从华严经学说到华严宗学说的转变，是在中国固有思想文化制约和诱导下发生的理论创造过程，始于南北朝，终至唐中期。华严宗学说对宋代儒学产生了重要影响，考察同一哲学范畴在两种理论体系中的被运用情况，可以较清晰地展示佛学与儒学某些带有根本性的异同点。
一、取象表法与概念化过程
从东晋开始，已有僧人重视华严类译籍，分别依其考校经典文本、树立信仰、探索义理和确定修行内容。系统注解晋译《华严》，实现域外华严经学向中国华严宗学的理论形态转变，是华严学发展的主流，导源于南北朝的地论师，以慧光为代表。
慧光的《华严经义记》只残存一卷，属于注解《如来光明觉品》的一部份。残卷共约六七百字，也是吉光片羽，据此可以了解慧光注解《华严》的基本方法。它的突出特点，是通过揭示原经所描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念，用以概括全经思想。
《华严经·如来光明觉品》有段描述：“以佛神力故，百亿阎浮提，皆见十方各有一大菩萨，各与十亿数菩萨眷属，俱来诣佛所，所谓文殊师利菩萨、觉首菩萨、财首菩萨、至首菩萨、德首菩萨、目首菩萨、精进菩萨、法首菩萨、智首菩萨、贤首菩萨。”《华严经义记》的相应释文是：“又言一方各有一大菩萨者，欲明方便之中自体因行也；各有眷属菩萨者，明行无不摄也；各来至此者，明圆入自体果行也；文殊为首者，欲明始发于炒实也；复所以终至贤首者，欲明此行虽复深广，而成在于世间，故云贤首也。”
按原经文的描述，十方各有一位大菩萨，分别有无数小菩萨相伴，排成有序的队列，一齐来到佛面前。这是一幅动态的形象的菩萨拜佛图。这个场面之所以能够形成，又之所以能够被人们“见”到，是有“佛神力”，即借助佛的神通功能。这种对禅定引发的神通境界构想的描述，属于宗教文学的创作，而不是宗教哲学的论证。
至于慧光的释文，首先把这幅神通画面分解为五个片断，然后分别揭示各个片断的象征意义，提出“自体”、“方便”、“因”、“果”、“妙实”等概念。在慧光看来，作为成佛之“因”的菩萨修行包罗万象(行无不摄)，一切修行都圆满才能获得佛“果”。成就佛果的修行只能在人间完成，不能离开世俗求解脱。无论是作为“因”的菩萨“方便”修行，还是作为“果”的佛的真理性活动，都源于并且最终归于最高实在——佛“自体”或“妙实”。慧光的此段解说，也符合他对《华严》“宗趣”(宗旨，中心思想)的归纳。唐法藏说：“光统师以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。”(《探玄记》卷一)这里的“理实”与“妙实”用语不同，含义无别，与佛自体、法界、佛性等均属同类概念，指作为精神本体的佛智慧。
通过揭示形象描述的象征意义而提出概念的方法，虽然被广泛运用，也只是促动从华严经学向华严宗学过渡的一种途径。唐智俨则是把原经对神通境界的描述和列举菩萨修行规定的叙事内容结合起来，提出了一系列成对的概念。其中有十对一组的概念，称为“十会”或“十对”，即教义、理事、解行、因行、人法、境位、师弟、主伴、体用、随生根欲性(半满)，用以概括一切佛法，并进而概括一切世间或出世间现象。到智俨为止，华严宗的概念体系框架基本定型。在一定意义上说，从华严经学到华严宗学的转变，是从宗教文学到宗教哲学的转变，是从叙事、列举教条到论理、探求玄旨的转变。
华严学的概念化过程，受到了域外传入的华严论学的促动。《十地经论》在注解《华严·十地品》时所强调的某些内容，引起研究者的重视，成为他们进行理论重塑的重点对象，例如，该论重视对“六相”(总别同异成坏)的运用，把它作为分析经典惯用的十句排句式之间关系的语法概念。净影慧远则认为六相是“大乘之渊纲，圆通之妙门，若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹。”(《大乘义章·六相》)经过他的改造，六相成了揭示一切现象同一性(一)与差别性(异)关系的三对哲学范畴。在他看来，如果懂得了六相的这个道理(善会斯趣)，就不会在认识同一性和差别性方面有偏执(一异等执)，起迷惑。
