与南阳慧忠禅法同时兴起而且颇有交涉的，是牛头禅系。
一、玄素和慧忠与牛头宗重兴
牛头法融的禅系，到鹤林玄素(668—752)而宗门大盛，出了不少有名的僧俗弟子，由此开始与双峰道信联宗，成了超越南北的另一个禅宗体系。据《润州鹤林寺故径山大师碑铭》一文说：
(道信门人)达者曰融。(融)大师居牛头山，得自然智慧，信大师就而证之。且曰：七佛①教、戒、诸三昧，语有差别，义无差别；群生根器各各不同，唯最上乘摄而归一……由是无上觉路，分为此宗。
这个宗系表示不介入当时炽烈的宗派斗争。
其所列宗脉为：“融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师”。玄素就是威大师——智威的门徒。
玄素，俗姓马，字道清，或称马素，润州延陵(镇江)人，髫龀出依寺院，如意年(692)薙度，隶江宁(南京)长寿寺，后入牛头山师事智威，威“命于别位开导来学”。开元年中，润州刺史韦铣请于京口(即延陵)鹤林寺供养；天宝初年，扬州僧人请至广陵，据说当时“楚人相庆，佛日渡江。梁、宋、齐、鲁倾都来会，津塞途盈，人无立位，解衣投施，积若邱陵”，时为扬州牧的李僜“斋心跪谒”。至天宝十一年(752)坐灭，赴哀者不可思量，“至有浮江而奠，望寺而哭”者；及其建塔，“州伯邑宰执丧师之礼，率众申哀，江湖震悼”。
以上是李华为玄素所撰碑文的描述，说明玄素在江苏境长江两岸的官民中影响确实不小。被称为他的“菩萨戒弟子”的，就有故吏部侍郎齐澣、故刑部尚书张均、故江东采访使润州刺史刘曰正，其他有在润州做刺史的徐峤、韦昭理，以及前广州都督、常州刺史等多人。李华自比为“乐正子春之于夫子”，即自称玄素的再传弟子。
此处提到的礼部尚书、扬州牧李僜，当是在天宝初迁广陵长史的李僜，他以“美政”为当地所敬，“民为立祠赛祝，岁时不绝”，后为东京留守，死于安禄山之难。刑部尚书张均，系张说之子，袭燕国公，曾被贬为苏州刺史，或即在此时从玄素受戒；安禄山盗国，授伪中书令，肃宗时流至合浦。从这一记录的情况看，除了在任的润州地方长官外，投在他门下的官僚大都是遭受贬斥的。其中特别需要一提的是齐澣和李华。
齐澣为开元年间著名文士，兼有吏才，官至吏部侍郎。曾因泄密事被贬，后移作常州刺史。开元二十五年(737)，迁润州刺史，充江南东道采访处置使，以改移漕路、兴办水利运输著称于当时。天宝初，连坐被废，留司东都，与同时被废居东都的严挺之过从甚密。两人都受李林甫的迫害。齐澣采访江东，还扶持大照(普寂)一系的法云在润州天乡寺建立据点。
李华亦为天宝年间的知名文人，曾任监察御史、右补阙，以孝行闻。安禄山叛，伪署凤阁舍人。叛平后，贬杭州司户参军。自惭“不能完节，不能安亲”，遂屏居江南，客隐山阴，勒子弟力农，拒绝出仕，“晚事浮图法”，终于大历初年(767)。李华尊玄素的弟子径山法钦为师，当是被贬杭州时的事。他与齐澣一起，在振兴吴越牛头宗的活动中起着重要作用。
大和三年(829)，李德裕尚在润州牧、浙江西道观察使位上，出月薪二十万缗，俾秣陵(南京)为“牛头山第一祖融大师”建造新塔，并命刘禹锡撰《新碑记》志之。应该说，这是官方对牛头宗最大的支持。
李德裕(787—850)是中唐后期的名相，也是有唐以来主张限制佛教膨胀的重臣之一。正是他在相位期间，唐武宗发动了著名的会昌(842—846)灭佛运动。迄于开成(836—840)初年，他曾三在浙西，出入十年，对江浙*(左衤右几)巫之类迷信风习颇多铲除：曾于所属州废毁“非经祠者”千余所，撤“私邑山房”②千四百舍；又上书制止徐州筑坛度僧，谏敬宗祷福祈年，是封建社会少有的清醒能干的官吏。然而就是这个李德裕，竟亲自出马为法融重新造塔树碑；大和(827—835)中追谥玄素为大律(津)禅师，当也是出自他的意见。这对社会的影响自然不同凡响。刘禹锡说他在镇，“尚理信古、儒元(玄)交修。始下令禁桑门贩佛以眩人者，而于真实相深达焉。尝谓大师(法融)像设，宜从本教。言自我启，因自我成。”就是说，李德裕是从玄理角度推崇牛头宗的，他希望以此引导佛教向符合本教教义的方向发展，并使其成为禁制贩佛眩人、妖妄乱众的一个途径。李德裕的这一政策，对于吴越佛教此后的定型是一个重要的制约条件。
