一、华严哲学之高妙奥境系因文殊空慧所化身展现而成
1．般若空慧无知之知无所不知为诸佛母
一般人在现实世界里面，好像很容易从量的方面去估计现实事物的价值，甚至于在学术界的立场也是如此。譬如像一般的硕士论文或博士论文，似乎好像有规定不得少于五万字，这可以是荒唐之至!我们看——尤其在中国——凡是大思想家，他的思想一定会影响到后代，而且可以流传得久远的，都只是一些简单而扼要的几篇大文章。换句话说，我们应当从文章的素质来看，而且不应该仅从文章数量的多寡就去衡量其价值。了解这种现象，我们对于上几讲所一再提到的华严宗的开山祖师杜顺大师就是如此，而且在中国的佛学界就曾经有这样的一个传统，认为杜顺大师就是文殊菩萨的化身。如果我们再深入佛教的领域去探讨的话，便会知道，文殊菩萨在印度佛学的思想中，可以说是掌握了般若空慧的主要精神，而且这一种经由般若所彰显出来的智慧，在佛教的领域中，必须是具有很高的宗教实践的精神修养者，像菩萨与大菩萨，甚至声闻、缘觉也都是从般若智慧的修养多寡而产生出来的，因此在印度原始佛教的立场，甚至要说般若是佛母(《大般若经》说：般若波罗蜜能生诸佛。《大智度论》说：般若波罗蜜是诸佛母；父母之中，母之功最重，是故佛以般若为母)。因为从般若所彰显的智慧精神，不仅仅可以产生声闻、缘觉、菩萨、大菩萨，而且成佛的精神成就，也是从般若所彰显出来的智慧成就，所谓一切种智是也，所以说般若波罗蜜为诸佛母，就是这个意思。
如果我们从这个观点上看来，那么我们就可以了解而且看到为什么文殊菩萨在许多的经典里面，尤其是在般若经典中，甚至于当释迦牟尼佛在说法，而且说得很高妙的时候，他敢面对着释迦牟尼佛说：“从我的眼光上看起来，我从来没有看见佛，也从来没有看见过什么是智慧之物。”这就是僧肇大师所说的“般若无知，而无所不知”。所以那个“无知”，并不是在知识之下的无知，不是灭义的“无知”，对于这个“无知”是knowledge of non-knowledge(非知识性之知)。也就是要把一切知识的缺陷都一一超越掉后，最后要确定的就是最高的智慧就叫做knowledge of non-knowledge(非知识性之知)。所以在印度，文殊菩萨是佛教同佛学的最高智慧的代表者，然而在中国的佛学领域中，便说杜顺大师是文殊菩萨的化身，由此就更可想见佛教界对他的敬仰之高了，可是在他的著作中真正所直接流传下来的，也仅是《华严五教止观》，一篇将近一千多字的短篇文章而已。
2．华严的奥妙在于不可分割的整体性一即一切一切即一
在这篇文章里面，他首先将小乘佛学的精神向上面提升至大乘始教的佛学中，进而再转述成大乘终教，然后便一再的提升，而能把《华严经·世主妙严品》这一章的重要意义，说明旷劫修证的事，显示如来因地所修的五位法门(注一)，威德炽盛，而能圆融炳著。以彰显庄严法会的殊胜，就如智入三世，身行十方，一切的一切皆含藏众德的果觉，而使得德用无边。然后再来说明《入法界品》的那一种不可思议的境界，通通完全被体现出来。这就好像是在哲学的领域上开始展现了一个崭新的局面，而且这一个崭新局面，并不仅仅是启发了华严宗二百多年来的辉煌思想；同时我们也发现天台宗里面“一即一切，一切即一”的根本教义，也是从华严的思想里面所产生的。如果应用哲学上的说法来说，就是把差别境界经过融会贯通之后，而使得整个的宇宙，变成一个水乳不容分割的整体，这就是《华严经》里面所说的“一真法界”。而且这个“一真法界”就是一个完整的organistic philosophy(机体主义哲学)中之最高智慧里面的一个根本对象。
至于在那个“一真法界”的整个领域中，为何会变成一个完全不可分割的整体呢?这是因为在那个完全不可分割的整体里面，有一个不可分割的精神主宰，在那个地方统摄一切，贯注一切，融会一切。这一种精神的主宰，就是华严宗哲学所阐释的“真心”，这个“真心”也就是《涅槃经》里面所讲的“佛性”。而且这个“真心”会把它的精神体融化而贯注到整个宇宙的所有领域中，变做“法身”。所以曾经有一位俄国的哲学家，他就将“法身”翻译成Cosmic Body(宇宙本身)，所谓Cosmic Body(宇宙本身)，就是一个精神的主宰，它可以把它的精神妙力，透过价值实现的程序，而贯注到一切宇宙森罗万象之中。如果我们引用《华严经·如来出现品》里所说的毗卢遮那佛放光遍布于一切佛刹土，从眉间、口齿，乃至于身体与脚部，包括全身的每一部分都是大放光明。而拿这种放射出来的光明，当做象征性的语言，也就是说将放射出来的语言去遍照一切世界上面的一切植物、一切动物、一切山水、一切海洋、一切太空、一切的日月星辰、花草木石等等。这些都是可以当做一种medium(传导体)，可以接受这一种光明。尤其是最具有灵性生命中的动物，就像人类，更能领受这一种光明的传播，而且更妙的是在这一种光明的传播之下，大家的精神便彼此产生一种平等观，均能分享这一种精神的象征性文字所透露出来的宇宙秘密，显现而成为最高的宗教价值。倘若我们能够再把那一种最高的价值，透过信仰、透过理解、透过行为的修持实现，最后再透过精神光辉的“证悟”与“实现”，那么便能把这一种理想给全盘实现出来。
甚至于当我们把最高的精神理想在人类的生命领域中层现之后，再透过人的创造生命的功能，而将整个森罗万象的宇宙，均一一的加以转化，而使得不论动物、植物、山河大地以及一切的一切，都在那里互相感应。这样子一来，便把整个宇宙给点化了，使它变成为Realm of the spirit(精神领域)。那么在这个Realm of the spirit(精神领域)中，如果我们拿《华严经》里面的名词来说就叫做“真心”，以真如、以佛性为主宰，因而便可以构成一个统一和谐而又庄严的“华藏世界”。在这个统一和谐而又庄严的“华藏世界”里面，其最高的理想与价值，不仅仅是可以由人的生命来把握而完全让它实现，更可以普遍贯注到所有动植物的生命，甚至于连顽石的生命，都可以产生一种cosmic reason of cosmic life(宇宙生命的宇宙理性)。这就是《华严经》里面所说的华藏庄严的世界。
二、《世主妙严品》所彰显统一庄严最高理想与价值结晶
当然这一种精神，在各讲中我们已经约略提到过；尤其是在华严经典中有几个部分，像首卷的《世主妙严品》中所说的，其中有许多重要的段落，都是特别在说这种思想。如云：“如来所处宫殿楼阁，广博严丽，充行十方，众色摩尼之所集成，种种宝华以为庄校，诸庄严具流光如云，从宫殿间，华影成幢，无边菩萨道场众会，咸集其所，以能出现诸佛光明，不思议音，摩尼宝王，而为其网，如来自在神通之力，所有境界皆从中出，一切众生居处屋宅，皆于此中现其影像，又以诸佛神力所加，一念之间，悉包法界。……尔时世尊处于此座，于一切法成最正觉，智入三世皆悉平等。其身充满一切世间，其音普顺十方国土。譬如虚空具含众像，于诸境界无所分别，又如虚空普遍一切，于诸国土平等随入，身恒遍坐一切道场，菩萨众中，威光赫奕，如日轮出照明世界，三世所行众福大海，悉已清净，而恒示生诸佛国土。无边色相圆满光明，遍周法界等无差别，演一切法如布大云。一一毛端悉能容受一切世界，而无障碍。各现无量神通之力，教化调伏一切众生，身遍十方而无来往。智入诸相了法空寂，三世诸佛所有神变，于光明中靡不咸睹；一切佛土不思议劫所有庄严，悉令显现……”(注二)从这一段引文中将更可以领略到这一种统一庄严的世界是最高的理想与价值的结晶。另外就是《离世间品》中所涵摄的众多哲学上面所产生的种种范畴，这些都是从差别智与平等因果中所产生，说明华严义理的丰文博义，可以理穷法界，森罗万象虽极于刹尘，也都是为了发明吾人自性中所固有的德性。所谓“大方广”的这一种comprehensive idea(广大悉备的观念)，就是以种种不同的生命层次才能使它完全实现。所谓“物物圆成，但局于识情，故束之使令小”，“人人本具，但汩于尘劳”。于是只要示现智海，那么一切诸尘劳便能由一念而圆证。因此便能成辨二千行门而于一时起修，以适应于世间而令其一尘不染。
