一、智俨生平和著作
智俨一生经历简单明晰，幼年入至相寺，先随多位法师学习各类佛教典籍，后独立研究《华严经》，在吸收慧光以来华严学发展成果基础上，融会当时各派学说，基本完成了华严宗学说体系的整体框架。他终生以至相寺为主要活动基地，其学说影响却远达新罗。
据《华严经传记》卷三，智俨(602—668)俗姓赵，申州(今河南信阳)录事参军赵景之子，天水(今属甘肃)人。12岁遇法顺，随其出家，入至相寺，就学于法顺另一弟子达法师。时隔不久，有两位梵僧游至相寺，智俨随其习梵文。14岁，从法常习《摄大乘论》，“未盈数岁，词解精微”，在与辨法师(灵辨)的“往复征研”过程中，得到“天纵哲人”的称誉。受具足戒后，智俨广泛学习各种大小乘经律论，有《四分》、《迦延》、《毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等。智俨在随静琳(一说法琳)学习期间，有“索隐探微，时称得意”之语。此后，他树立了专门研究和弘扬《华严》的志向，师从智正法师，“虽阅旧闻，常怀新致”。一方面表明他此前曾随其他人学习过此典，另一方面表明他又有新的体会和见解。
但是，智俨并不满意在智正处所学，所谓“炎凉既改，未革所疑”。于是他带着疑问开始独立研究，“遂遍览藏经，讨寻众释”，比较全面地研究前人的注疏著作。对智俨影响最大的，是慧光的著作。他对慧光所讲的“别教一乘，无尽缘起，欣然赏会，粗知毛目”。这里的“别教一乘”，指有别于其它佛教诸派的独特华严学；这里的“无尽缘起”，是对华严核心内容的总概括。以后，“别教一乘”成为华严宗的代名词，“无尽缘起”也与“法界缘起”成为同类概念。
据说，后来有位“异僧”告诉智俨：“汝欲得一乘义者，其《十地》中六相义慎勿轻也，可一两月间，摄静思之，当自知耳。”在智俨以前，净影慧远对“六相”的研究颇有特色，确定了六相的“体义”。智俨此后认为六相乃是“从相入实”(《探玄记·世间净眼品》)，“实”与“体”是相同概念，两人对六相的观点十分接近。这个“异僧”指点迷津的神话，大约反映出智俨从整体理论方面接受了慧远的影响。智俨经过这样的学习和研究，“立教分宗”，全面注解晋译《华严》，于27岁撰成《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》十卷(简称《搜玄记》)，基本完成了他的学说体系。
智俨大半生以研究和著述为主，不求闻达，“栖遑草泽，不竞当代”，安住于终南山下至相寺。他开始弘扬《华严》，讲说于高官王公之前，知名于社会，是到了晚年。“及乎暮齿，方屈弘宣。皇储往封沛王，亲为讲主。频命府司，优事供给，故使法轮无辍，是所赖焉。”稳定的研究场所，特别是官方“优事供给”的经济资助，是促进经院义学发达的动力之一。
智俨以“藻思多能”著称，曾“造《莲华藏世界图》一铺，盖葱河之左，古今未闻者也”。这个图自然是依《华严经》的描述所造，用于观想修行方面。同时，智俨也把进入这个“莲华藏世界”作为修行的终极归宿。他在逝世前告门人：“吾此幻躯，从缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世界。”所谓“净方”，指西方净土世界，“暂往净方”，表明智俨一方面未对西方净土信仰采取完全否定的态度，另一方面又不认为它是修行的最终目的。在依《华严》修行的僧人中，有否定西方净土信仰者，有提倡念佛往生西方者，智俨把“净方”视为通往“莲华藏世界”的桥梁。这个折中方案，此后为大多数华严宗信徒所接受。
《华严经传记》、《宋高僧传》等载，智俨的弟子有怀齐、法藏、薄尘、慧晓、道成、惠招、慧祐、义湘等人。法藏后被奉为华严宗三祖。义湘是新罗国人，曾赴唐从学于智俨，回国后弘传《华严》，被称为“海东华严初祖”。在促动华严学发展及社会普及方面，其余弟子都没有什么突出事迹。
