本节讨论的问题，既包括三论宗人和诸宗僧人的交往，又包括中观类典籍在诸宗中的不同侧重，还包括三论宗和诸宗之间相互的思想影响。从玄奘的般若、中观译籍，也可以看出三论之学和唯识学的关系，后者对于前者并未采取绝对排斥的态度，反而促进般若、中观思想的传播。三论宗和中国汉地佛教其他宗派也有着广泛的联系。从对般若、中观经典的关注来看，天台宗重《中论》和《大智度论》，华严宗重《十二门论》和清辨释本的《中论》(《般若灯论释》)，禅宗尤其重视《文殊般若经》和《金刚般若经》。
一、三论宗和天台宗
1.三论宗人和天台宗人的交往
三论宗和天台宗的关系，表现之一是两宗之间僧人的交往。对于这一点，前文已有所涉及，此处再作一个归纳。这一方面的资料和观点来自三论宗和天台宗两方面，天台宗的资料不可避免地会带有宗派的特点而抬高本宗的地位，三论宗的资料表现得相对平和些。
三论宗人和天台宗僧的交往，有明确记载者始自止观僧诠，此后慧布、智辩、法朗、智锴、吉藏等都和天台宗僧有联系，其交往对象主要是智*(左岂右页)。
僧诠和智*(左岂右页)都注重习禅，后者对前者的禅修也有过评价：“边定不深，邪乘闇入。若取若说，定坏无碍。”①
僧诠的弟子慧布曾拜访过天台宗慧思，日夜探讨义理，废寝忘食，“尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息”。据说慧思对其有很高评价：“思以铁如意打案，曰：万里空矣!无此智者。”②
慧布弟子保恭曾邀请天台智*(左岂右页)到栖霞寺居住③，“八月，蒋山栖霞寺沙门保恭奉纳本寺田园，请师来居，不赴”。④此年是隋开皇十五年(595)，不过保恭是将其作为禅僧来请邀请的，因为当时的三论宗相庭栖霞寺已演变为禅寺了。虽然没有成功，但可以看出保恭对于智*(左岂右页)的崇敬。
僧诠的另一个著名弟子智辩和智*(左岂右页)的关系也非常密切，智*(左岂右页)到金陵时，智辩将其请入钟山宋熙寺，“*(左岂右页)便诣金陵，与法喜等三十余人在瓦官寺创弘禅法……长干寺大德智辩延入宋熙”。⑤也是视其为禅僧而尊重。据《佛祖统纪》卷六，此年当陈废帝光大元年(567)，智*(左岂右页)三十岁⑥。智*(左岂右页)入天台山时，智辩也同入，“与慧辩等二十余人，挟道南征，隐沦斯岳”。⑦据《佛祖统纪》卷六，此年为陈太建七年(575)九月⑧。陈至德三年(585)四月，智*(左岂右页)奉诏在太极殿讲《仁王般若经》时，慧辩等人奉敕与其辨论：“皆奉敕难问。”⑨
兴皇法朗好论辩，智*(左岂右页)也是其辩论的对象之一，他不一定都亲自为之，有时就派弟子参加。陈大建元年(569)，智*(左岂右页)因请居瓦官寺，在此寺讲《法华经》，皇帝敕一天停朝，令群臣听法⑩。法朗派高足和其论辩，“兴皇法朗盛弘龙树，更遣高足构难累旬”。辩论的结果，天台宗的资料认为法朗门下流连忘返，受智*(左岂右页)启发极大，“磨镜转明，揩金足色，虚往既实，而忘反也”。从此，“好胜者怀愧不议”。(11)“好胜者”一语也是对法朗等人的批评。由此可知，法朗对《法华经》的理解和智*(左岂右页)有分歧。
法朗的弟子智锴在开皇十五年(595)遇智*(左岂右页)，从其修习禅法，据说智*(左岂右页)非常看重他：“*(左岂右页)叹重之。”(12)
吉藏在嘉祥开法期间，曾给智*(左岂右页)写信请其到嘉祥来讲《法华经》，三封邀请信现存《国清百录》卷四，其中写于开皇十七年(597)八月二十一日的信篇幅最长，而此年智*(左岂右页)已进入俗寿的最后一年，三个月后就去世了，自然不能如其所愿。此年吉藏四十九岁。这也说明吉藏对智*(左岂右页)义学的重视，一改许多三论宗人只重其禅法、视其为禅僧的倾向。