于是就在这个庄严世界中，假藉一个天才的神童——善财童子——根据他的最大热诚，最坚强的信念，然后才把他的生命投到世界上面的每一个角落，从他丰富的经验里面，去面对一个差别世界上面的每一个生命的主体，令他们能作彻底的学习。然后经过这样的一个锻炼之后，再把一个完满的精神人格，投到庄严世界的缩型之中，也就是所谓弥勒楼阁里面去。这时在他自己就彷佛是一颗珍珠，不断的灿烂发光，而且这一种不断灿烂发出来的精神光明，便会投入到世界里面去照耀。可是当那个精神的光明散布出来之后，首先就是以印度的民族神India来当做一个大的精神上面的珍珠，然后再把这个光明彰显出来，而散布到整个庄严的弥勒楼阁里面去。这时的善财童子，他自己也变做一个精神上面的珍珠，在那个庄严的楼阁里面，一切宝光都照射到他的身上，然后再回射到其他的每一个生命的中心去。于是这样一来，在精神上面，彼此都变做交光相网的状态。对于这一种状态，是无法用普通的语言文字来形容的，因为它就等于是许多精神生命会聚在一个整体不可分割的精神宇宙上面，而且是由大家在一起发挥而创造自己的生命，就好像是一个精神组合的大合唱，共同来歌颂那种精神价值的胜利。倘若你能具备有这样的一种心情，那么你就可以来读诵《华严经》最后一章——《入法界品》，而且也可以在精神上面去享受一种inexplicable joy of spirit(不可言说的精神喜悦)，变成了一个trends of the pure spirit(纯粹精神的趋向)。
三、在华严哲学的观照下西方哲学始终处于主客的对立性
1．感性经验的约简法则为一一对应
所以我们可以说杜顺大师，他首先就是要在《华严五教止观》的里面，来表现这一种很高的精神智慧。关于这一点，特别是在《华严五教止观》里面最后的三段，第一段是对“事理圆融观”所作的说明。假使要了解这一部分的话，那么我们可以先假定哲学上面有一个真理观，这个真理观，现在假使用普通最浅近的意义来说明的话，我们可以说在古典的近代哲学上面，就是Descartes(笛卡儿)同Locke(洛克)所谓的conception of truth(真理观)。它是指“真理”是一个主观思想的表达，但是这个思想的表达同客观世界客体真相可以相应，因而便产生一个——用近代数学上面的名辞来说——就是所谓一一对应，即one-to-one correspondence。在现代哲学上面表达这一种信念的，就必须要透过语言文字，形成所谓的logical picture(逻辑的图像)，然后在logical picture(逻辑的图像)里面，经过详细的分析之后，再把它化成为analytical constitution(分析的组织成素或构造单位)。譬如说普通的文句、单字，或者是思想上面的各种范畴，都可以把它们从整体的思想里面解析出来，虽然一般看来彷佛是看图识字，好像很幼稚，但是在它的内部却具有主观的符号，而外面却可以有一对一的客观事实来符合它。
但是对于这种客观事实的对应，要从logical positivism(逻辑实证论)的立场去看，它的第一层知识是起自于感官的经验，然后对于感官世界再分设一一对应。关于这一点在近代经验主义发展到较高深时的洛克便会说可以把感觉经验化成simple idea(单纯观念)，然后再把这个simple idea(单纯观念)组合起来，化成complex ideas(复合观念)。对于complex ideas(复合观念)来说，它不仅仅是具有sensuous verification(感觉上的检证)，同时也有intellectual verification(理知上的检证)。于是就把一切哲学上面的主观表现，化成分析的构造单位，然后再就每一个构造单位的符号，指向外在的世界，从感官世界开始，而推到理智的世界，到理性的世界，求得一个与外在世界的结构有一个一对一的符合one-to-one correspondence。于是这种情况之下，我们就可以说logical picture(逻辑的图像)，就是在表达一个theory of correspondence(真理的对应说)。对于这一个问题的发展，虽然可以产生分析哲学，但是这个分析哲学的领域中仔细看起来，好像也只是看图识字而已，这一边有一个picture(图像)，那一边就有一个something corresponding to it(某个东西来对应它)。
2．心理学上的约简法则——心在心理学之外
但是假使我们要观察这种心灵状态，譬如说我们从近代psychology(心理学)看起来，在gestalt psychology(完型心理学)没有产生以前，有许许多多的physiological psychology(生理学上的心理学)、psychological psychology(心理学上的心理学)、philosophical psychology(哲学上的心理学)，都是analytical psychology(分析的心理学)。其发展的结果，我们发现在近代生理学上面，就好像把人的身体搬运到解剖台上作一种解剖的一样，使机体的统一完全消失不见了，而化成各种组织，再化成神经的基本单位，或者是the nerve tissues(神经纤维)、physiological tissues(生理纤维)。这样子一来，physiological psychology(生理学上的心理学)上面，一透过分析，其结果就变成behaviorist psychology(行为主义派的心理学)。那么人们本来所具有的机体统一就化为乌有了，或者被化成系统，系统又化成局部的组织，局部的组织又化成神经单位，或者是肌肉，再又化成有纹肌与无纹肌，最后人的思想被化成语言，语言却变做无纹肌肉，在那个地方进行物质的声音，其结果变成There would be no mind(心灵化为乌有)。所以英国的哲学家Russell(罗素)曾经花了一段很长的时间来研究近代的behaviorist psychology(行为的心理学)，最后他写下了Analysis of Mind(《心的分析》)这一部书，同时他曾下过这样的一种结论，他说In modern psychology and in modern scientific psychology especially．．．mind is to be less and less mental(在近代的心理学，尤其是近代科学的心理学，心灵性成分愈来愈少)，所以其结果，behaviorism(行为主义)就变成一个psychology without mind(不见心灵的心理学)。