法藏谓智俨“所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇”(《华严经传记》卷三)。汤用彤《隋唐佛教史略》著录智俨著作13种，其中，《华严玄明要诀》一卷，《华严供养十门仪式》一卷，《华严六相章》一卷，《无性摄论疏》四卷，《大乘起信论义记》一卷，《大乘起信论疏》一卷，《入道禅门秘要》一卷，均已不存。从这七种已佚著作的题目看，前三种属《华严》的研究，第四种属《摄论》注疏，这也是智俨经常讲的经典，第五、六两种属《大乘起信论》的研究，由此可见其治学范围和侧重点。法顺《五教止观》开头一句即言“修行入道”，智俨的《入道禅门秘要》或许与前者有某些联系。另外，智俨有《楞伽经注》七卷，现存两卷，《金刚般若经略疏》二卷，现存。《华严》方面的著作，现存四种：
其一，《搜玄记》十卷，是智俨27岁时撰成。此书是逐句注解晋译《华严》，包含了智俨华严学说的基本内容。但是，现存的另三种著作均成书于此书之后，在若干重要问题上有不同程度的引伸和发挥，因此，从《搜玄记》可以看到智俨学说的形成脉络、主要特点和基本内容，而要研究其定型的思想，还需要参考下面的三种著作。
其二，《华严一乘十玄门》(简称《华严十玄门》)一卷，此书虽极简短，却是系统论述智俨的独特观点，也是其学说的核心内容。将此书所述的“十玄门”与《搜玄记》的相关部分比较，有两点重要差别：一、《搜玄记》既称“十玄门”，又称“十门玄”，名称不固定，《华严十玄门》中无此现象。从“十门玄”的称谓，可见此说是从十个方面论述《华严》的“玄”理。《搜玄记》是在“约所诠义明其分齐”中提出“十玄门”，《华严十玄门》是在“约法以会理”中提出“十玄门”，“法”指佛的教法、言说，后者更强调从佛的言说中探究玄理。二、《搜玄记》仅列十玄门名目，《华严十玄门》则展开论述，并将其作为阐明法界缘起的最重要内容。因此，《华严十玄门》是在继承、补充和发挥《搜玄记》所述内容基础上形成的。
其三，《华严经五十要问答》(简称《五十要问答》)二卷，采用回答53个问题的方式阐述华严宗的基本思想。所解释的53个概念、命题均采自《华严经》，并在每条下注所出品名。释文大多列举“小乘教”、“三乘教”、“一乘教”三项分述，间或论述三者的关系。这种判教分类法仿自《摄论》。本书曾引玄奘于659年译出的《成唯识论》，一般认为此书在智俨58岁以后完成。
其四，《华严经内章门等杂孔目章》(简称《华严孔目章》)四卷，分144个题目释《华严经》中出现的名词、概念及介绍经文大意，具有普及《华严》知识的性质。由于此书引《五十要问答》的某些内容，一般认为是现存四种书中撰成最晚的。
在智俨之前，诸派华严僧人已建立了稳定的研究和传教基地，到了智俨，基本完成了自成体系的学说，并为后继者所接受。从这个意义上讲，智俨是华严宗的实际创教者。被奉为华严初祖的法顺，则是华严宗的主要先驱者之一。
二、法界缘起说的构成及来源
智俨把“法界缘起”作为《华严经》的宗旨，即用以概括其全部理论。根据《华严一乘十玄门》，他用以阐述法界缘起的学说内容有三个：自体因果说、一与一切关系说、十玄门说。就这三种学说的基本内容言，既有继承以前华严学成果的因素，又分别有不同程度的创新。
智俨对自己学说的归纳和总结，集中反映在《华严十玄门》中，他说：“今且就一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘起，体穷位满，即普贤是也；所言果者，谓自体究竟，寂灭圆果。”
用“法界缘起”概括其全部学说，直接采自法顺《五教止观》中的“华严三昧门”，用语全同，可见其前后的继承关系。以“自体因之与果”为法界缘起的中心内容之一，又与慧光对《华严经》的诠解毫无二致。但是，慧光所讲的“因”指全部菩萨修行，就具体的菩萨代表而言，并非专指普贤，也包括文殊，而且认为文殊位于诸菩萨之首，象征“始发于妙实”。智俨所讲的“因”，则专指普贤。这就与占主流地位的地论派观点相左，不能不引起疑问。智俨专门就此解释：