这种概念化过程自始至终受到玄学家解经注经精神的影响。从东晋僧卫的《十住经注并序》中，就反映出学僧是在探求“玄”理信念支配下研究华严类典籍。到了华严宗人那里，则以“搜玄”、“探玄”、“十玄”等名命其最重要的注疏著作和最重要的学说了。然而，明确把《华严》视为与《周易》性质相同的经典，始自李通玄。他说：“如来取像世间法，则用表其法，令易解故。”“故取之像表其道也。”(《新华严经论》卷34)所谓“世间法”，既包括了原经的形象描述，也包括了列举菩萨修行规定的叙事内容，实际上代指整个经典的文字，比“卦像”的范围宽广得多。既然认为佛所说的经典只有“像”的功能，且有蕴含佛“道”的意义，就为解经注经者大胆发挥、勇敢创新提供了信仰保障和精神动力。实际上，历代以探求“玄”理为目的解经注经的华严学僧，正具有这样的坚定信念。李通玄则指出了他们理论创造过程的特点。
华严宗学说体系中的诸多概念、范畴和命题，有的是首创，有的源自佛教典籍，有的采自中国典籍。但是，它们一经被组织到华严的学说体系中，就都具有了崭新的内容。澄观就非常重视厘清同一名词、概念在不同学说体系所蕴含的特定含义。他指出，他用“穷理尽性”一词，意思是“穷其(指《华严经》)理趣，尽其体性，体性即法性”。即要穷《华严》之理，穷诸法之性，完全不同于《周易·说卦》中的“穷理尽性以至于命”。他不承认有顺性命之理。他也用“众妙”一词，“意以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”，不同于《老子》“以虚无自然以为玄妙”。对于采自中国古籍的名词，他主张“借其言而不取其义”。(上引均见《华严演义钞》卷一)
总之，从华严经学说到华严宗学说的转变过程，是概念化过程，即哲学化过程，理性思维过程。这个过程从启动到完成，受到过多种因素的促动，但最根本的动力，来自中国文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。
二、以一统众与理事范畴
从地论师到华严宗人，创用了数十对概念，大大丰富了中国佛学的内容，也丰富了中国宗教文化的内容。使用诸多成对范畴，目的在于阐明华严宗的核心理论“法界缘起”，又名“无尽缘起”，“性起缘起”。名称有异，是因为所阐述的侧重点不同，总体思想没有本质区别。
法界缘起的经典原型有二，其一，总摄一切禅定的佛的禅定，名为“海印三昧”。据说，进入这种禅定状态，可以看到世界的真实场面：大海水面映现出一切现象，这些现象之间的关系，如同一滴水显现一切海水一样，处于相互映显，相互包容、相互等同的状态。所谓“一切示现无有余，海印三昧势力故”。(《华严经·贤首品》)其二，神话故事中的因陀罗网。据说，因陀罗王的一张网是珠网，其上的任一颗明珠都能映现一切珠子，并能映现那一切珠子中所映现的一切，类推下去，就叫“重重无尽”。
华严宗的法界缘起，是对这种神通境界描述和神话故事叙述进行理论改造后的产物，其中心内容是：作为佛自体的表现的世界万有，相互容摄，相互依存，处于没有矛盾，没有冲突的和谐统一之中。这个世界既是解脱世界，又是轮回世界，本体界与现象界是重合的。所以，对现实世界的态度即是对彼岸世界的态度。这个世界是圆满无缺的，一切都是合理的。这个世界本质上是静态的，瞬间即永恒，没有发展变化。佛教固有的苦难观，厌世情绪以及悲观格调，差不多快被塑造这种世界模式的学说洗刷干净了。
华严宗人使用的一系列成对范畴，的确有从多方面、多层次论证法界缘起的特点。严重的问题是：许多对范畴往往被运用于同一方面，于是便循环论证，不断重复。而且，华严学僧接受《华严经》叙事多以十数的习惯，定义任何概念，论述任何问题，动辄“开十门”，使华严宗的学说更繁琐。从法藏开始，就提出可用一对范畴说明全部教义的主张：“以心言一切法而无非心，以色言一切法而无非色，余一切人法、教义等差别法门皆尔。所以者何?缘起陀罗尼无障碍法，随举一法，尽摄一切。”(《华严问答》卷上)这种寻求以一统众的思路，自然与华严宗基本教义无违，也与中国哲学重视一以贯之，崇简尚易的传统一致。但是，到底把哪一对范畴作为总范畴，在法藏的诸多著作中没有定论，直到澄观才解决。