3．认知心灵的约简法则——心在积分法之外
同样的道理，我们也可以说，不仅仅modern scientific-physiological psychology(近代科学生理学上的心理学)，把这个mind(心灵)去掉了，在analytic-mental psychology(分析心灵的心理学)——所谓introspective psychology(内省的心理学)，还是要把这个compound-complex ideas(混杂观念)化成compound ideas(复合观念)，再由compound ideas(复合观念)化成simple idea(单纯观念)。这种单纯观念在英国经验主义这一方面看起来，从洛克，经Berkeley(巴克莱)到Hume(休谟)这一系列，他们都认为mind(心灵)是一切智力发展的主要项目，人类的一切思想，最后都是operation upon our mental items(对心灵单子的运作)，但是在这个 operation upon our mental items里面，有一个问题，就是从一个item(单子)到第二个item(单子)及第二个item(单子)到第三个item(单子)中间，它的integration(整合)无法成立，结果就变成一盘散沙，而联系不起来。所以Hume(休谟)他那一种mental itemism(心灵单子论)一成立之后，不但对于近代思想上面Qualitative aspect(性质面)没有法子解释，就是在数学上面Quantitative integration(量上的积分法)也没有法子解释。
后来Kant(康德)虽然起来要企求补救Hume(休谟)的itemism(单子论)，因而提出一种transendental ego(超验自我)，来作为一种统一的思想。把mental items(心灵上的单子)组织起来，说明数学的问题。我们如果以数学上面的number(数)为例，因为数学就是由众多诸数所形成。譬如一、二、三、四，假使你拿出十个手指头来数，数来数去反反复复可以数到无穷，即便你从世界上面从有人类的祖先开始数起，一直数到现代当前，固然是这个“数”数得很多，但是却还是finite range of number(数的有限范围)。而且在近代数学上面所谓的finite number(有限数)只可以说是number theories(数理论)中的极小部分，大部分是infinite(无限的)，而且不仅仅是有“正数”，还有“负数”，另外还有irrationals(无理数)，对于这些数不尽的数，你又将如何去数法呢?所以从这么一个方面看起来，我们透过所谓的introspective psychology(内省的心理学)，从Locke(洛克)、Berkely(巴克莱)，到Hume(休谟)这一系列的经验论，然后再转过头来到Kant(康德)，那么我们便可以说，对于性质的世界，不仅我们没有法子解释，因为我们没有这个infinite mind(无限的心灵)来设想森罗万象的各种事物，而且我们又将如何从各种事物的分析构造里面，再重新建立起综合的关系来呢?假使要是照这样看起来的话，那么对于这个introspective psychology(内省的心理学)里面，同样仍然是psychology without mind(不见心灵的心理学)，without integration of mind(不见心灵的整合)。
4．外在物性的约简法则
从以上的分析之后看来，我们近代正是要纠正这一种错失观点，兜了这么一个大圈子之后，在心理学上面就要再重头来，产生所谓的gestalt psychology(完型心理学)，把心灵当做经由分析构造的里面所产生出来的一种凑合的东西。同样的道理，假使你在十七世纪以前，要问科学家what is matter(什么是物质)?很简单，物质的构造就是inertia mass(惯量、惯性或惰性的质量)。这样子一来，你好像把任何的物体，都摆在精神方面、本质上面，在它们都似乎有一个definite amount of the inertia mass(惯量的定数)。倘若我们说这个inertia mass散开来，成为一个动作的状态，都会变成momentum(动量)，这个momentum再变成为energy(能)。另外我们又可以欧几里得的几何学来说，任何的一种情况之下，都可以用来测量出energy(能)的数量，它应该是有一个definite amount(定量)可以用来作标准。
但是如果我们照这一种说法来说时，那么近代相对论的物理学首先就不能成立了。因为在相对论里面，空间的构造已经不是Euclidian structure(欧几里得式的结构)，它是Non-Euclidian structure(非欧几里得式的结构)。那么所谓的Euclidian(欧几里得式)是什么呢?平常在地球的狭小范围之内，空间的构造是Euclidian structure(欧几里得式的结构)，但是在星球与星球之间，如果我们把距离放大拉长来看，当无限的放大拉长，而达到星球本身所可能达到的星云世界上面来看时，然后这样子一来，假使你再要来测量空间时，空间的构造根本是something relative and varying(相对而时时变化着的东西)。在这个地方所认为的是普通的空间，而在别的地方马上就表现为另一个不同的构造——是曲线的构造，而不是直线的构造。假使你是从这个地方去安排物质的话，那么它的质便化成为能，而能在那个地方放射的时候，就变成一个波，但是对于这个波你根本就没有办法来加以测量，因为当你要测量它时就必须透过光，但是当光正在传播的时候，你根本就不晓得它是什么东西，假使这时你要想了解它的构造。就彷佛我们成为小学生一样，仅仅看见许许多多的蝴蝶在那个地方飞舞，这时我们就拿一个网去捕捉它们，但是你面对着成千上万只蝴蝶，你顶多所能网捉到几十只或几百只而已，其余的还有许许多多的蝴蝶都跑掉了，你根本对它们一点办法也没有。同样的道理，假使我们要做物理学的实验时，我们用照相的光把它照摄下来，但是在你用照摄的光时，这个光的构造，根本是atomic(原子的)，换句话说，是一个particle(分子)，结果被记录在仪表上是由这一个光子所形成的一个光点，第二个光子形成了第二个光点，第三个光子形成第三个光点。但是在光点与光点之间的关系是什么呢?我们却无法测量出来。它的mass(质量)，你不能测得非常准确，它的momentum(动量)也是无法测量得非常准确，这就是Heisenberg(海森堡)的Principle of uncertainty(测不准定律)。
5．对于散裂宇宙所给予的析色明空的立论
