清代临济宗僧人多出自密云圆悟和天隐圆修两系，前者习称天童系，后者习称磐山系。在顺治、康熙年间，天童系的著名禅师较多，影响较大。雍正之后，磐山系的影响超过天童系，成为清代临济宗的代表。

    一、密云圆悟的弟子与天童系

    密云圆悟认可的十二个传法弟子，分别活跃于明末清初，在南北各地弘教传禅，都有一定的知名度，而以木陈道忞、汉月法藏、费隐通容和破山海明四支为最。

    道忞(1596—1674)，字木陈，号梦隐，俗姓林，广东潮阳人，早年习儒，出家后随圆悟习禅。崇祯十五年(1642)，继圆悟住持天童寺，后在浙江住持过多处大寺院。顺治十六年(1659)九月，应诏进京，受赐“弘觉禅师”号。此后历游各地，到处宣扬他与顺治的问答机缘，号召归顺新朝，在佛教内外产生了不小的影响。他的弟子显权等编《天童弘觉忞禅师语录》二十卷。真朴等编《天童弘觉忞禅师北游集》六卷，汇集了他的言行和部分著述。

    顺治十六年十月十五日，道忞在奉旨说法时指出：

    遇川广人与他说川广底话，遇闽浙人与他说闽浙底话，遇江淮人与他说江淮底话，遇长安人与他说长安底话，方可谓之我为法王，于法自在。何故?人居大国方为贵，水到沧溟彻底清。①

意思很清楚：人要成为自己的主人，在世界上取得自由，就要见什么人说什么话，“识时务者为俊杰”，当时就是要投靠“大国”。“居大国方为贵”是道忞的独创。佛教传统上只有居“中国”为贵之说。所谓“大国”，不言而喻是指大清国。相比之下，南明的许多小朝廷和其他抗清组织确实微不足道。

    道忞在宣传自己与世祖的问答机缘过程时，不允许任何人对自己的言论提出异议，不管提意见者的主观动机如何，他都拒绝接受。徐昌治曾记录了他亲身经历的一件事：

    上(指清世祖)云：孔孟之学，又且何如?老人(指道忞)云：《中庸》说心性而归之天命，与老庄大段皆同。予(指徐昌治)因众议稍窒，致书老人，乞将“段皆”二字，易“不相”二字。便见孔孟与老庄大不相同。老人复书不纳。②

作为圆悟一系的俗家弟子，徐昌治并不是有意攻击道忞，而是在“众议稍窒”之后才和道忞讨论问题的。

    道忞露骨地颂扬清王朝，把禅学导入维护新统治者的政治轨道，受到一些参禅士大夫和禅僧的抨击。他的高傲态度，不仅让士人和禅僧望而生畏，增加了对立情绪，后来连雍正也对他表示不满。破山海明是他的师兄，同是圆悟认可的嗣法弟子，竟致函道忞，请示天童法道，说：“遣丈雪(指海明弟子丈雪通醉)与先师(指密云圆悟)扫塔，第不知天童法道是何人主持?尚未修候，罪多如发……愚兄年迈，只可填沟塞壑……何如贤弟佳声，播扬海外。吾师道脉，诚不虚印。”③这些表面上十分恭谨的言词背后，掩饰不住的是又恨又怕的情绪，在当时的禅僧中也是有普遍性的。

    汉月法藏一系，原以弟子众多、门叶繁荣著称。其中具德弘礼(1600—1667)和继起弘储(1605—1672)，与法藏一起，人称佛法僧三宝。弘礼曾常住杭州灵隐寺，座下常逾万人，有不少明代遗老及其子弟从其剃发出家，如晦山戒显、硕揆原志等。弘储常住苏州灵岩崇报寺，江浙有很多南明和福王臣属做其弟子，其中金赋原直住湖南的衡山和德山，楚奕原豫住湖南云盖山，有较大影响。于是法藏一系扩展到湖南，势力稳步增长。由于雍正的严酷打击，法藏一系被明令取缔。

    费隐通容一系，主要在福建活动。通容(1593—1661)，先后住持过浙江石门的福严寺和福建黄檗山。门人中不少出生于福建并在当地传禅，最著名的是云门亘信和隐元隆琦。亘信(1603—1659)传禅于闽南，其弟子有如幻超弘和南山超元等人，分别住持福州和泉州一带的寺院。