据李华碑文，玄素的释门弟子主要有两个：一曰“法镜，吴中上首是也”；二曰“法钦，径山长老是也”。
法镜在吴中的声誉似乎甚高，但自宗密论禅，已不见此人名字。宗密的《圆觉经大疏钞》以慧忠为智威的嫡传，属牛头的第六代，列玄素为智威的旁系。《景德传灯录》列有“吴门圆镜禅师”，或即是法镜；也称慧忠为牛头六祖，而将道钦(即法钦)列为玄素的同门。这样，在后来的传说中，慧忠其人就很惹人注目了。
这个牛头慧忠与前述南阳国师不是同一个人。据《景德传灯录》卷四，此慧忠姓王，润州上元(南京)人，年二十三受业于庄严寺，往谒智威，被视作“山主”。后来诣诸方巡礼。及归，出居延祚寺。晚年入城，于庄严旧寺殿东别创法堂，四方学徒云集。大历四年(769)坐化，寿八十七。他的门徒见于《传灯录》的有三十四人，集中在润州地区，而有传的唯是在天台山佛窟岩的惟则一系。
惟则，《宋高僧传》作遗则，京兆人，自慧忠处“大悟玄旨”后，隐于天台山瀑布之西岩，一坐四十年，“大官名侯赉书问询、檀舍，则未尝有极谢”。元和(806—820)中，法席渐盛，遂自目其岩为佛窟。终于庚戌年(830)，世寿七十八。先后“序集融祖师文三卷，为宝志释题二十四章，南游傅大士遗风序，又无生等义”。现今流传有关法融、宝志、傅大士等在他们生前少有人知的著作，或都经过惟则的搜集整理。僧传称他善属文，“凡所著述辞理粲然。其它歌诗数十篇，皆行于世”。禅宗历来标榜“不立文字”，牛头宗公然破例，当始于惟则。其嗣法弟子为天台山云居智禅师。《传灯录》收有他与华严院僧继宗的一段对话，余事不详。
二、径山法钦与牛头南移的原因
牛头宗离开自己的基地向浙江转移，天台山算是其中的一支，而作为在南方绍隆本宗的代表，应是迁居杭州、出自玄素门下的法钦。
法钦亦作道钦，《宋高僧传》、《景德传灯录》均有传。俗姓朱，吴郡昆山人，门地儒雅，年二十八，于丹徒遇玄素出家，后至杭州径山挂锡。初由猎者募人营小屋为室，后临海县令舍别墅以居之，“自兹盛化，参学者众”。大历三年(768)，诏迎进京，“代宗咨问法要，供施勤至”，在征询“南阳慧忠”意见后，赐法钦号“国一”。司徒杨绾叹为“方外之高士”。贞元五年(789)，德宗遣使赍玺书宣劳，庆赐丰厚。其在京城及回浙，“令仆、王公、节制、州邑、名贤执弟子礼者”，有相国崔涣、裴度、第五琦、陈少游等。贞元六年，为励行当朝“废毁山房”的政令，州牧王颜请出州治龙兴寺净院安置。终于贞元八年(792)，年七十九。赐谥大觉。
僧传所列“执弟子礼者”名单，都做过当朝宰相。崔涣在肃宗时曾任江淮宣谕选补使、江东采访防御使。早在天宝末年，他以剑州刺史拜黄门侍郎，与保唐无相有往来，后来又是慧忠国师的支持者。裴度在元和(806—820)和长庆(821—824)年间，为削弱藩镇割据、维护君主中央集权的能臣。晚年“稍浮沉以避祸”，与白居易、刘禹锡等在京“酣宴终日，高歌放言”，当时名士皆从之游。陈少游出身崇玄馆，以善《庄》、《列》、《老》等道家思想著称，大历五年(770)为越州刺史、浙东观察使，八年迁扬州大都督府长史。德宗(780—805)时又加检校左仆射，同平章事。史书以其投机于元载，又游离于军阀李希烈之间，颇不齿之，《新唐书》干脆将他列在《叛臣》传上。第五琦在“安史之乱”后，先后领财赋十余年，后出为饶、湖二州刺史。饶州在江西境，湖州在杭州北。这些大官僚人品不一，对佛教的态度也有差异，但在治理地方上表现都很干练。他们对于法饮一律“执弟子礼”，说明牛头宗在吴越一带是一个值得当道借重的力量。