问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶?答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤也。
在慧光那里，“妙实”与“妙慧”含义相同(见《华严经义记》残卷)，智俨在这里直接针对慧光的话发议论，表明他“隐于文殊”之说是要彻底改变慧光的理论。
其所以主要用普贤象征“因”，抬高普贤的地位，按智俨的解释是“圆满在于称周”，即普贤行的全部实现即是达到佛果。在这种宗教理论解释的背后，有着肯定重修行实践的一派僧人的观点的原因。具体说，是受了法顺的影响。法顺教人依《华严》修“普贤行”，以普贤行概括全部华严菩萨修行。这种见解和践行反映在智俨的学说中，就是主要以普贤象征“因”。自然，作为义学僧人的智俨不可能彻底贬抑文殊，他补充说：“亦可文殊、普贤据其始终，通明缘起也。”
智俨用“自体因之与果”说明法界缘起，其理论思路承自慧光，这个学说的本体论意义和解脱论意义都没有改变。但是，轻文殊重普贤，则是智俨对地论系官僧重慧轻行倾向的纠正。
智俨在《华严十玄门》开头言：“明一乘缘起自体法界者，不同大乘、二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。”他在《五十要问答》卷上重申：“圆教一乘所明诸义，文文句句，皆具一切，此是不共教，广如《华严经》说。”智俨把处理“一”与“一切”的关系作为一个重要内容，当成有别于其它教派学说的突出特点，并且在“举譬辨成于法”的原则下论述。“譬”指源自《华严经》的神话故事或形象描述，“法”指抽象概念。这种在从“譬”喻到“法”的转变过程中论述一与一切的关系的方法，承自法顺的《五教止观·华严三昧门》。其中的差别有两点：第一，《五教止观》引用“帝网天珠”，用“一珠一切殊”之“喻”说明“一即一切”的佛“法”；《华严十玄门》则引《夜摩天宫菩萨云集品》的叙述，用“譬如数十法，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差别”这个“譬”论证“一即一切”的佛“法”。第二，《五教止观》只在“喻”与“法”的异同方面说明一与一切的关系，《华严十玄门》则完全抛开“譬”去论述一与一切的主要内容，把华严学概念化过程引向深入，使“一即一切”成为纯哲学的命题。
智俨在讲完“举譬辨成于法”之后，接着讲“辨法会通于理”。所要“会通”的“理”，指从十个方面阐述的“玄”理，即“十玄门”。这是智俨说明法界缘起的第三个内容，也是他的独创理论。在《五教止观》中，仅讲到从“喻”到“法”，完全没有从“法”到“理”的过渡痕迹。因此，《华严十玄门》虽标有“承杜顺和尚说”字样，作为其最后部分的“十玄门”，应与法顺无关，有联系的只是前两部分，即“自体因果”说和“一即一切”说。
智俨联系缘起法(一与一切相互依存)，对“一”与“一切”分别界定。这里的“一”“亦非情谓一”，此“一”不是平常人讲的单个事物或现象，“如一者，一缘成故”，这个“一”是缘起法中的“一”，即与“一切”相互依存的“一”，离开缘起法，“一”就没有意义。换言之，当讲“一”时，已经有了“一切”这个概念存在。这样，“一”既可以具有抽象的意义，也可以具有具体的意义。“一切”与“多”、“十”、“无尽”、“无量”的含义相同，指构成“一”的全体。这样，一与一切的关系，就同于一与多、一与十、一与无尽、一与无量的关系。就一与一切的关系言，主要有两方面：其一是相容关系，即“一中多，多中一”；其二是相等同关系，即“一即多，多即一”。由于对“一”和“一切”分别赋予多重含义，所以在具体的运用中就可以说明本体与现象、现象与现象的关系。
智俨融会了多派华严学说，既有继承也有创造。其中，慧光和法顺的思想对他影响较大。就智俨阐述法界缘起的三种学说而言，“十玄门”最有特色，成为此后华严宗学说中最重要的内容之一。