    隐元隆琦(1592—1673)，福建福清人，俗姓林，1620年出家后，长期游学南北各地，听讲《涅槃》、《法华》和《楞严》等经。曾慕名求学于圆悟，不久投到通容门下。曾应请住持黄檗山万福禅寺、崇德县福岩禅寺、长乐龙泉禅寺等。顺治十一年(1654)，应日本长崎僧人之请，赴日本传禅弘教，1673年卒于日本。著有《云涛集》一卷，海宁等编有《隐元禅师语录》十六卷。

    隆琦并不反对禅僧学习经典，但对当时“讲席混滥”的情况颇为不满，认为：“经中实乃径路，直示人要，行则到家矣，不行，听到驴年亦无益。”④在教禅关系上，他主张最终要落实到禅行上。

    对待净土信仰，隆琦坚持禅宗的唯心净土说，以“心”的染净作为衡量净土世界和娑婆世界的标准：“念不净不住极乐，心不染不来娑婆，娑婆极乐，只在当人心念染净之间矣。”⑤他对当时盛行的念佛求生净土的风气作出了让步，认为那些“不当机”者修行净土的念佛法门，也是返照自心见佛的“一线”通路。

    隆琦特别推重《禅林宝训》，曾让弟子玄尘重刻此书，以“急救像季之流弊，摧邪扶正，恢复上古之真宗。”他认为：“此书盛行于江北，大著于吴中，而闽粤师僧，十有八九莫之见闻。欲其禅林之振，法道之隆，讵可得乎!”⑥《禅林宝训》汇集宋代禅师语录三百条，主要是论述禅僧的道德修养。隆琦弘扬此书，反映了他对加强禅僧道德的重视。

    福建沿海一带与日本商业来往较多；日本长崎居住着中国商人，其中不乏禅宗的信奉者。隆琦应请去日本传禅之前，充分考虑到“彼此各土，语言、礼节、佛法、人情，恐不贯通，而见责于方外，则进退两难矣”⑦。所以有充分的思想准备，这保证了他的成功。他先后在长琦、江户和京都等地传禅，受到下层民众和僧人的欢迎，也得到日本官方的支持。隆琦在京都北宇治受赐的土地上建黄檗山万福寺，由此开创了日本的黄檗宗。

    二、破山海明与川滇黔禅学

    明末清初，兴盛于江浙一带的禅宗逐渐影响于巴蜀地区，使那里沉寂了数百年的禅学重新兴起，并波及贵州、云南等地，在一定程度上推动了川滇黔佛教的结构变化。开创这一局面的，始于圆悟的弟子破山海明。

    1.海明在巴蜀的影响

    海明(1597—1666)，号破山，四川顺庆府大竹县人，俗姓蹇，十九岁在本郡佛恩寺随大持律师出家。第二年转到延福寺从慧然法师习《楞严经》。因不满足于他的解释，离开四川，于万历四十七年(1619)至黄梅破头山，研习禅宗语录三年，并效法元初高峰原妙的修禅方式，以习禅七日为限，获得证悟。

    从天启二年到五年(1622—1625)，海明游历江浙一带禅林，先后求教于憨山德清、无异元来、雪峤圆信、湛然圆澄、密云圆悟等禅师。天启六年，再度到金粟山见圆悟，任维那职。次年，圆悟“书曹溪正脉来源一纸，并信金”⑧交付海明，承认了他的嗣法资格。至崇祯元年(1628)，海明应请住持嘉禾东塔广福禅寺三年，“远近观光，罔不悦服，道风遂大振于江南”⑨。崇祯六年返巴蜀，住持梁山县(四川梁平)万峰山太平禅寺，一生住持大小寺院十四处，以在梁山时间最长。关于他的言行，其弟子印正等编有《破山禅师语录》二十卷。

    海明在巴蜀传禅三十余年，无论在佛教界还是社会上都产生了广泛影响。在梁山双桂禅寺时，“朝参暮请之众盈万指而有余”。在七十岁生日时，“道俗集庆者万有余指”。顺治十七年(1660)，“峨眉诸刹名宿思聆法音”，请他赴峨眉山，他以“衰病不能跋涉”为由谢绝。于是，“峨眉高志之辈，皆接踵而来，朝夕磨砺。师施以本色钳锤，均有深省”⑩。