法饮的门人，《宋高僧传》记有崇福(或《传灯录》之崇慧)、大禄山颜、范阳杏山悟、清阳广敷等。而《祖堂集》、《景德传灯录》等都将其嫡传记作杭州鸟窠道林。道林原籍富阳(浙江富阳)，俗姓潘，九岁出家，二十一岁于荆州果愿寺受戒，后诣长安西明寺，随复礼学《华严经》、《起信论》。及至法钦入京，谒之得法。南归后，居秦望山。长庆(821—824)初年，白居易除杭州刺史，曾上山礼谒，《祖堂集》、《传灯录》收有二人的若干问答句。道林终于长庆四年，年八十四。嗣法弟子杭州招贤寺会通，本郡人，俗姓吴，唐德宗时曾为六宫使，后因患病归乡，谒道林，为檀越，与结庵创寺；寺成，遂受披剃具戒。诵大乘经而习安般三昧。武宗废佛，莫知所终。
综上可知，牛头宗自玄素以后，在吴越历届官吏的扶持下，得到令人刮目的振兴。大历十二年(777)，韩滉为苏州刺史、浙江东西都团练观察使，寻加检校礼部尚书，兼御史大夫、润州刺史、镇海军节度使，而成为吴越最有权势的军政长官。至于建中(780—783)年以后，李希烈在江北鲁豫一带大肆猖獗，为保证江浙通向朝廷的粮道通畅，韩滉在南京筑石头五城，全面备战；拆毁上元县(南京)寺院、道观四十余所，用佛殿材料缮置馆第，用寺庙铜钟铸造兵器，与当时镇守扬州的陈少游互为呼应。这种严峻的政治军事形势，对牛头宗的大本营造成了严重威胁。惟则和法钦分别向浙江东西南移，另辟据点，与此直接有关。本来由乡土情结凝聚起来的牛头宗，至此有了变化。
三、牛头-径山的禅特点
振兴后的牛头宗，遗留下来的原始文献也不多，综合有关记载，大略有下列特点：
(1)保持万物有灵和鸟兽感应的传承而倡导戒荤。李华记玄素生前的坐处，“高松互偃”；涅槃之夕，“椅桐双枯，虎狼哀号”；及其丧日，“风雨如扫，慈乌覆野”；结论是：“有情无情，德至皆感”。又记其“慈母方娠，厌患荤肉”。此类传说，慧忠也有，以至他们在径山和天台的门徒依然乐于炮制。
(2)《祖堂集》将牛头一系列为禅宗中的“空宗”一派，与宗密对牛头宗的理论概括大致相应。《圆觉经大疏钞》传，法融“久精般若空宗，于一切法已无计执；后遇四祖(道信)于方*空无相体，显出绝待灵心本觉”，这可能更准确地表达了牛头整个宗系，尤其是在中唐时期的特征。再清楚些说，以往的般若学仅停留在怀疑论上，它的变异三论宗则止于唯名论，两者都趋向于否定一切。牛头宗的许多言论仍带有这种倾向。有僧问：“如何是西来意?”玄素答：“会即不会，疑即不疑。”又说：“不会不疑底，不疑不会底。”明显地反对将认识绝对化，而肯定怀疑论的价值。惟则认为，“凡之与圣，二俱是名”，因为“假名不实”，“无有当名者”，这显然是唯名论的具体运用。
然而，牛头宗在这个基础上有了很大的蜕变，它吸取了当时通行的“心性本觉”说；将其作为自己的本体论，将般若空观改造成一种观察和处理宇宙人生的方法论，从而使它与本来意义上的“空宗”区别开来。这一点，在慧忠和玄素两支的思想中也有表现，因为他们都以佛性遍在、众生平等为出发点。玄素曾亲入屠者家，受屠者供，令“士庶惊骇”。他的辩解是：“盗隐其罪，虎慈其子，仁与不仁，皆同佛性。”会通就学于道林，一日辞师，欲往诸方参学佛法。师曰：“若是佛法，吾此间亦有少许”，遂于身上拈起布毛吹之，“会通遂领悟玄旨”。因为布毛也有佛性，当然不必在世事以外别求。