三、十会与十玄
智俨在“约法以会理”中提出十玄门，也就是用佛教的概念(法)来论证“玄理”。十玄门从十个方面揭示《华严》的“玄”理，即是具体阐述法界缘起。十玄门所要论述的是一切佛法、一切现象的关系，而一切佛法，一切现象是用“十会”来概括的，所以，十玄门所要说明的关系，首先是“十会”中各对概念的关系。
智俨在华严学发展中的一个创造，是运用十对概念或范畴概括全部佛法，进而概括一切现象。这十对概念称为“十会”，以后也被华严学僧称为“十对”，分列如下：
其一，“教义”，智俨谓：“教即是通相、别相，三乘、五乘之教，即以别教以论别义，所以得理而忘教。若入此通宗，而教即义，以同时相应故也。”“教”是佛的说教，是修行的法门，无论哪一派都承认有佛的说“教”，这是“教”的“通相”，即共性。但不同派别所信奉的“教”各有不同，这是“教”的“别相”即个性。“义”指“教”所蕴含的“义理”。华严宗以外的派别(三乘、五乘)所信奉的“教”，是以不同的教显不同的义理，如获得“教”中所蕴含的“理”，那些言语文字即可放弃。但是，华严宗所信奉的“教”与“义”是无差别的，“教”即是“义”。也就是说，理解佛经上的语言文字，与把握其精神实质是一回事。这是在“一即一切，无过不离，无法不同”的思维方式指导下看待“教”和“义”。“教”和“义”的关系是这样，以下其余九对概念的关系也是这样。
其二，“理事”，“实即是理，相彰即是事”。“理”指真实的本体，“事”是其作用和表现，指现象。智俨讲的理事关系也与其它派别不同：“若三乘教辨，即异事显异理，如诸经举异事喻异理。若此宗，即事是理。”其它宗派认为不同的“事”体现不同的“理”，华严宗认为“理”无分别，所以“事”本质上也无分别，事就是理。这是强调，本体就是作用，本质就是现象，反过来也一样。由于各对概念之间都是这种“相即”“相是”的关系，所以智俨由此以下只给概念下定义，不再说明其关系。
其三，“解行”，“相显为行，契穷后际为解”。“行”是指具体的修行实践活动；“解”是不脱离实践的认识和体验。智俨专门强调，他说的“解”与其它派别含义不同：“如三乘说，解而非行，如说人名字，而不识其人。”其它派别讲的“解”，与亲身体验相脱离，只是认识经典上的文字，与认识和体验经典所讲的义理无关。这种“解行”观，强调认识和实践的统一。“若通宗说者，即行即解，如看其面，不说其名，而自识也。”强调认识只能在亲身体验中才能真正获得。
其四，“因果”，“修相为因，契穷为果”。“因”指普贤行，是在世间的具体修行活动，所以是“有相”。“果”是毗卢遮那佛的境界，是离言说，不可仿修的“无相”。
其五，“人法”，“文殊显其妙慧，普贤彰其称周，明人即法也”。“妙慧”和“称周”(“圆满无缺”的具体修行)是佛“法”，而佛法要由“人”来体现。智俨在《孔目章》卷一中说“人谓化主及助化等”，“人即佛菩萨”。所谓“人即法”，强调具体的崇拜对象就是佛教的义理和实践。
其六，“分齐境位”，“参而不杂，各住分位，即分齐境位”。各种现象既能相互融合，又能在融合中保持自己本身具有的特点。
其七，“法智弟子”，“开发为师，相成即弟子”。能以佛法教导他人并开发其智慧的人为师，能遵师教而修行者为弟子。
其八，“主伴”，“举一为主，余即是伴；主以为正，伴即是依”。在一个整体中，某一部分与其它部分的主次关系。
其九，“逆顺体用”，“即成坏义也”。智俨是以“六相”中的“成坏”说明“逆顺体用”。智俨重视对“六相”的运用，但对“六相”本身没有集中论述。在《五十要问答》第四十三条中说：“五成，因果理事成故；六坏，诸义各住自法，不移本性故。”就“体用”而言，“体”可以转化为“用”，“用”也可以转化为“体”，这是它们的“逆顺”关系。但“体”和“用”又有区别，如果没有区别，也就不能构成“体用”。六相中的“成坏”讲“体用”、“因果”、“理事”等相对双方的转化。