    自崇祯十三年(1640)张献忠攻占四川，巴蜀就成了战乱不息的地方。甲申(1644)以后，自荆襄以西，更是大西残部、明流亡政府和清军三股力量角逐之处，一直扩展到川贵云和中缅边境。焚杀之残酷，死人之多，与东南遥相照应，惨绝人寰。人们纷纷向深山逃难，促使禅宗骤然繁盛。海明本人的立场不甚清楚，似乎曾在起义队伍中住过。据《破山明禅师塔铭》：

    甲申以来，刀兵横起，杀人如麻。有李鹞子者，残忍好杀，师寓营中，和光同尘，委曲开导。李一日劝师食肉，师曰：“公不杀人，我便食肉。”李笑而从命。于是暴怒之下，多所全活……然自此人目师为酒肉僧。反有藉师为口实者，师以救生为卫法之苦心，甚不得已也。

从这里看不出他是被挟迫寓于军营的。但以后他又赞扬清廷对起义军的进剿。顺治十六年(1659)，“李制台出师夔关，耑书问道，师复书最详，更赠以偈，有‘重开巴国苏民困，再造夔关起世贤’之句。李览大悦志，拟旋师躬亲法座”(11)。李制台指清川陕总都李国英。夔东十三军是张献忠的最后残部，李国英献策清军会剿，夔州首当其冲，海明所住之梁山，即属夔州府辖。

    关于海明如何进入起义军，又为何把“苏民困”、“起世贤”的希望寄托到清军身上，不得而知。但他受到本地民众和清官僚的欢迎，则较明显。他对禅宗在巴蜀的复兴起了促进作用。

    当时有人指出：

    盖西川自宋圆悟、大随而后，少室纲宗久矣绝响，人皆习为讲诵。师一提最上极则之事，远近瞻风，心怀畏爱，道望又于是乎大著矣。(12)

两宋之际，圆悟克勤曾数度住持成都昭觉寺，联系颂古，评唱公案，吸引了不少僧俗，并影响及全国，开创了巴蜀禅宗的又一个辉煌时期。由于海明扭转了“讲习”的风气，使禅学重光，所以当时人们把海明比作克勤的再世。在巴蜀之外，海明也被视为禅学正宗。吏部尚书郎牟遂延，是四川籍官僚，曾奉差住金陵，乐于参禅。海明的同门朝宗和尚告诉他：“天童衣钵正在破山，归而求之，何用它觅?”(13)牟以后回归巴蜀，大力扶植海明的传禅活动。

    2．海明的棒打和禅净教戒的统一

    海明在启悟参禅方面，突出地表现出密云圆悟的风格。根据他的弟子追述：

    凡师开法席处，众集如云，久参初进，绝不以词色稍为宽假，惟拈白棒，据令而行……复不问来机利钝，器量浅深，皆本分钳锤。若拟议而不能顿领，并倔强而妄为低昂，必以痛棒棒到底，直要逼得生蛇化龙。(14)

海明自己也说过：“万竹山中无剩言，拟开口处便还拳，连连打彻自家底，胜过诸方五味禅。”(15)禅宗以“棒打”启悟禅众，到海明算是最后的终结。从五代到明清交替，禅僧大部分行于战乱年代的深山老林、穷乡僻野，目的在使徒众缄默寡语，少逞机锋，以维护禅群体的稳定和安宁。

    与此相应，海明把看话禅与净、教、戒协调为一，也是要佛徒循规蹈矩，不要在佛教内外挑动事端的意思，这集中反映在他的《学道四箴》中：

    念佛一声，漱口三日，若不念佛，如水浸石。打鱼念经，经且是路，若不修行，如风过树。戒急乘缓，乘急戒缓，若不持犯，如鸡卜卵。一句话头，击涂毒鼓，若不因循，如猫捕鼠。

此中涉及的问题是：

    第一，参禅与念佛。海明认为这是两个并列的方便法门：“夫佛祖方便固多，要之不出两种，则禅、佛是也。信得参禅，及立志参禅；信得念佛，及立志念佛。虽顿渐不同，出生死心一也。”(16)他的理由同他的前辈们相同，都是把两者统一在“心”上，所谓“参禅念佛，本是一个道理，念佛念此心也，参禅参此心也”(17)。