澄观指出：“今且约事理者，事理是所诠法中之总也。又诸处多明理事无碍故”。“又欲令四门成四法界故”。(《华严演义钞》卷10)“所诠法”即华严宗人所定义的诸多概念和范畴，“总”即把理事范畴作为其概念体系中的总范畴。这既不违背以前华严学僧多论述理事关系的传统，也是为了组成“四法界”的学说。这些即是澄观把理事作为总范畴的理由。
“四法界”由澄观最先提出，后由宗密整理定型。“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界：一、事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二、理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三、理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。四、事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故”。(《华严法界观门》)按照澄观和宗密的共同解释，一真法界(心)是生起万有的本原，具有本体论的意义；它又“融”入万有之中，成为一切现象的普遍本质，从这两个方面立论，用理事范畴来阐述，便有了“四法界”之说。“四法界”的前两个是分别对“事”和“理”的界定，后两个是讲理事关系和事事关系。也就是说，全面把握理事关系以及在此基础上形成的事事关系，即是把握了法界缘起的全部内容。
由于“四法界”的成立，心、理、事三者即成为华严体系中最重要的三概念。由于理事被作为总范畴，也就被赋予多方面的含义，被运用于说明本体与作用、本质与现象、全体与部分等多方面的问题。至此，经过禅学洗刷的华严学发展进程基本终结。其后的华严哲学史，实际上是它向整体佛学中运行的历史，也包括它影响宋明理学的历史。
三、理一分殊与儒释异同
隋唐佛学对宋代儒学的影响是多方面的。就华严宗而言，其理事范畴及多方面的创用，就对儒学有深刻影响，尤其体现在“理一分殊”这个命题上。“理一分殊”先由程颐提出，后经朱熹发挥和论证，成为宋代哲学中的重要内容。朱熹对佛学既不陌生也不回避，曾把自己的学说与佛学进行比较，或指出其异，或指出其同。然而，他所说的同处恰恰与异处相联系，他所说的异处又恰恰与同处有关系。
朱熹说：“儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心与理为二。”(《朱文公文集》卷56)这里的“心与理一”指心和理有共同点，有同一性，不是指心和理完全等同，心即是理，严华宗和禅宗都认为心与理有同一性，朱熹在这里所引的“释氏”之言，无论指哪一派都不确切。
宗密说：“理法界也，原其实体，但是本心，令以简非虚妄念虑，故云真；简非形碍色相，故云空也。”(《注华严法界观》)“理”是一种精神实在(非形碍色相)，排除了任何非道德因素(非虚妄念虑)，以心为体，是“本心”的作用。显然，理与心是有同一性的。
一般说来，华严学(包括禅学)和朱子学一样，承认人人先天具有道德品质，承认人心全具理，本质上都是性善论的教化体系。所以，“心与理一”是它们共同的结论。但是，在佛教方面，有个“一心二门”，“理”相当于“真如门”是纯粹的真善美；心的另一方面是“生灭门”，有善有恶，说明人也先天具有非道德因素。在朱子之学方面，有个“气质之禀”，说明人先天具有“物欲之私”的非道德因素。所以，两家又都不能把心与理完全等同。就存在于人心中的“理”的具体内容讲，佛教的“理”是成佛的内在根据，是佛教的伦理概念；朱子之学的“理”是成圣贤的内在根据，是儒家的伦理概念。总之，两家在赋予“理”以伦理学意义方面，在处理心与理关系的方法论方面，主要是同而不是异。
朱熹说：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极，如月在天，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(《朱子语类》卷94)这里的“太极”是“理”的别名，而且是天地万物之理。这里的“万物”是“事”，而且是概括一切事。他引用“一月普现一切水，一切水月一月摄”的比喻，认为“这是那释氏也窥见这些道理”。(《朱子语类》卷18)朱熹把理事与一和一切联系起来，指出了儒释相同处。