因此从这一点上看，在英国哲学家Russell(罗素)，他早年写了很有名的一本小书，书名叫Atom of A．B．C．Relativety(《原子ABC的关系》)，后来到了晚年，在他的许许多多的哲学论文里面，又下了一个结论，这个结论是什么呢?其实就等于佛学俱舍宗同成实宗等小乘佛学所说的那种“析色明空”的立论。他是有意要把宇宙的整体构造化成分析单位，但是当你把它化成分析的单位之后，在其中间，我们反而把宇宙间的物质给打散了，而且这些物质一经打散之后就合不拢来了。所以后来的Russell(罗素)便下了一个结论，他说：In modern physics，matters hence to be less and less material(在近代物理学中，物的物质性成分愈来愈少)，换句话说，Matter is not what is usually thought to be(物质不再是我们一般所想的那个样子)，其结果将使我们无从知道其间的分析构造是如何形成一个统一的结构。因此我们可以说在近代philosophical cosmology(哲学的宇宙论)的思想，是深受analytical-philosophical psychology(分析的哲学心理学)的影响，同时也受了analytical-introspective psychology(分析的内省心理学)的影响，其结果便把这个mind(心灵)——尤其是整体的mind(心灵)观念，给取消了。
关于mind(心灵)的被取消，在知识论方面来说，就等于是一方面虽然要说明“认知”(cognition)，但是在别的方面却根本就没有了“能知”了。同时由于我们是要循着这一种correspondence(一对一的对应关系)，在mind(心灵)这一方面被分析掉了，其结果是在另一方面所谓的“所知”被投置到外面的物质上面去，而那个物质就变成了什么东西呢?也就是被变化成为分子的构造，最后那个分子构造的相互间之关系就被解体了。照这样的情况下看来，在知识论上要讲correspondence(对应)又将怎么样子讲呢?如果知识没有了线索，而且失去了任何可以联锁的关系，自然也就无法解说知识论上的能所双方的问题。因此我们必须深切了解在哲学上要讲知识论时，我们必须重新对心灵给予解释。应该怎么样把这个心灵当做一种significant educational activity(重要的教育活动)，然后再对它的对象应该如何，才能使它当做个continuous structure(连续的结构)。然后在这个中间再产生“能知”与“所知”的相合为一的关系。这样子一来，我们可以说在近代至二十世纪初年，尤其从德国Hegel(黑格尔)的哲学中对logic(逻辑)方面的改革，譬如像英国的Bosanquet(包桑奎)以及Bradley(布莱德雷)，便产生了Internal Theory of Relation(内在关系说)；从逻辑的改革里面，再引起另外一种知识论的倾向，然后再回到Kant(康德)，把康德所不能建立出来的是在“能知”与“所知”中间给结合起来，使他重新建立一个新的思想系统，所以这正是康德哲学中所没有解决的问题。因此从康德哲学以后，一直到近代的Husserl(胡赛尔)同Max Scheler(谢勒)这些人，都是重新要在知识论上澄清noetic-noematic correlation(能知与所知的互涵关系)。因此在这样的一种情况之下，现代从知识论上面能够把能所部分给结合起来之后，便产生了pattern of truth(真理的模式)。而这个真理的模式，如果用Busanquet同Whithead(怀德海)所惯用的名辞来说的话，叫做Theory of Coherence(真理的融贯说)。
四、杜顺大师提出“事理圆融观”的重要性
1．述说差别境界的事法界的一般现状
对于上述的这个Theory of Coherence(真理的融贯说)，如果用华严宗的名词来说，就叫做“圆融观”，也就是《华严五教止观》里面的第三项所谓“事理圆融观”。对于这个“圆融观”是什么呢?它是从知识的结构立场来表达哲学的真理，而且这里所表现的哲学真理，并不是把宇宙给整个打散，而是把宇宙里面的各种差别境界，譬如个别的事物及个别的现象，都一一使它们融贯起来，成为一个不容分割也不可分割的统一。所以在这种状况之下，华严宗的哲学便首先要就世俗的观念中间，透过我们所面临的一切现实的经验，尤其是感觉的经验所接触到的现实世界为起点，虽然这个现实世界可以被我们的感官所体验，而成为一个体验的世界。对于这个世界如果用华严宗的名词来说就是“事法界”。以Whitehead的名词来说，就是world of events。这个events(事件)是什么呢?它是由astronomical phenomena(天文现象)所构成的astronomical events(天文事件)，由physical phenomena(物理现象)构成physical events(物理事件)，由chemical phenomena(化学现象)构成chemical events(化学事件)，一直到physiological phenomena(生理现象)构成physiological events(生理事件)，甚至于到psychological happening，mental events(心理活动，心灵事件)。如果照这以上的说法看来，就world of events(事法界)看起来，我们不论接触到外界的任何东西，都是要透过感官知觉或者是身体的器官去接触外界。但是凡是用身体的器官去接触外部时，总是部分的感觉接触，所以也只能得到部分的事实而已。对于这个部分的事实，就是所谓的sense-data(感觉与料)。
于是这样子一来，我们所能得到的通通都是差别性的部分事实，眼睛只能见色而不能闻声，耳朵只能闻音而不能见色。这些都是由于我们的感官所接触到外在世界时的感应作用，例如数学方面、物理方面、天文方面、化学方面、生物方面、心理方面等等，都只是构成某一个单独的事项。换句话说，事项与事项之间的各种sensedata(感觉与料)，都是analytic(分析)，它是有分别性的，而且在这期间所发生的问题就是它们不能成为一个整体。假使我们要把它当做一个整体，便另外要有agent of integration(整合剂)，这个agent of integration(整合剂)在什么地方呢?譬如说我们从近代科学这一方面看起来，近代的科学把它当做一个material phenomena(物质现象)。因此太空的星球、银河系之间到地球上的山川草木，以至于我们身体相互的关系，甚至于我们身体内部的构造，对于这许许多多的东西之间，如果我们从近代古典主义的科学立场看起来，是prime qualities(元质)，不是数就是量，或者是质，或者是能。但是假使把物质世界上面所发生的各种能，当做客观的资料来看时，关于这一点我们可以用近代英国天文学家Eddington(艾丁顿)的名词来说，对于这许多物质的构造，假使你要去测量它的话，就必须要先透过五官，而变成为sense-data(感觉与料)。结果是色非声、声非色、味非嗅，通通都联系不起来，成为disconnective data(毫无联系的与料)。假使我们用精确的科学仪器去测量的话，那么测量之后就成为Eddington在The Nature of the Physical World(《物理世界的性质》)，中所说的pointer's readings(仪表指示)，把它摆在仪表上面，就变成为仪表上面个别的所谓精确的记录。