    然而，海明所指的“参禅”，主要指参究话头。他示学者说：“初用心处，先‘体取’念佛的是‘谁’，单在‘谁’字上着力，岁久月深，筑着磕着，合得此个道理，始知‘念佛一声，漱口三日’。”(18)

    提倡参究“念佛的是谁”，源于云栖袾宏，海明是把念佛与参究话头统一起来，付诸修持实践。只有这样才能理解“念佛一声，漱口三日”这一看来是否定念佛之语的真谛(指无我)。从这个意义上说：“若不念佛，如水浸石”。

    第二，参禅与学教。海明认为，这也是可以并存的两个法门：

    参禅学教二法门，有深有浅，然深者禅，浅者教。但形言语，即粗相分，皆教也；若达教之了义即禅，亦是如来禅，非祖师禅也。(19)

海明赞同禅教一致，甚至认为“若达教之了义即禅”。然而，这里的“禅”是“如来禅”，即佛教经典所讲到的禅，而不是“祖师禅”，即由慧能传承下来的禅，实际上还是在经教与禅宗之间划了一条界线。海明奉行的棒喝和看话头，在经教中都找不到根据。但他没有特别强调祖师禅与如来禅的差别，也是模糊矛盾的一种做法。因此，他所谓的“若不修行，如风过树”，也不排斥按经教规定的修行。

    第三，参禅与持戒。海明把持戒和参禅也看作二门，其前提是将戒的本体归于“一心”。他说：

    佛说波罗提木叉，是名十重，四十八轻，此戒差等，大小乘是也。若论本，总归一心。一心不生，万法无咎。无戒不持，无心不一，此乃真圆大戒总持也。(20)

以“一心”为戒体，属禅家律学通论；以“一心不生”为持戒的最高体现，也是禅家常说。但据此而倡“无戒不持”，不是用修禅取代持戒，而说明他是极看重戒律的禅师。但他又说：

    修行戒为本，参禅悟为极，惟此二门，余则方便多门也。毕竟如何得入?驴拣干处尿，羊择湿处屙。(21)

他把持戒与参禅作为两个虽然并列却有不同分工的法门，并用“驴拣干处尿，羊择湿处屙”的譬喻，为证悟者提出一个可以灵活掌握的原则，等于为某些参禅者打开了一扇可以践踏戒律的方便之门。他本人吃肉喝酒，被目为“酒肉僧”就是一例。

    第四，参究话头。海明提倡的参禅，主要指话头禅，所谓“一句话头，击涂毒鼓”，看话头位列诸禅之首。他认为对此应该坚信不疑。有人参究话头一事无成，在于他自身“心志之不善”，并不是话头禅有什么问题。

    与此同时，海明强调“话头”只是一种方便设施，而不是凝固不变的实体。他说：

    若是一定有话头与人参，有实法与人会，则达摩初祖不知担几许话头来，迄今也是有尽。山僧每对学人言，遇境生疑，逢缘理会，甚是捷当，甚是至要。(22)

意思是说，日常所遇到的任何事物，都可以当作话头去参，而不必因循株守某些不变的公案语句。所以说，“若不因循，如猫捕鼠”，随处可以捕捉到起“疑”会“理”的材料。

    以上海明的种种观点，不出江南禅宗的主流范围。他对于后来的影响，主要是将参禅与净土、经教、持戒四者在看话禅上的统一。所谓禅净教戒，直到近现代还相当流行。相反，他的“痛棒棒到底”，却再也没有知名的继承者了。

    3.海明一系的传播

    海明与其师圆悟一样，十分重视扩大本派的组织规模，前后“剃度弟子印开等凡百余人，嗣法弟子八十七人，南北分化，各振家声”(23)。时人评论说：“西来一宗，自天童(指密云圆悟)中兴，济上儿孙遍天下，可谓盛矣。然未有如双桂(指破山海明)之尤超于诸方也。”(24)