吉藏的思想一定程度上受到天台宗的影响，比如其为《仁王般若经》作疏，在释经休裁方面就依天台智者的五重结构，即释经名、出经体、明经宗、辨经用、论经相，“天台智者于众经中阔明五义，今于此部例亦五门分别”。(13)天台宗对于三论宗的思想也有所关注，比如智*(左岂右页)总结南北佛教判教的“南三北七”说(14)，从其批评的对象看，主要是涅槃学派和成实学派的观点，而湛然认为，南方佛教，主要就是指的三论宗。他简要分析了南方佛教先盛行《成实》，僧朗来到江南后，三论学兴起的情形，“南宗初弘《成实》，后尚三论。近代相传以天台义指为南宗者，非也，自是山门一家相承”。(15)天台宗的一些观点也是针对三论宗的，下文会有相关的揭示。
但天台宗门下谈及三论宗和天台宗的关系时，常常强调三论宗人对于天台宗的悦服，“郡中有嘉祥吉藏，先曾疏解《法华》，闻章安之道，废讲散众，投足请业，深悔前作之妄”。(16)甚至将吉藏和其弟子智拔都视作章安灌顶的旁出(17)。相比之下，道宣的记载就比较平和，吉藏向灌顶“求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉有所从矣”。(18)
2.天台宗推崇的般若中观经典
《法华经》、《大品般若经》和中观诸论是三论宗和天台宗共同尊崇的经典，所不同的是，天台宗以《法华经》为宗经，兼重般若和中观经典，三论宗以三论为宗论而兼重《法华经》等。对于中观四论，三论宗以三论为主，《大智度论》为辅，《大智度论》的地位相对要低，而天台宗却非常重视此论。对于《中论》，三论宗依青目释本，而天台宗强调其他释本。
对于《大智度论》，智*(左岂右页)称慧文的思想依《大智度论》，“文师用心一依《释论》，《论》是龙树所说”。(19)据说其一心三智思想是受此论的启发，“《论》中三智实在一心中得，且果既一心而得因，岂前后而获?故此观成时，证一心三智”。(20)智*(左岂右页)经常讲此论。陈大建元年(569)之后，智*(左岂右页)在瓦官寺“常与众讲《大智度论》”，(21)陈至德三年(585)四月，智*(左岂右页)奉诏在太极殿讲《大智度论》(22)，在智*(左岂右页)的作品中也经常大量引用此论的观点。
《中论》也是天台宗非常重视的经典，据说慧文就是在读到此论《观四谛品》的“三是偈”而顿悟的(23)，天台宗的三谛观即以此偈为理论来源。对于《中论》的宗旨，天台宗与三论宗等有不同的看法，三论宗以二谛为《中论》之宗旨，天台宗反对此说，“诸师谬解，但以二谛为《中论》宗”。(24)他们主张此论以因缘为宗，“《论》意亦观因缘为宗”。(25)有人提出这样的问题：《中论》以遣荡(破邪)为主要特色，而天台宗立止观法门，是有所建立，两条思路如何能相同?智*(左岂右页)认为：“天竺注《论》凡七十家，不应是青目而非诸师。”(26)意思是说，对《中论》以破邪执为特征的解释，主要是青目之释发挥的，其他诸释不一定就如此，而是先有所立。湛然对此进一步发挥说，《中论》诸释本的汉译已有四种，一是什译青目释本，二是菩提流支译无著的《顺中论》两卷，三是真谛译出的罗睺罗释本一品，四是波颇译出的分别明释本《般若灯论释》十六卷。他认为青目本最劣，而龙树也不专门遣荡，不事建立，“龙树本文，有荡有立”。(27)他以“三是偈”为例，“因缘所生法”一句是建立，“我说即是空”一句是遣荡，亦是假名和中道两句都是建立，所以此“四句，《论》中三立一荡”。(28)他提到的其他释本，分别明的《般若灯论释》就是先有所建立的。因此可以说，天台宗所承中观，既直承龙树本怀，也依青目之外的释本，可能包括分别明的释本。所以和罗什到吉藏一系的三论传统有所不同。
至于《大品般若》，也是天台宗非常重视的经典，因为《大智度论》所释之经即是什译《大品般若经》，其中的许多重要观点都源自此经。前云一心三观，其实是《大智度论》引《大品般若》中的观点。智*(左岂右页)的作品中也可见对此经的经常引用。
3.天台宗的中观思想
天台宗有一套独特的思想体系，但从三论宗和天台宗的比较而言，两宗之间有许多明显的理论差异，此处提出两点并作简要分析：天台宗重视三谛，三论宗强调二谛；天台宗主张圆融，三论宗倡导破显。