2．西方人在科学仪器观察下所产生事法上的弊病
但是在这些精确的记录里面，我们如果再要问什么是物质?在科学上面只能把许多科学仪器一起拿来观察，对于这个pointer's readings(仪表指示)上面所记载的种种data(与料)看起来，对于这些看起来都只是quantity magnitudes(量的大小)，没有中间的关系也就组合不起来。所以我们应该怎样才能说明这种情形呢?对于这些accurate but differentiated data(精确而不一致的与料)，要说明它们的意义，否则便不能形成一个整体的结构。于是Atition(亚狄逊)就说：我们在科学上面没有办法解决这个问题。记得我有一年，在美国密苏里大学教书的时候，那时候刚发明了计算机，所以大家都把计算机当做法宝来应用，每一个Department(院系)都要买一部计算机。结果在当时的心理系也买了一部，一天到晚都在那个地方给它feed problem(喂进资料)，可是它的问题都不能产生，先把问题feed in(喂进)，然后被动地在那里活动而制造出许多data(与料)。开始的时候，大家如获得至宝，都纷纷把这些data(与料)囤积起来，摆在整个办公室里面，等到半年、一年下来，几乎所有的办公室里面都装满了这个data(与料)。而结果这些data(与料)到底存有什么意义呢?我们不能给予解释。这时大家便觉得这许许多多的资料并没有多大的用处时，便只好放一把火把它烧掉了。
这些问题也就像Eddington在The Nature of the Physical World(《物理世界的性质》)一书中所说的，假使要说明different scientific instrument(不同的科学仪器)上面所记载的种种scientific data(科学与料)，就必须要说明它的意义。首先就要把它变成为范畴，范畴与范畴之间要结合起来，概念与概念之间也要结合起来，以表示一种意义。所以在一切scientific influence(科学影响)之下，反而使宇宙里面的客体资料不能联系起来，形成一个统一的结构。最后他不得不请Mr.mind(心灵先生)出来，根据mind(心灵)的思想，来把这许多scientific data(科学与料)，譬如从概念与概念之间，范畴与范畴之间，把它们的意义给结合起来，这样子才构成scientific concepts(科学概念)、scientific laws(科学律则)、scientific principles(科学原理)。这些都是归之于Sir．mind(心灵爵士)。但是近代的英国哲学家Queen(女皇)尽管可以封mind(心灵)为Sir．mind(心灵爵士)，然而这一个封号却始终没有人敢接受，因为mind早已经解体了。在behaviorist psychology(行为心理学)里面，已指出Mind is no Mind(心本非心)，在introspective psychology (内省心理学)里面也说过：There would be no mind(本来无心)。因此对于“心灵爵士”的封号没有接受之下，便产生了近代在科学思想上的一个紊乱的局面。
其实这些紊乱的局面，就是近代scientific laws(科学律则)所设想要来的，因为Mr．mind(心灵先生)本身是一个disintegration(解体)，虽然你封它一个尊号为Sir．mind，Mr．mind，但是我们可以说没有人敢承受这一种封号。在这样的一种状况下，我们说Kant (康德)就变得很重要，为什么呢?因为康德认为假使要使科学成为科学，那么这个科学里面就必须要根据某一个综合的思想。然而这一个综合思想的来源在什么地方呢?也就是在于要把各别的scientific-data(科学与料)给联合起来，使它成为一个整体，表现一个统一的结构。然后便在这个统一的结构里面，找出一个重心，来设想许多科学定律。所以从这一个观点上看来，我们便发现像爱因斯坦可以说是一直到死都在追求一个东西，这个东西就叫做unified theory(统一论)。但是一直到他死时，却始终没有找着这个thought of unification(统一的思想)，他的unified theory of physics(物理学的统一论)也没有成功，因此便形成了近代科学思想上的一种紊乱形态，只能够产生丰富的分析事实，但是却不能由整体的统一结构中去了解它的意义，自然就不能形成伟大的思想体系。所以在这一种情况下，我们看许多的西方人譬如像Eddington，James，Maxwell这一类的人，便一再发起近代各种科学里面的哲学思想潮流，也都是要想建立科学知识里面的哲学基础。大家都希望能建立一套叫做synthetic theory of truth(真理的综合观)，或者说它是truth in the form of coherence(融贯式的真理)。因此我们可以说二十世纪已经变做科学里面的新的哲学思想之出现,而且在哲学思想里面又有新的哲学思潮的出现，而事实上面，这一类的思想，在我们中国唐代也就是公元第七世纪的时候，杜顺大师老早就已经发挥了这一种学说，这个学说是表现在他的两篇短文章里面：一个是《华严五教止观》，一个是我们要仔细研究的所谓《华严法界观》。
3．以柏拉图为例说明西方人对“理事圆融观”的企盼
现在我们再回过头来谈所谓的“理事圆融观”，从大体上的了解说起来，它的用意就是偏向于哲学的知识论方面，也就是说从哲学知识上去追求成果的真理所在。如果我们从关系的立场去着想的话，那么就是要把差别世界整个给会集起来，使它从关系的构造上能形成一个不可分割的整体。这个观点在知识论上大体可以说是synthetic theory of knowledge(知识的综合观)。如果我们再从价值论的观点来看时，那就是coherence theory of truth(真理的融贯说)，这是应用到具体的这一方面来说的。因此假使我们要是认为在Plato(柏拉图)时代就已经能够了解杜顺大师的这一种见解的话，那么他一定会非常高兴。我们在上讲中就曾提到柏拉图在他的著作Republic(《理想国》)一书中，对于宇宙划出一道中分线，然后指上面的为形而上界，下面的叫形而下界。那么对于形而上、形而下就被这个宇宙的中分线所分隔而断然成为两截。从此以后Plato在他的思想发展中，固然是走上了另一条道路上去，这一条道路就是Parmenides(巴曼尼得斯)、Socrates(苏格拉底)的老路上去发展，其向上面去search for the highest mode of truth(探究最高境界的真理)。所以他不得不从经验科学、物理科学跳出来，跳到数理界的范畴中去找出路，然后才使他在数理界中找出一种永恒的mathematical world and mathematical forms(数理世界与数理法相)，并且就以它为踏脚石，再综合希腊的数学家Pythagoras(毕达哥拉斯)在数学方面的成就，而展现了一个new mathematical theory(新的数学理论)，而且欣喜若狂的马上跑到他的宗教祭坛前面，跪下来祈祷，说他在精神上面已经获得了解放了，已经更提升一步了。