    海明承认八十七人为他的嗣法者，在明清之际的确少见，其杂滥是不可避免的。后来有人辩解说：“师随其一知半解，辄有付嘱焉。或疑付法太滥，而不知师于此又有深心也。盖佛法下衰，狂禅满地，倘一味峻拒，彼必折而趋邪师，以传法为卫法之苦心，甚不得已者也。”(25)此话说得直朴一些，就是为了扩大自己的宗派势力，不得不如此。这些弟子中，比较著名的是丈雪通醉、象崖性挺和莲月印正。

    丈雪通醉(1610—1693)，曾在贵州、陕西、浙江、四川等地住持过多处寺院，特别是在成都昭觉寺时吸引了各地不少参禅者。关于他的言行，其弟子彻纲等编有《昭觉丈雪醉禅师语录》十卷。他的另一弟子月幢彻了，在云南昆明和贵州安顺一带传禅，是通醉门下影响最大的人物。还有一个弟子懒石觉聆，在云南府商山禅院弘禅。

    象崖性挺(1598—1651)，福州福清人，十九岁出家，从无异元来、密云圆悟习禅，后投到海明门下，并随之入蜀。自崇祯七年(1634)起，在四川和贵州等地住持过七处寺院。其弟子编有《象崖挺禅师语录》七卷。知名弟子有云腹道智(1612—1673)。道智及其门徒也主要活动在川黔一带。

    莲月印正被海明称为“却是老僧一个放心的人”。曾在贵州遵义、四川南充和湖北当阳等地住持寺院。其弟子性容等编有《莲月禅师语录》六卷，发慧等编《玉泉莲月正禅师语录》。

    清初的川黔滇地区，是全国抗清力量最强、坚持时间最久的地区之一，也是兵荒马乱、社会动荡最厉害的地区之一。海明禅系能在这里得到迅速发展，显然与这种形势有关。清中叶以后，这个禅系仍绵延不绝。

    三、玉林通琇与磐山系

    清初，天隐圆修一系的影响不及密云圆悟，但中叶以后，则成了临济宗最重要的一派。

    磐山系创自圆修的弟子箬庵通问和玉林通琇。箬庵通问(?—1655)，住持过杭州理安寺，而镇江金山则是他的重要基地。通问的弟子天竺行珍递传梦庵格、迦陵性音等，在清初有一定影响。通问的另一弟子铁舟行海递传法乳超乐、量闻明诠、月潭明连、大晓实彻。后者将本为律寺的常州天宁寺改为禅院，使它成了知名度很高的丛林。实彻的弟子天涛际云和纳川际海，也各有传承，连续不绝。

    玉林通琇下分美发淳和栖云岳两支，一直在清代流传。通琇的弟子栖云岳递传南谷颖、灵鹫诚、天慧实彻、了凡际圣、昭月了贞、宝林达珍等，使扬州高旻寺成为禅宗的重要寺院。清中叶以后，金山、天宁和高旻既是磐山系的主要寺院，也是禅宗在江南最有声望的丛林。

    磐山系尽管有比较严整的传承法系，有比较稳定的禅院，但在雍正以后禅宗日趋衰落的总趋势下，也没有更多的作为。此系的代表人物，首推清初的通琇。

    通琇(1614—1657)，字玉林，俗姓杨，常州江阴县(江苏江阴县)人。出家前接触过禅学，而信仰净土。十九岁随天隐圆修出家。崇祯九年(1636)，继圆修住湖州报恩寺(在浙江吴兴县)，经营八年，使这个残破的寺院“殿堂寮舍、僧园物务，以悉周备”。他主要是通过化缘，由官僚富豪布施而扩建寺院，购买田产。当时他还只是个青年，已是“数千指日环拥参请”。

    顺治二年(1645)，通琇令弟子代管报恩寺，自己到江南各地游历，先后住过浙江的大雄山、江苏常熟的虞山、宜山的龙池山和磐山等，影响逐步扩大。

    顺治十六年应诏进京，住万善殿，先后奉旨“请上堂者四”，这成为通琇禅系的转折点。通琇与顺治的交谈应对是谨慎而善巧。他总是接着这位皇帝的问话谈禅，从不对政治问题发表意见，“上如不闻，则不敢强对，语不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃圣心”。(26)他对于顺治接受禅思想可能有影响，所以顺治称赞他“实获我心，深契予志”(27)。当年四月，通琇离京南返。顺治十七年，再次蒙召，受“大觉普济能仁国师”号。次年，顺治去世，通琇即南归。