其十，“随生根欲性”，“随缘常应也”。如《涅槃经》云：“此方见满，余方见半，而月实无虚盈。”现象有差别，但所反映的本质没有差别。
智俨提出“十会”，采取给概念下定义的方法，使它们都有了特定的含义。在教义、理事等每一对之间，都存在着等一的关系。这种关系之所以能成立，是因为它们都是佛智慧实体的作用或表现。从这个意义上讲，仅用一对，即能概括法界缘起的全部含义。智俨说：“但此十门(指十会)，其中一一皆称周法界，所以举十门者，成其无尽义也。”
十玄门是从十个方面讲教义等十对各自之间的关系，“就此十门(十玄门)，亦一一之门皆复具十会，成一百”。由于十会中每一会之间的关系是相同的，所以十玄门的每一门都是以其中一会为例来说明，讲了一会之间的关系，也就是讲了一切现象之间的关系。
第一，“同时具足相应门”。“即具明教义、理事等十门同时也”。智俨在这一门是以“因果”一会为例阐述。他认为，小乘佛教讲“转因以成果，因灭始果成”，即因果有时间上的先后之分，这当然不是“同时”。大乘佛教讲因果“同时”，“而不彰其无尽”，即认为特定的因成特定的果，不是一因成一切果，即不“相应”。华严讲的因果同时具足，系指“如舍成时，一切法皆一时成，若有一法不成者，此舍亦不成”。从狭义上讲，作为整体存在的佛法，虽分有许多法门，但它们的形成没有时间先后，而且没有欠缺(具足)，彼此联系(相应)。从广义上讲，就是作为整体存在的世界，虽然有千差万别的事物，但它们的形成也是无时间先后，没有欠缺，彼此联系。智俨为此门下的注是：“此约相应，无先后故。”此门重在讲现象之间彼此联系，所以它们的产生就没有时间上的先后。就“因果”一门的联系讲，智俨强调了因中有果，果中有因，但又否定了因前果后。此后的九门，论证方法与此门完全相同，但所要强调的方面互有不同。
第二，“因陀罗网境界门”。此门是“约譬说”。举《梵网经》中讲的因陀罗珠网之喻，说明佛教的各种法门、世间的一切现象之间互相映现，重重无尽，处于你中有我，我中有你的浑然一体状态。比如，“一微尘中现无量佛国、须弥金刚围”，极小的事物中可以容摄极大的事物。智俨强调，这不是讲神通变化场面，“若是大乘宗所明，即言神力变化，故大小得相入；或云菩萨力故入，又言不二故入”。他所讲的“相入”，“不论神力，乃言自体常如此”。“此即是其法界缘起，如智如理，实德如此”。大小相入不是神力所为，也不以人的意志为转移，乃是佛智慧实体(自体)的固有作用和表现。这种“大小相入”说，在否定事物客观性的前提下，强调一切现象的绝对平等。任一事物都可以包容其它一切事物，没有高低贵贱之分。
第三，“秘密隐显俱成门”。智俨注云：“此约缘说。”即从所具备的条件方面讲。“又如《月喻品》云：此方见半，他方见满，而彼月性实无亏盈。”所以“常半常满，隐显无别时”。由于地方不同，条件(缘)不同，所观察的现象也不一样，或处于隐藏状态(假象)，或处于显露状态(真象)。但无论是“隐”还是“显”，都反映同一本质，此即“俱成”。所谓“秘密”有两层含义：其一，“同时俱成故，所以称秘密”。“隐”和“显”同时反映“本质”，即叫“秘密”。其二，“而此隐显，体无前后，故言秘密也”。“隐”和“显”没有本质差别(体无前后)，即叫“秘密”。实际上，“秘密”即指现象反映本质的神奇，也就是作为本体的佛智慧的作用的神奇。
第四，“微细相容安立门”。智俨注云：“此约相说。”即从事物的相状方面论述。“如一微尘，此即是其小相，无量佛国、须弥金刚围等，即其大相，直以缘起实德，无碍自在，致使相容。”这是讲大小事物可以彼此相容，与“因陀罗网境界门”实际上是重复的。但智俨又强调两者的区别，认为前者强调一切现象“隐映互相显发，重重复重重，成其无尽”。此门强调一切现象“一时具显不相妨碍”。