天台宗的三谛和三论宗的二谛都以《中论》为思想资源。三谛即无谛、有谛和中道第一义谛，或真谛、俗谛和中道谛，或空、假、中谛。谛是真实不虚之意，“审实不虚目之为谛”。(29)一般理解，佛教有两种“真实”(谛)，即真谛和俗谛，言无和言有，“佛法二谛，俗谛故有，真谛故无”。(30)但天台宗又强调第三谛，即中道谛，以此为天然性德，三谛各有不同的意义，“中谛者，统一切法，真谛者，泯一切法，俗谛者，立一切法”。(31)俗谛是一切法，真谛是一法，中谛兼统所泯之法和所立之法，有法和无法，非有非无，非一非一切。但从根本上讲，天台中只讲一谛或一实谛，三谛是方便之说，“圆教但明一实谛，……实是一谛，方便说三”。(32)
与三论宗的二谛观以四重二谛重重破执的思想不同，天台宗对三谛的讨论强调其圆融的特色，方便三谛构成一个圆融的整体。一谛和三谛的互融，“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。(33)三谛之间的圆融，表现为即空即假即中。一空一切空，三谛皆空，无假无中不是空；一假一切假，三谛皆假，无空无中不是假；一中一切中，三谛皆中，无空无假不是中。从悟修观的角度看，“悟空即悟假中，余亦如是”。(34)了悟空理，也就能了悟中谛和假谛，同样，了悟假谛，也就是了悟中谛和真谛，了悟真谛，也就是了悟假谛和中谛。此三观都在众生一心中得，称一心三观，智*(左岂右页)认为其理论来源出自《中论》的“三是偈”，“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是，说空观也。若非一非一切者，即是中道观”。(35)由一法缘起的一切法，指俗谛或假谛，相当于“众因缘说法”“亦为是假名”句。一切法由一法缘起，本性空寂，指的是真谛或空谛，相当于“我说即是空”句。非一非一切的中道，相当于“亦是中道义”句。这就是“《中论》所说不可思议一心三观”。(36)
由此一心三观可以修成三智，三智在一心圆修而成，是一心三智，由俗谛或假谛生道种智，这是权智，由真谛或空谛生一切智，这是实智，由中道谛生一切种智，这是非权非实之智，“若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智。若一切法一法，我说既是空，即随智一切智。若非一非一切亦名中道义者，即非权非实一切种智”。(37)
二、华严宗的三论学
华严宗和三论宗的关系，当然也可以从三论宗对《华严经》的重视上来谈，但更主要的是华严宗自法藏开始对于龙树中观思想的理解，法藏依据的不再是青目一系的解释，而是智光一系，另开一路，天台宗其实已有这样的倾向，但华严宗表现得更明显，鉴于此，日本有些学者早就称其为“新三论”(38)，也有学者赞同此种概括(39)。其实所谓华严宗“新三论”之新，并不是在吉藏的三论宗之外新立一系三论宗，更多是对于三论思想阐释异于吉藏一系，比如法藏对于二谛中道的解释，就是依据其三性同异的理论，显示出与吉藏的区别，这主要体现在其《十二门论宗致义记》中。新罗元晓的三论思想也沿袭了法藏的传统，他撰有《三论宗要》一卷、《广百论旨归》一卷、《广百论撮要》一卷、《掌珍论料简》一卷等三论学作品(见《三论宗章疏》)，上承提婆、清辨的中观传统。澄观与三论的因缘，其传记资料中谈到他曾“诣金陵玄璧法师传关河三论，三论之盛于江表，观之力也”。(40)大历七年(772)，他又“从成都慧量法师覆寻三论”。(41)在其撰述中，赞宁记述也有中观论方面的疏钞作品，赞宁认为他对于当时江南地区的三论之传极有功。这倒是应当引起关注的。
此处重点讨论法藏的《十二门论》研究。
l.日照与法藏