获得了这种启示之后，于是Plato(柏拉图)便开始发挥他的艺术才情，开拓了一个崭新的world of beauty(美的世界)，这就是Symposium Dialogue(《对话录·飨宴篇》)里面所描写的(注三)。在众多的sensible objects(感觉对象)里面，柏拉图要透过他的艺术才情，才能够彰显出他的perception of beauty(美的领略)，但是那也只是relative beauty(相对的美)，还要把它化成ideas(法相理型)，也就是要变做absolute form of beauty(美的绝对形式)。于是这样一来，柏拉图才搭上了一个更高的台阶，使得他的精神领域再度升到一个更高的道德世界上面去，然后他才发现moral value(道德的价值)、moral ideas(道德的理念)。如此不断的向上面去追求，追求再追求，所追求的是什么呢?就是这个三重世界——绝对的、数学的forms of truth(真理之法相)；艺术上面的forms of beauty(美的法相)；以及道德上面的forms of goodness(善的法相)，要把这三重世界给统一而联系起来。但是在这三方面，其实就等于是精神世界的三重奏，如何把它们联系起来便成为最重要的课题。因此柏拉图到了晚年的时候，便说，对于这一个问题，如果要从差别性的立场，把数理界方面、艺术界方面与道德界方面的绝对真善美给联贯起来的话，那么将会形成一个最高的价值学的统一。另外他又说：在我这个时代，只有我才有这个资格来解决这个问题，但是我却不能够办到。这在柏拉图的第七、第十三封书札里面曾叙述得清清楚楚。因为要解决这个问题非常的困难，虽然他发现了绝对的真善美的世界，但是却是各自表现其绝对性，如果互相对照起来还是成为三重，为没有法子统一的多元体。所以他要透过价值学的统一，才能把绝对的真善美给联贯起来，这也就成为柏拉图只能够梦想而不能够达到的一种理想了。
其次我们再回过头来看Plato(柏拉图)对灵魂这一方面的见解(注四)，有所谓的flight of the soul(灵魂的飞扬)、uplift of the soul(灵魂的提升)，也就是使灵魂提升到绝对真善美的世界上面去。但一提升上去之后，然后还要再回过头来看现实世界，可以说已经被现实宇宙的中分线所隔绝了，而使得它回不来了。这样子一来，我们说Plato(柏拉图)的哲学就变成useless(无用)。因为从他的眼光看起来，The function of philosophy is to save experience of the world(哲学的功用就是要拯救下层的经验世界)。假使说一个人他已经得到了真善美，把握了真善美，可是他自己却在知识的领域上不能够回过头的话，他将如何再重新来组合现实世界、拯救现实世界呢?这就是柏拉图所产生的困难问题。同样的，这个困难问题也等于是近代德国的Nietzsche(尼采)的困难，就有如尼采(Nietzsche)的Thus spoke Zarathustra(《查拉图斯特拉如是说》)的超人，他要厌离这个现实世界，觉得这个世界是太卑劣污浊了，所以要想尽一切方法向上面爬，爬上高山去呼吸新鲜的空气。可是一旦爬到了山顶上面，昂首可以观看光天化日所照临的光明在他的头上时，这时他的困惑来了，他不得不指着光明的太阳光说：“光明!假使你不能够照耀现实世界，驱逐现实世界的黑暗，那么你这个光明又能起什么作用呢?”所以这样一来，超人也做不了，这个超人也只能够处在山顶上面去呼吸新鲜的空气而已，但是事实上他对于这个现实世界却开了小差。所以这样一来，超人也就高超不起来了，换言之，超人还是要变做一个平凡的人，还是要下来接触现实世界。
从这里我们可以看出尼采的超人，仍然还要再走回到现实世界里面来，可是在Plalo的灵魂说中，他是要强调那个uplift of the soul(灵魂的超升)，一直要向上升浮到宇宙的高空里面去，但是却被自己划了一道鸿沟的中分线，使他同现实世界隔绝了。所以在这种状况下，柏拉图到了晚年，才由他的大弟子想出解决的办法，才会说：philosophy can not remain as such(哲学不可能听任若是)。所以他的大弟子Aristotle(亚里斯多德)也就在他的Metaphysics(《形上学》)十二卷，便把哲学化成为宗教。所以在他的宇宙论中，他便提出所谓离开物质世界上面，而有一个居于天上不动的主宰等，可以请它把上下层的世界给联系起来。当然这在Plato并没有说得这样具体，但是我们可以从他晚年的著作里面，譬如像Timaeus(《迪美吾斯》)里面(注五)，虽然没有把哲学化成宗教，但是他已经请出了一位创造主、造物主——Demiurge(狄米奥吉)(注六)。Demiurge在Plato的哲学里面，事实上还不能称它做“上帝”，——因为假使要是称其为“上帝”的话，它必须是omnipotent(全能的神)——第一，他只能认识宇宙真善美的价值世界，换句话说，他所能发现的就是科学上的真理世界，艺术上的审美世界，道德上的纯善世界，对于这三方面的价值是他所确认与发现的。可是这些也只是given realities(既有的真实)，他并不能创造万物，只是已经given three existences absolute values(所予三个存在的绝对价值)，可是这个上帝是同现实世界隔绝的，我们没有法子使他贯注到这个现实世界上来，即使是你请来一位大的“运输家”。(第二)所以我们说柏拉图的Demiurge只是一个大的“运输家”，他把已经存在上层世界里面、理想世界里面的价值透过神话的观点转运下来，而这些在下层世界来说是本来就没有的秩序，于是他就把上层世界上面的价值理想，就像舞厅中的彩带一样，使得这些彩带普遍的散布出去，而重新贯注到现实世界上面。(第三)经过贯注之后，再把the actual world(现实世界)变成world of order(秩序世界)。如此说来，在哲学上面才能得到Demiurge(狄米奥吉)的价值为援手。如此一层一层的设法把那个价值贯注到现实世界上面，便能逐渐改造现实世界，甚至于拯救现实世界。这在柏拉图的哲学中，也只能根据神话来解决这些困难的问题。
4．在佛学本身中如何解消空有对立性的问题