第五，“十世隔法异成门”。“此约世说”，即从时间上讲。“十世”指过去、现在、未来三世中各有三世，共成九世，“三世为一念，合前九为十世也”。客观的时间进程加上主观的时间概念，形成所谓“十世”。“十世”本来是有区别的“隔”，现在不等于未来，但又能在人们的思想中统一起来，所谓：“无尽无数劫，能作一念顷，非长亦非短，解脱人所行如是。”“异成”是指有差别的统一。“如以五指为拳，不失指。”此门是从时间上讲圆融，谓极短的时间可以容纳极长的时间，极长的时间可以容纳极端的时间。“一念”可作为表达极短时间的概念，这里的“一念”也有这层意思。“一念”又指人的一个念头，这里的“一念”也指“解脱人”的“一念”。
第六，“诸藏纯杂具德门”。“此约行说”，即从修行规定方面讲。智俨又注云：“此约诸度说。”即从修行分类(度，如六度、十度)规定上讲。“如似就一施门说者，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门即具诸度善行，故名为杂。如是纯之与杂，不相妨碍，故名具德。”如果践行“施舍”这一门(施度)，那么他的一切活动都可以称为“施”，此为“纯”；而他在践行“施舍”这一门时，又完全具备了修行其它一切法门(诸度)的善行功德，此为“杂”。“纯”与“杂”不相妨碍，叫作“具德”。这是说明，佛教各法门相互容摄，修行一门，等于修行了一切法门。这是“一即一切”观点在修行上的贯彻。
第七，“一多相容不同门”。“此约理说”。“以一入多，多入一，故名相容，即体无先后，而不失一多之相，故曰不同。此约缘起实德，非天人所修。”由于此门是从“理”(体)上立言讲一多关系，不纯就“事”或“相”而言，所以，这里的一多关系是本体与作用、本质与现象的关系。“一入多”，本体产生作用；“多入一”，现象体现本质。由于本体与作用、本质与现象有差别，所以叫“不同”。这是讲本体与作用的不相妨碍，本质与现象的不相妨碍。
第八，“诸法相即自在门”。“此约用说”。此门与第七门相对，是从“事”(用)上讲，不是就“体”或“理”立论。此门阐述统一整体中某一部分与其它部分的关系。在缘起法中，作为任一部分的“一”，即可容摄作为其余部分的“一切”。从修行阶位上讲，即“一地即摄一切地功德”，“初心即成佛”。
第九，“唯心回转善成门”。“此约心说”。此门从“心”体上讲一切佛法的由来及其转化。“所言唯心回转者，前诸义教门等(指十会)，并是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶，随心所转，故云回转善成；心外无别境，故言唯心。”
第十，“托事显法生解门”。“此约智说”。此门从佛智的角度讲。“言托事者，如经举金色世界之事，即显始起于实际之法。此中以事即法，故随举一事摄法。”《华严经》中所讲的均是“事”，以“事”比喻佛法。对佛经记述的这种认识，就为在解释和创新中探其“玄理”提供了信仰保障。由于《华严经》中的形象比喻(事)可以比喻佛法之理，那么，任举一事，即可见理。
“十玄门”是从十个方面揭示《华严经》的“玄”理，实际上是从十个方面讲法界缘起的内容，从而塑造了一个世界存在模式。它的核心内容是：作为佛自体或如来藏自性清净心的表现的世界万有，同时产生，圆满无缺，均处于相互依存、相互等同、相互容摄的合理统一之中。这个世界既是轮回世界又是解脱世界，本体界与现象界是重合的，对现实世界的态度即是对彼岸世界的态度。这个世界本质上是静态的，瞬间即永恒，没有发展变化。佛教固有的苦难观、厌世情绪以及悲观格调，差不多快被塑造这种世界模式的学说洗刷干净了。
“十玄门”创用了一系列成对的概念，大大丰富了中国佛学的内容。它倡导理性思维，剔除了原经中不少神话色彩。不迷经，尚创新，把改造华严经学的过程向前推进了一大步。它在论述本体与作用、本质与现象以及现象与现象之间关系时，不乏辨证因素。但是，它在承认有差别的同时，又把一切完全等同，以形而上学的、僵化的观点看待一切，彻底取消了事物的客观性，使世界成为一个静态的场面。