日照(613—687)，据《华严经传记》卷一、《开元释教录》卷九等载，其名音译当为地婆诃罗，婆罗门人，曾住中印度摩揭陀国的名寺摩诃菩提(大菩提寺、大觉寺)和那烂陀寺(施无厌寺)，“洞明八藏，博晓四含，戒行清高，学业优瞻，尤工咒术，兼洞五明”。(42)玄奘西行印度并归国，对其立下来华之志产生一定影响，他于仪凤初(676)来华，译出《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》、《大乘广五蕴论》、《大庄严经》、《大乘密严经》、《大乘显识经》、《大方广佛花严经续入法界品》等经论十八部三十四卷(43)，垂拱三年(687)卒。日照的译籍似和“三论”无多大联系，但其私下所传却对法藏的三论思想有重大影响。
法藏(643—712)是华严宗三祖和实际创始人。据《宋高僧传》卷五、《法藏和尚传》等记载，他祖籍康居，故呼其姓为康(44)，十六岁时炼指一根，表示习佛法的决心，次年到太白山一带寻师访学，曾在智俨法师门下习《华严经》，总章元年(668)，智俨在圆寂前将法藏托付给道成、薄尘二位僧人。咸亨元年(670)，荣国夫人死，武则天度僧、舍宅为寺，以种福田，法藏被推荐正式出家为僧，但先未受具足戒。他曾在玄奘、日照、实叉难陀、义净门下帮助译经，也受敕入殿讲经，著述颇丰，完成了华严宗的基本理论构造。
法藏和日照译师有一段特殊的交往，其中有两件事是法藏认为特别重要的。
其一，补译晋译《华严经·入法界品》中的脱文(45)，正好日照法师带来了此品的梵本，“日照有此一品梵本，法藏亲共校勘，至此阙文，奉敕与沙门道成、复礼等译出补之”。(46)其时为永隆元年(680)三月。后来实叉难陀于圣历二年(699)十月译出的八十《华严》仍脱此处，法藏再补上，成为后来的流通本(47)。
其二，日照向法藏讲授印度智光和戒贤的判教不同，文明元年(684)，日照在长安太原寺译经，法藏向他请教印度佛教的判教情形：“西域诸德于一代圣教颇有分判权实以不?”(48)日照告诉他说，天竺那烂陀寺有戒贤和智光二大德，“神解超伦，声高五印”。(49)两人宗门师承不同，立教也不同。
戒贤远承弥勒、无著，近师护法、难陀，依《解深密经》等经、《瑜伽师地论》等论，立三种教判摄。第一时为有时教，指佛在鹿苑所说的小乘法，我空法有，不是了义教，即四部《阿含经》所说。第二时为空时教，主张诸法自性空，但不知识有，从唯识学的角度看，只知遍计所执法为空，不知依他起性和圆成实性，不知万法唯识道理，也不是了义，指诸部《般若经》。第三时为中时教，佛依大乘正理而说三性、三无性等唯识二谛之理，是了义教，指《解深密经》。从摄机、说教和显理的角度分析，第一时摄声闻人，说小乘救，显我空之理。第二时摄菩萨乘人，说大乘教，显我法二空之理。第三时普摄一切根机众生，通说大小乘法，显示空有之理。
智光则远承文殊、龙树，近禀提婆、清辨，依《般若经》等经，《中观论》等论，也立三时教。第一心境俱有教，佛在鹿苑为小根器人所说的小乘佛法。第二境空心有教，佛为中根器人说法相大乘道理，指瑜伽行派的唯识学。第三心境俱空教，指佛为上根众生所说的无相大乘之法，心境皆空，平等一味，这是真正的了义教。同样从摄机、说教和显理的角度分析，第一时教摄二乘小根机众生，说小乘教，说缘生法定是实有之理。第二时摄大小根机众生，通于三乘之教，缘生定有之执着，说缘生之法似有、假有为方便接引。第三时摄菩萨乘人，通顿渐，说一佛乘之教，显性空平等、一味无碍二谛之理(50)。
2．法藏的《十二门论》研究
对于这两种判摄，法藏认为“无会无不会”(51)，可以和会，也不一定要强行和会。不和会，是说两种判摄如同《大智度论》所讲四种悉檀中的第二各各为人悉檀，各有根机的针对性。可以和会，是讲两说各有依据，因此，“戒贤所判亦有道理”。“智光所判甚有道理”。(52)互不相违。不过从其口气来看，似乎觉得智光所判更有道理。对于戒贤的判摄，法藏认为：“不可定判《般若》等为第二时教。”(53)《般若经》也是具摄大小乘法的。应对于当时的中国佛教，智光的判教含有对唯识的批判意义，也正是符合华严宗的宗派立场。法藏还认为《般若灯论释》就是智光的作品，智光的三时教判摄，符合《大乘妙智经》意：“此三教次第如智光论师《般若灯论释》中具引《苏若那摩诃衍经》说，此云《大乘妙智经》。”(54)