    通琇两次进京，受到清王朝的褒奖，成为全国的知名禅师。此后一直活动在江浙一带。晚年住持过浙江的西天目山和江苏宜兴的国山。

    宜兴国山有善权寺，内有幻有正传剃度师乐庵的塔。康熙元年(1662)，曹洞宗禅师百愚净斯来此重修寺院，并将本宗亡僧遗骨藏入乐庵塔内，引起临济宗僧人的不满。康熙十二年，通琇在宜兴官僚的支持下进住善权寺，赶走了曹洞宗僧人，然后交弟子白松行奉住持，自己回浙江。就是这样一件事，触发了两家的争斗。

    行奉住持善权寺后，曾企图占居寺侧的陈家祠堂，与陈氏家族发生矛盾。此时“三藩(28)叛乱，乘机盗劫者充斥宜兴”。康熙十三年九月，陈氏家族聚众火烧善权寺(有说是受净斯弟子寒松智操的唆使)，杀死了几十名僧人，行奉也丧命寺中。当“王师至已”，“诸处叛寇”“皆鼠窜”之后，清王朝在这里恢复了统治，陈氏家族受到镇压；“唆使”陈氏的净斯弟子寒松智操等曹洞宗僧人，其结果可以推想而知。于是通琇一系重新得势。据此，关于争夺善权寺的斗争，有当时的特殊政治背景是很明显的，但在宗派思想上，通琇与净斯二系也确有分歧。

    据通琇一系传说，通琇早年曾作《辩魔录》，“乃痛斥弁山瑞公(湛然圆澄的弟子瑞白明雪)断常邪见”，由是结冤于明雪的弟子百愚净斯，争夺善权寺只是两家冲突的集中表现。然而宗派主义发展到如此酷烈的程度，在禅宗史上是不多见的。

    通琇一生以好辩著称，所谓“自幼而壮，自壮而老，无时无刻不力辩”。《辩魔录》洋洋数万言，作于二十八岁。他通过批驳当时禅僧对高峰原妙一生“悟道”事迹的种种解释，阐述自己的观点。其中反响最大的是有关“拖死尸句子”的解释：

    时诸方共论高峰祖……而祖始终悟道因缘，灼知落处者稀……至有以昭昭灵灵，认识为心之妄见，配合祖打破拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉之悟，谓之有主初进步……(29)

    高峰原妙似乎成为禅僧论议的话题。据原妙自述，他早年参访雪岩祖钦，一进门，祖钦便问：“阿谁与你拖个死尸来?”原妙未及回答，祖钦便打。如此一问便打，反复多次，原妙始终不知所以然。后原妙偶然见五祖法演遗像，“蓦然触发日前仰山老和尚(指祖钦)问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照境，百丈野狐，狗子佛性，青州布衫，女子出定话，从头密举验之，无不了了，般若妙用，信不诬矣”(30)。由法演的遗像而悟解祖钦的机用，从而密验一切祖师公案话头，这灵感联想是怎么形成的，属不可言传领域。但原妙所证悟的，其实就是以“物我俱忘”为中心的般若空观，则十分清楚。

    在通琇之前，多数禅师认为原妙的这一证语，只是“有主初进步”，是“悟”的初级阶段，与最高的悟境无关。通琇反驳这种见解说：“禅必以虚空粉碎、绝后再苏为正悟，悟后必须透脱末后牢关，方可出世为人。”(31)“虚空粉碎”指心境空寂；由心境空寂形成认识上的空观，即是“绝后再苏”。从空寂的体验到空的观念，都是“正悟”，而“正悟”之后，还必须“透脱末后牢关”，即“悟后重疑”，解决像历代公案之类的问题，才能将空寂之心贯彻到现实生活的一切方面，“出世为人”。因此，“悟”不是一次完成的，不能以“一悟为休”；但“悟”也不是分裂的，不能把“虚空粉碎”的心境看成非悟。