但是我们一回到华严宗哲学的思想领域中，首先必须由小乘佛教到大乘始教的佛学，再到大乘终教里面的佛学，前几讲中已经说过，这里面可以说一直有一个很大的困惑，这个困惑问题是什么呢?也就是说哲学家本身根据他自己用二分法所分裂的心灵作用，将这个世界划分成两部分：一个是现实世界，是属于现实世界的“有”部；另一个是根据般若空观的领域，把我们感觉经验上所接触的物质世界(色界)化成五蕴——色、受、想、行、识——然后再透过眼、耳、鼻、舌、身、意，把五蕴化成不同的外在对象，这是拿不同的身体器官去反映外在的对象，其结果便把一个supposed unity(假立的统一)化成一个多元体。而且这个多元体一散布开来，虽然可以构成所谓的“十二入”，“十二入”就是以六重心理的境界去附应六种不同的外在境界。然后再把五蕴化成十二入，十二入又具有主客的联系关系，故可以再化成十八界；这样子一来，便一层一层地把given world as unities(既有的统合的世界)给分解开来，化成了许多的凑合体，而不再像是能追求到它的统一。
所以在大小乘的佛学领域中，一谈到空，首先就是要破除我执，然后再破除法执，虽然在我执与法执里面有很多的层次，但是只要我们能一层一层的向上面去提升，一步一步的把外在的假相慢慢破除，就好像用剥茧抽丝的办法一样，脚踏实地的走向般若的那一条康庄大道，则最后真相的空境将会如实彰显的。这在小乘佛学中就称之为“析色明空”，在成实宗里面就称之为“析心明空”。这就是用层层超脱，层层解放，无丝毫执著的办法，不承认所面对的是一些given phenomena as fact(作为事实的既有的现象)。要把它们一一化除掉而变做“真空”。那么最后色不成为色，心不成为心，然后再讲大空、内空、外空、毕竟空……空空!最后要使小乘佛学与大乘佛学都要达到一乘圆教的境界，否则的话通通都会落空，不仅在一切的概念上面都落了空，并且对于这个空也形成了两种思想：一种叫断灭空，一种叫做顽空。所谓顽空就是在物色之外去追求色，心外去追求心，其结果就变成Russell(罗素)所谓mind is no longer mind，matter is no longer matter(心不再为心，物不再为物了)!然后再发展下去就变成为虚无主义，甚至就形成而变做是顽空与断灭空了。
所以我们可以得知从小乘佛学发展而演变成大乘佛学时，便会产生一个理论上的危机。因为这时的空会变成一种偏见，一旦执著于“空”时，那么对于“有”的状态也就根本无法谈了，于是在佛学上面的最大困惑问题就在于“空”“有”的不能相应，对于现实世界与理想世界之间有了鸿沟而造成了割裂开来的一种局面，无法给予圆满的联系起来。现在针对着这个问题，却在杜顺大师的《华严五教止观》里面提出“事理圆融观”的哲学理论，他标明了事理的这两大概念，首先接受人类所面临的这两种不同的境界。也就是说在现实世界与理想世界二者之间，始终都是过去佛学上面所争执的问题，而一般都拿“空”的办法而把一切的理想世界不断的向上面提升，其目的是要使般若空慧能与菩提相应。然而在向上面提升的结果，如果主要目的没有把握住的话，反而会造成顽空与断灭空的危机。最后便构成了大乘佛学的般若宗反而停滞于空(注七)。倘若以这样子来讲真理的话，那么这个真理就会变成三论宗吉藏大师所说的“迂谛”了。如果把“迂谛”用来成立一套思想的话，并且始终就停滞在那个思想上面时，那也就等于是停滞在顽空同断灭空里面是一样的现象。这样子一来，哲学家也就等于是循着抽象的法则而走到思想的高空，而停滞在那个顽空与断灭空的里面。假使哲学家是这样的话，那么这个世界上有没有哲学家又有什么关系呢?倘若哲学家或佛学者，对于这个现实世界不能起作用，而且反过来，只是停滞在那个脱离现实的高空里面，他即使处在现实世界上面，也仅是产生“迂谛”而已。
其实这个“迂谛”是什么东西呢?它就是停滞在俗谛上面，对于现实世界丝毫不起作用，而且反而会产生一种困惑。例如假若我们要是做一位小市民，这位小市民走到五光十色的西门町时，人挤人，手碰手，脚碰脚，挤不上公共汽车时便走在大街小巷，空气的混浊，整个的脑筋都昏头转向，不知道该走向那一个地方，也不知道应该办些什么事，追求些什么才好，一片的茫然，彷佛成为西门町的游魂，而这只是小市民茫然的写照。倘若我们这一代有理想的青年，也走到那一个地方去逛荡，甚至于还停滞在那个卑浊的环境里面过着醉生梦死的日子，那么这也是属于“迂谛”了，因为凡是停滞在俗谛里面的人便始终是一位俗人，所以说凡是停滞在俗谛里面的人，其结果也只是拘束在现实世界上面而不能够产生理想。即使说有理想，那么这个理想却反而与真正的理想世界也将衔接不起来!在这样的一个情况之下，假使我们要讲佛学的话，似乎就只有两条路：一条是直趋大乘佛学的“真谛”；另外一条就是一般世俗人的“俗谛”，其结果就形成了佛学上面的两个观念。然而一般人却宁愿被困在这个不同的境界之中：一个是执著于“有”——幻有、妄有——一个是执著于“空”——顽空、断灭空——这两者始终是衔接不起来。
5．杜顺大师深深体会其苦衷而以理与事沟通空有
但是杜顺大师体会到这种苦衷，因此他在概念上面要先把“空”——顽空、断灭空——去除掉，也要把“有”——俗有——也去除掉，然后才能使“空”、“有”这两个概念，在思想的领域中给结合起来。他所使用两个大的范畴：一个叫做“事”，一个叫做“理”。本来在现实世界上面的一切构造都是属于差别相，所以都可以称之为“事”。像天空上面的部分，我们就称之为astronomical events(天文学的事件)，空间里面的，我们就称之为geometrical events(几何学的事件)，动物现象里面的有所谓dashtremble events(冲击震颤的事件)以及biological events(生物学的事件)、physiological events(生理学的事件)、psychological events(心理学的事件)、social events(社会学的事件)……种种都是所谓realm of events(事件的领域)上面的事，通通都是属于差别的事相。假使就以它的差别相的这一方面来说，它具有众多的events(事件)，只能够构成近代Whitehead(怀德海)所谓isolated system(孤立系统)。什么叫做“孤立系统”呢?也就是说对于这一种境界里面的事项之内容，同别的境界里面的事项之内容，在其中间并没有connection(衔接)关系，既没有衔接关系，又没有结构关系。换句话说，凡是事的世界都是一盘散沙，但是我们不能任其为一盘散沙，而必须要将这个差别世界里面的无穷事实、无穷事件的散沙，要在思想上面给予联系起来，贯串起来，而能落实于概念的系统里面、落实到范畴的系统里面、落实到思想的结构里面去。
6．东晋道安大师为过渡空有二见自在圆融的人物
如此说来，只要我们仔细探究中国佛教的发展史时，我们便会发现，在西晋末年，东晋时代，中国般若学的领导人物像道安大师，就老早提出了这种主张，因为道安大师是从中国老子的立场来解说佛教的义理，开展了早期的所谓“格义之学”，这在前面几讲中曾提到过。因为在两晋时代流行所谓“贵无论”。譬如道安就说：“无在万化之前，空为众形之始。”因此在当时讲佛学是拿无来代表空，而且以空、无来代表佛教中的最高智慧，也就等于说：“佛在万化之前，佛为众形之始”一样。但是我们要知道佛陀是一位觉悟宇宙人生最高智慧的人，到底他是一位怎么样觉悟的人呢?如果就以道安所说的：“无在万化之前，空为众形之始”，而说他为“佛在万化之前，佛为众形之始”时，那么，佛就代表一个comprehensive(明了)，是贯彻整个宇宙里面的一个大的理性。这样子一来，他就把佛陀的觉悟当做是一个cosmic substance of Reason(理性之宇宙实体)。可见在东晋的道安大师的般若学中，已经承认佛是整个宇宙里面的无穷理体。佛陀是可以贯注到宇宙的上层，也可以贯注到宇宙的下层，甚至可以在宇宙上层与宇宙下层——在“有”与“空”之间——构成一道桥梁，建设一座合理的桥梁。这样子才有可能把“空”、“有”的二元论，在概念上面化成“事”与“理”的关系，才真正解决了小乘佛学上面俗谛的“有”同真谛的“空”之间的分歧。当然在这中间必须凭藉理性才能构成这一座桥梁。也唯有如此，我们才可以看见“空有二见，自在圆融”的结论。