李华在为玄素撰写的碑铭中说，“性体空而本源清净”，“诸见灭而觉照圆明”。“本源清净”、“觉照圆明”，着重指的是心本体；“性体空”、“诸见灭”，则着重于空观的运用。以觉(佛)为体，以空为用，可以说是玄素的禅理论；运用空观而开发明觉，或由明见心性而把握空观，是玄素的禅实践。这种观点，在慧忠一系的天台智禅师那里表达得更加清楚。他说：“清净之性，本来湛然，无有动摇，不属有无、净秽”，“体自愉然”。认识到这种“性”，乃是“明见”，“明见”才叫“见性”。“性即佛，佛即性，故云见性成佛。”因此，“见性成佛”的关键在于“明见”。“明见”的含义有二：其一是“见无所见”，“终日见未尝见”，所谓“能、所俱绝”，不“妄计”有无等，实指无分别、不执著、不用心。其二是“不坏方便应用及兴慈运悲”，即仍然需要处世接物，弘法传教。换言之，“明见”就是与清净之性相应，并贯彻于全部实践，也就是体与用的结合。
在现有的材料中，可以见到牛头宗许多偏于虚无的思想，也有许多肯定现实的言论，大致可以由这种“体用”统一观中引申出来。惟则的名言是：
天地无物也，我无物也，然未尝无物。斯则圣人如影，百年如梦，孰为生死哉!
这是把《金刚经》与《庄子》结合起来的说法：彼岸圣人的真实性被否定了，此岸死生的主宰者也否定了，“空”得可谓相当彻底。但他紧接着又说：
至人以是独照，能为万物之主。③
就在此等彻底的空观中，“至人”获得了明鉴一切的智慧，达到了驾驭万有的自由。这当然是一种超脱飘逸的理想了。然而传说白居易上山问道林：“如何是佛法大意?”道林曰：“诸恶莫作，众善奉行。”白云：“三岁孩儿也解恁么道。”师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”这要求善恶分明，行善止恶，不但口说，且要身行，表达了一种很认真、很切实的人生态度，似乎与上述惟则的观点截然相反。但若从其整体理论考察，两者完全可以并行不悖。这样，牛头宗的思想体系，在大领域内同当时禅宗各派的流向就完全相同了。
(3)宗密最后为牛禅头归结的理行特征是“本无事而忘情”：
“本无事”者，是所悟理。谓心、境本空，非今始寂；迷之为有，所以生憎爱等情；情生，诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情为修行也。④
“忘情”与“忘忆”、“忘智”属同样性质，都是为了“丧己”；“本无事”是对“清净之性”的认识，在于为“忘情”提供理论根据。宗密如此归结牛头禅的特性显得十分精当，但这种明确的主张不知出自何处?《景德传灯录》记有慧忠的两个偈，其一曰：
人法双净，善恶两忘；真心真实，菩提道场。
从前两句中诚然可以引申出“本无事而忘情”的结论。然而另一个偈则说：
虚无是实体，人我何所存?妄情不须息，即泛般若船。
这后两句又明确反对有意的忘情。任何概括都难免有片面性，宗密的概括也可以这样看。
牛头宗游动于吴越两地，都是山水秀丽，气候适中，属于江南开发最早的区域。魏晋以来不乏文人旅游的足迹，也是禅僧乐于栖止的场所。处在优美的自然环境里，追求自然美的文化传统在牛头禅中理应有所反映，遗憾的是，至今尚少发现。不过。牛头宗人一般不掩饰他们读经好文，这是为禅宗创造的一种新风尚。
①七佛：禅宗把自己的祖师向上推到所谓七佛，自上而下为：毗婆尸、尸弃、毗舍浮、拘留孙、拘那含牟尼、迦叶、释迦牟尼。
②“私邑山房”，或即佛教兰若。隋唐以来多为禅僧自力筹建的居处。《宋高僧传·径山法钦传》记，杭州于贞元六年(790)开始废毁“山房”，致使州牧不得不请法钦下山另行安置。及至李德裕出为剑南西川，又“毁属下浮图私庐数千”，两者性质大体相同。这也说明，到中唐，禅僧非法山居的数量很大，已成了普遍现象。
* 按：“于方”二字疑倒。
③《景德传灯录》卷四。
④《圆觉经大疏钞》卷三下。