    由于《辩魔录》批驳的禅师很多，不仅受到曹洞宗僧人的反对，也受到临济宗僧人的指责。密云圆悟即致书责难，尤其“不肯不肖以高峰打破拖死尸句子为悟”(32)。再著论反驳，说：“时有谓师(指通琇)下视诸方，讥呵当世；又亦以高峰祖打破拖死尸句子，‘直得虚空粉碎，大地平沉’为非悟，左袒邪说，以诬祖及师。故是夏复出《判魔直笔》。”(33)

    参加此类争论的禅师尽管很多，且喋喋不休，但涉及的问题多属细微末节，并没有产生什么新的禅学。然而，这也是禅宗史上最后一次较大的禅学活跃期。清中叶以后，连这样的禅学辩论也消失了。

    通琇对修禅和读书的关系，有一套别致的规定。据记载：

    师自出世以来，大事未明者，惟专一参究，内外典籍，概不许私阅，时有僧于藏堂请《碧岩集》，执事呈白，师特小参重为申戒云：……好大哥，直绝根源，尚迂曲、寻枝摘叶，复何如?(34)

但这不是说他反对读书。他引“古德”的话说：“通宗不通教，开口便乱道。”(35)不读经教是不行的。他强调的是证悟，“未明大事”，读书会走入“邪魔”；悟后不读书，就会胡说八道。因此，他要求读书的目的明确，读什么书要有次序：

    看书当先究明诸家宗旨，次及诸祖语录。宗旨洞明，语录遍览，方可看教。如来禅，祖师禅，无不了了，方可涉历外典。若躐等趋末，不尊吾训，后日悔之何及。从上纲宗及一切公案，不可*(左亻右龙)侗会去，须是着着透露，知有古人说不到处，自出得手眼，方是看得语录之人。(36)

这种读书方法无疑是要把学子禁锢在特定的思想框架内，但他同时又让人们在这个框架内博览内外群书，作为护法和创造的手段，“自出得手眼”，则比当时庸碌守旧的禅师要高明得多。这种禅教育思想，直接影响了近现代佛家教育，对推动佛教适应社会的发展有积极的影响。

    通琇有嗣法弟子二十九人，其中茆溪行森也曾得到清世祖的诏见。清中叶以后，他的法系均出自栖云岳和美发淳。

    ①《天童弘觉忞禅师北游集》卷一。

    ②《无依道人录》卷下。

    ③《破山禅师语录》卷一二。

    ④《隐元禅师语录》卷一○。

    ⑤《隐元禅师语录》卷一一。

    ⑥《隐元禅师语录》卷一六。

    ⑦《隐元禅师语录》卷一二。

    ⑧⑩《双桂破山明禅师年谱》。

    ⑨《破山明和尚行状》。

    (11)(13)《双桂破山明禅师年谱》。

    (12)《破山明和尚行状》。

    (14)《破山明和尚行状》。

    (15)《破山明禅师语录》卷一四。

    (16)《破山明禅师语录》卷六。

    (17)《破山明禅师语录》卷九。

    (18)(20)《破山明禅师语录》卷九。

    (19)《破山明禅师语录》卷一一。

    (21)《破山明禅师语录》卷八。

    (22)《破山明禅师语录》卷六。

    (23)《双桂破山明禅师年谱》。

    (24)《象崖挺禅师语录序》。

    (25)《破山明禅师塔铭》。

    (26)上引均见《大觉普济能仁国师年谱》。

    (27)《玉林禅师语录》卷首《玉音五道》。

    (28)“三藩叛乱”，指康照十二年底(1673年初)，吴三桂、耿精忠、尚可喜分别于滇、黔、粤、闽等地发动的反清叛乱，同民众对清统治不满的民族情绪相呼应，一时震动整个江南地区。

    (29)上引均见《大觉普济能仁国师年谱》。

    (30)《高峰和尚禅要·开堂普说》。

    (31)《大觉普济能仁国师年谱》。

    (32)《玉林禅师语录》卷一一。

    (33)(34)《大觉普济能仁国师年谱》。

    (35)《玉林禅师语录》卷七。

    (36)《玉林禅师语录》卷七。