7．华严法界缘起是综合诸缘起而成即有即空圆融无碍
于是乎透过了高僧大德的不断研讨，便产生了诸种的缘起法，譬如小乘的业惑缘起法，大乘始教的阿赖耶识的缘起法、真如缘起法，然后到华严宗里面所谓的法界缘起法，或称之为无穷的缘起法。在这些缘起法中，尤其是华严的缘起法，就是在处理“有”的问题，不过这里面所说的“有”是“即有即空，即空即有，空而不空，复还成有，有空无二，一即圆融，空有无碍”。在这样的一种情况下，于是便能在上阶层的理想世界，同下阶层的现实世界中间，搭上一座桥梁。为什么要搭上这一座桥梁呢?因为唯有搭上桥梁才能上下互相贯注而融通无碍，只是必须要藉用理性的心智才有可能把彼此间的鸿沟给沟通起来。至于应该要应用什么方法来沟通呢?华严宗的立场就是要根据缘起的概念。所谓“缘起”，在它本身就是一种作用，而且这个缘起的作用只是运用的条件，不过在这些条件里面的每一个条件并不构成真相。因为在它本身并没有真实性。换句话说，它只有现象性而没有真实性，所以说“缘起无性”。而这个“缘起无性”也正是般若宗的主张。只是般若宗是针对着理想世界而认为可以从缘起无性里面去谈“空”。同时因为缘起作用里面也只是它的运用条件，唯有透过对这些条件的运用才可以构成物质的事实；像天文学的事实、生理学的事实、生命机能的事实、心理学的事实、精神活动的事实等种种的事实，都可以从缘起的作用条件里面产生出来而变为“有”。但是这个“有”是相对的“有”，它之所以能够引起作用，正是由于它对这些条件的运用，才构成千差万别、森罗万象的具有个性的事实世界。
8．华严重重无碍的真理才是衔接上下宇宙成为整体的核心
但是这个发展的里面，最后的determinate constitution(决定的构成)里面的主要因素是理性，是由理性所贯注下来的。所以它能够把宇宙的上下层造成一个ladder of Reason(理性的梯子)，然后才可以层层的根据条件在理性的梯子上面一直从下而上，或者从上而下。这样子一来，就产生了一个基本观念，这个基本观念就是华严哲学中所一再强调的apratiha(无碍)。“无碍”是什么呢?就是说在宇宙里面的任何一部分同其他别的部分之间，可以联络、可以衔接、可以透过发展而进到建设性的关系中构成一个整体的关系。于是这样一来，平常对于宇宙上、下层不能联络的关系以及Plato(柏拉图)所梦寐以求不到的梦想，一切都在华严宗的哲学里面得到解决。因为在华严宗里面是把整个的世界开出两个世界来：一个是广大无所不包的事相世界，称之为“事法界”。这个“事法界”都是分析性的东西、孤立性的现象。可是我们却可以根据理性把它组合起来，而使这些“事”构成“理”，变成可以理解的概念，可以理解的范畴。然后再拿那个可以理解的概念同可以理解的范畴，来说明千差万别的“事相”世界，并且可以贯通、衔接、融通成一个整体的构造，这样子一来，就可以把宇宙上下阶层之间的隔阂给解决了。从这么一个立场看起来，我们可以举一个笑话，倘若P1ato(柏拉图)在纪元前四、五世纪时就晓得在中国以后会产生这样一个博大精深、圆融无碍、重重无障碍的学说的话，那么他的灵魂一定不愿意停滞在上层世界里面，而反而愿意回到现实世界来等待整个现实世界的改造，以促使他崇高的理想世界在这个人世间实现。
(一九七六年三月四日讲)
【附注】
(注一)五位法门：在《华严疏钞》云：1．资粮位：修大乘顺解脱分；2．加行位：修大乘顺决择分；3．通达位：诸菩萨所住见道；4．修习位：诸菩萨所住修道；5．究竟位：住无上菩提。
(注二)参阅《大藏经》第十册第一页下。
(注三)Symposium Dialogue(《飨宴篇》)，是柏拉图哲学发展到圆熟时期，也可以说是他充分发展他个人的哲学思想。本篇是论说一切世上之美，只不过是绝对真实的美自体的影像，而灵魂是因思慕的鼓舞才会追求美的形相。
(注四)柏拉图在Phaedo(《菲陀篇》)中发挥灵魂形相与不朽的思想，他主张，我们对于形相界与数理界存在所具有的知识客观而真确，这与感性界毫无关涉，凡已寄寓在身体之中的灵魂，不可能认识真确的真理。唯一可能的解释是，灵魂曾在前世已有这种知识，而在现世通过回忆作用想起前世有过的知识。所以知识的成立足以证明灵魂曾在前世存在。所以又说灵魂是由于生成对立物的不断循环，大自小来，美从丑生，生与死既是相对立，两者理应交互生成，因此灵魂有再生可能，这种回忆说与再生就联贯起来，无异等于证明了灵魂的永恒存在性。最后柏拉图主张人存在灵魂可以分为三分说：即不朽部分与死灭的部分，不朽部分指理性，死灭部分又分气概与情欲。情欲乃指营养、生殖、占有等等冲动欲望，部位在下腹。气概则为较情欲高等的冲动，位于胸部，听从理性的命令。理性的不朽灵魂位于头部，能作理的观照与实践的审虑等理智活动。理性爱慕智慧，气概追求名誉，情欲则贪爱财宝。富理性的人为爱智者即哲学家，富气概勇气的人为爱名者即一般政治家事业家等，而耽于情欲冲动的人可以称为爱财者如拜金主义、贪官污吏自甘堕落者等是。
(注五)Timaeus(《狄美吾斯篇》)。柏拉图展开一套宇宙生成的神话，兼论物理问题。他认为宇宙的创立乃是必然与理性混合而成的结果，他深知生成变化原来本是属于感觉世界之事，无法形成可靠的知识，所以他不敢妄称他在《狄美吾斯篇》所叙述宇宙开辟说的故事可信之为真正的事实，而只是近似真实的解说或近似真实的神话而已。
(注六)Demiurge(狄米奥吉)在柏拉图认为是具有神性的工匠。它是智慧，是理性，能予摹写形相，将其刻印于空间之中，它不是耶稣教所谓的创造神(Creator-God)，因为它不能创造物质；它只能是设计神(Designer—God)，有如工匠，能将原型与质料适当糅合，而为现实的自然宇宙。
(注七)印度大乘佛学的主要思想在于中观派与瑜伽派，中观派乃是初期大乘佛教的中心，完全在于空。至于中期大乘佛学的思想完全是在于“识”或“心”。而后期的大乘佛学中观、瑜伽两派都走向学说化的倾向，互不相让。中观派的空，是始终彻底，不容许有任何“有”的空。而认为胜义空与第一义空是站在最高立场的根本空，也就是站在无自性空的遮遣门的立场来谈其哲学，为否定的方法以观察胜义空时所产生的论评。如果从唯识家的立场来说，遮遣是对破执见时才有意义，如果将胜义谛的法性也要加以破除，那就会完全堕落于空无之见的顽空与断灭空了。本来中道的真理是不能否定的事实，所以中观派越主张破，就越会堕落于顽空与断灭空之中。