在华严宗那里，理事与“一即一切，一切即一”的命题密切联系。理是一，事是一切。“一即一切”，谓同一本体显现各种各样的事物，“一切即一”，谓一切事物具有共同的本质。朱熹继承了华严宗的理事关系说，并且继承了理不可分的思想(不可谓月已分也)，表明“理一分殊”运用于认识本体与作用、本质与现象的关系方面。从这个意义上讲，“理一分殊”中的“分”相当于华严宗的“事”，“殊”相当于华严宗的“差别”。如宗密所说：“事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。”
然而，朱熹在这里看到的同，恰恰不是华严宗理事范畴运用方面最具特色的地方。华严宗从理事关系立论的目的，在于说明事事关系。由于每一个具体的有差别的事物中都蕴含着全体的无差别的理，所以事与事之间也可以融通，如海印三昧所见，如因陀罗网所喻，由此得出“随举一法，尽摄一切”的结论。这里的“一”不是指理，而是指作为“主”的某个具体事物；这里的“一切”，不是指与理相对而言的事，而是指除了作为“主”以外的一切。把这种方法运用到认识修行活动上，就是“一修一切修”，“一断一切断”。这是鼓励树立信仰的最有力的口号。在朱熹的“理一分殊”中没有这样的内容。
同样，在朱熹的“理一分殊”中，也有华严宗理事范畴所不能包含的意义：
问：去岁闻先生曰：只是一个道理，分其不同。所谓分者，莫只是理一而其用不同?如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也?曰：其体己略不同，君臣父子国人是体，仁敬慈敬与信是用。(《朱子语类》卷6)
如果把“分”理解为“理一而其用不同”，则与华严宗理事范畴的运用无异。因为事即以理为体，理以事为用，理无差别，事可万殊。但是，“分”的“体己略不同”，那么“分”就不是指“事”，也是指“理”。这样，“理一分殊”就不是理事关系问题，而是一理与多理的关系问题。在华严宗那里，“理”是真理本体，不可分，可分的只是事。在朱熹的学说里，“理”在指本体，本质方面不可分，在表达规律或法则方面就是可分的。
“理”指规律或法则，是其作为哲学范畴出现在中国哲学史上时所具有的最早含义，这是与发展观、变化观相关联的。朱熹也是如此运用理范畴：“太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”(《朱子语类》卷75)这里的“生生不穷之理”，就是事物生生不息的发展变化中的规律。作为探索事物发展变化过程中本质联系和必然趋势的“理”之所以可分，之所以有一理与多理之别，是因为事物运动有其普遍规律，具体事物的运动有其特殊规律。一理与多理的关系，实际上是普遍规律与特殊规律的关系。这表明，朱熹的“理一分殊”，不仅与华严宗的理事范畴一样，运用于论述本体与作用、本质与现象方面，而且运用于论述普通规律与特殊规律的关系方面。
华严宗的“理”之所以绝对不可分，是因没有法则或规律的含义，没有与发展变化观相联系。华严宗所描述的世界，在时空上几乎无限，但“一法一切法”的论证又把这个世界微缩成无限小。华严宗吸收的《华严经》所叙述的“十地”，是一个由低到高、由浅入深的菩萨修行完整过程，但“一修一切修”的口号又把这个过程完全否定了，华严宗的世界是一个静态的、凝固的世界，没有发展变化过程可言。因此，在华严学说体系中，“理”只是指本体、本质等，不是指规律。
总之，在阐述心与理的关系方面，在把理作为先天道德品质方面，在用理事说明本体与作用、本质与现象的关系方面，华严学与朱子学有基本的相同处，华严体系容纳不了“生生不穷之理”的全部精神，朱子学接受不了“事事无碍”的全部内容，隋唐佛学对宋代儒家的影响程度，既取决于佛学能够提供什么新的思想材料，更取决于儒学所能接受的程度，本质上由佛学适应儒学的程度所决定。一般说来，佛学的影响，至多只能改变儒学的某种风貌，不能动摇它的精神。
