面的论证，从前件推出第一部分，再由第一部分推出第二部分、第三部分……这样子一来，各方面都可以由此而烘托出来。

    把这一套逻辑运用在哲学上面的就是Bradley，他曾经写了两部书：一部是Appearance and Reality(《表象与实在》)；第二部叫做Essay on Truth and Reality(《论真理与实在》)。然后在Oxford(牛津大学)，由于上面两人在哲学上面有很重要的贡献，启发下一代的Joachin(周勤)写出The Nature of Truth(《真理之特性》)一书。

    可是在这几本书，不仅在中国研究哲学的不重视，就是英国剑桥或牛津学派，对西方黑格尔以后，在哲学上面居重要转变关键地位的Bradley、Bosanquet、McTaggart、Joachin(布莱德雷、包桑奎、麦克塔迦、周勤)这些人也都不了解。所以把这一套哲学的逻辑丢开不谈。结果由德国的数学家及英国的数理逻辑家鼓吹，而变成一股逻辑风潮，而传到美国，大家只晓得讲Symbolic logic(符号逻辑)、数理逻辑，但是根本就不晓得那些是在证明什么东西，自然就无法应用，这种无法应用是指在哲学上面不能灵活运用。

    六、要想了解《华严经》的教海中之论证应具有西方哲学的训练

    1．研究华严哲学应具备西方逻辑论著部分

    假使没有经过上面那一套西洋哲学的正确训练的话，在看《华严经》的教海时，因为mentality(心态)方面未具足，必然是看也看不懂，所以看了等于白看。所以我劝你们，假使要想了解《华严经》的教海中的主要论证，应该先看Bosanquet所作的Implication and Linear Inference一书，这是summary of his principles(其原理综要)。然后再去读黑格尔的《逻辑原理》，以后再读Bosanquet的The Principles of Logic及Bradley的The Principles of Logic。再来研究黑格尔的哲学。尤其要注意Appearance and Reality(《表象与实在》)、The Nature of Truth(《真理之特》)这两部书。这样子一来，才可以纠正一向的mistraining in pholosophy(缺乏正确哲学训练)的毛病。

    2．研究《华严法界观》中所面临的困难在文字多义

    现在对于没有读过以上所举的那些书的人，假使他想了解杜顺大师的《华严法界观》，最好好好细读澄观大师的《华严法界玄镜》，及宗密的《注华严法界观门》，否则要直接去看的话，不见得就懂。因为在此有两个approaches(进路)：假使你相信近代的数理逻辑从Leibniz(莱布尼兹)以来，一直到Russell、Whitehead(罗素、怀德海)，他们所假设的每一个哲学名词，都是unique and simple meaning(唯一而单纯的意义)的这种假定，你就看不懂杜顺大师等人的著作。因为这个假定，可以说是近代的逻辑学家，在哲学上面的白日梦。而对于真正哲学上面所用的名词，没有那一个名词，在哲学上面少于三种以下的意义。换句话说，有ambiguity(歧义)的，总是有歧义。假使那个歧义你不能够认识清楚，那么同一个哲学命题，缺乏正确的解释也不会懂，这就是我们在《华严法界观》中所面临的困难问题。

    第二个困难问题就是我们现在晓得Aristotelian logic(亚里斯多德式的逻辑)系统，他们所讲的logical predication(逻辑上的述辞)，都只是一个attribution(归属)。换句话说，都是把客体对象化除掉，而变成附属于主体的属性，对于其间的关系，却被化除掉了。假使就这样子被化除掉之后，我们可以说不仅对佛学的经典，没有法子读，甚至于对于宋明时代的哲学、理学、心学，也一样的看不懂，因为宋明理学家心学家们所惯用的俗语，就是“理”即“性”，“性”即是“理”，“理”即是“本体”，都是用“即”字。那个“即”字到底含有什么意义呢?甚难加以理解。

    假使我们依照亚里斯多德看起来，照看他的逻辑系统来说，它只是一个logical predication(逻辑的述辞)。因此我们可以说，像程明道、程伊川、朱熹等人，好像都有或多或少地陷于思想上的矛盾，而他们自己却不会觉得。但是事实上，我们不能把它当做logical predication(逻辑的述辞)，而是应该当做logical function(逻辑的函数)来看，然后在那里要讲彼此的应用关系。但是要在此地讲关系，谈何容易?因为有外在关系论、内在关系论；换句话说，对于The Nature of Relation(关系的性质)，我们必须要先弄清楚。假使不弄清楚的话，无论是以logical predication(逻辑的述辞)讲，或者是讲的logical function(逻辑的函数)，都是讲不通的。

    【附注】

    (注一)数论派：是印度婆罗门正宗六论之一，其本名Samkhya(僧佉耶派)，译为数论派，其组织为kapila(迦毗罗)仙人。这派虽然也来自《奥义书》，但是后来渐渐变质，否定唯一的最高原理。从心的实在之Purusa(神我)，和物的实在之prakiti(自性)的绝对二元论，来解释一切。其学说散见于《大博罗他纪事诗》诸书中，佛典中经常有称数论为雨众外道，因其后代有毗利沙迦那，译为雨众，作七十颂，即中译《金七十论》之本颂也。

    (注二)海印三昧者，在《华严经·贤首品》云：“或现男女种种形，天人龙神阿修罗，随诸众生若干身，无量行业诸音声，一切示现无有余，海印三昧势力故。”法藏大师在《探玄记》云：“海印者从喻为名，如修罗四兵列在空中，于大海内印现其像。菩萨定心，犹如大海，应机现异，如彼兵缘故。”在《妄尽还源观》又说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无众不现。”《起信论》云：“无量功德藏，法性真如海，故名海印三昧也。经云：森罗万象，一法所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念，而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”

    (注三)华严三昧者，在法藏大师《修华严经妄尽还源观》中云：“法界圆明自在用，是华严三昧也，谓广修万行称理成德，普周法界而证菩提。言华严者，华有结实之用，行有感果之能，今则能托事表彰，所以举华为喻。严者，行成果满，契理称真，惟相两亡，能所俱绝，显焕炳者，故名严届。……《华严经》云：严净不可思议刹，供养一切诸如来。放大光明无有边，度脱众生亦无限，施戒忍进及禅定，智慧方便神通等，如是一切皆自在，以佛华严三昧力。”请参阅《大藏经》第四五册，六三七页下。

    (注四)《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》，系方东美教授在一九六九年第五届东西方哲学家会议论文，由傅佩荣先生中译，收集在“方东美全集”《生生之德》一书中，由黎明文化事业公司出版。