法藏的中观三论研究集中体现为《十二门论宗致义记》中对《十二门论》的研究，此记依华严宗圆融无碍的立场理解《十二门论》，与吉藏的《十二门论疏》齐名，但与吉藏的诠解有明显的不同，其内容分为十门。
关于此经的藏部所摄，法藏认为，声闻、菩萨二乘中，菩萨藏摄。经律论三藏中，论藏摄。说法形式的十二种分类(十二部经)中，第十二论议类摄。
关于定教分齐，法藏介绍了印度戒贤、智光两种不同判教，具体内容如上依《探玄记》所说，其倾向是将《十二门论》所属的般若中观经论判定为智光的心境俱空时教。
关于“教所被机”，即所教化对象的根机深浅，认为此论属于《般若》类心境俱空教，通大乘始教和终教，兼益二乘机和大乘机。
关于所诠宗趣，“以十二种门破执为宗，显理成行入法为趣”。(55)其中分为几个层次分析。其破执的类型，属于“随执破”，龙树、提婆所造三论都属于此类(56)。其立意的方法，属于“斥破立”，也就是破邪显正之意，提婆的立意方式则为“随时立”和“翻邪立”。至于“定量立”，当是清辨等人的方法。法藏以华严宗的无碍圆融方法论，主张破立无碍。其破斥的对象，法藏举出两种说法，一说认为只破外道和小乘，不破大乘依他起性，即不破唯识宗，另一说认为一切皆破，连唯识宗也破。三论和唯识究竟可不可以和会，一种看法是不可和会，法藏重点阐述的是“无不可会”(57)，如同龙树和无著的中观和瑜伽思想不相违背。三论的根本宗旨，“总以二谛中道为宗趣”。(58)他理解的二谛，是真俗、有无圆融无碍的二谛，理事无碍的二谛。
法藏从“示义理”、“约成观”、“显德用”三方面分析二谛中道观，讨论非常复杂。“示义理”的内容，基本方法是依其三性同异义。此义的表述是：“所执有二义，谓情有、理无、依他亦二义，谓幻有、性空，圆成亦二义，谓体有、相无。”(59)在《华严一乘教义分齐章》，表述稍有差异，主要在圆成实性上：“真中二义者，一、不变义，二、随缘义。”(60)真即指圆成实性，依《大乘起信论》中真如的不变和随缘义。圆成实性的不变、遍计所执性的理无、依他起性的性空，为“本三性”，此三义不异，表示“不坏末而常本”(61)，如同中观学派不坏假名而说实相的观点。圆成实性的随缘、遍计所执性的情有、依他起性的幻有，为“末三性”，此三义也不异，表示“不动本而常末”(62)，也就是中观学派不动真际而为诸法立处的观点。
依此三性同异义，法藏分别从依他起性、其余二性、三性通说三个方面谈他对于三论的二谛中道宗旨的理解，提出了许多华严式的独特看法，其中也引述了诸如《中论》、《大品般若》诸经论中的观点。
比如，从三性通说的角度理解三种中道：“以所执情有、依他幻有、圆成种(相)无，如是有无无二，为俗谛中道。所执理无、依他性空、圆成体有，如是有无无二，名真谛中道。如是真俗合而恒离，离而恒合，离合无碍，是二谛中道。”(63)也就是说，本三性是真谛中道，末三性是俗谛中道，本末三性圆融无碍，是二谛中道。
比如，从遍计所执性和圆成实性的角度理解。分别此二性而言，首先遍计所执性的情有和理无，“交彻无碍，融为一性”。(64)否定此情有、理无二边，称为中道。其次从圆成实性理解中道，分为三个方面。一是以可说和非说中道，就言说而论，圆成实理以言说表达，是俗谛，其本性离言说，是真谛，二者惧融无碍，是中道义。二是以相绝德真说中道，圆成实性绝相无相，理有相无，是空，但真德不空，是有，非空非有，空有无二，是中道。三是以真如之体之空和不坏谈中道，圆成实性当体无碍而无所有，是空，但是此真体恒常不灭，不可坏，是有，非此有此不有，是中道义。综合此二性而言，有二种解释。其一，迷真起妄，而有俗谛，会妄归真，是真谛，真妄俱融，交彻无碍，是中道。其二，摄真而从妄，俗有真无，也就是以真入妄，理入事中，真隐妄显，是俗谛。摄妄从真，以事入理，理显事隐，俗无真有，是真谛。此真俗、有无，无二圆融，是中道义。
比如，从依他起性角度理解，这是法藏讨论最为复杂的部分，基本观点是，诸法依缘而起，缘起性空，“约缘有万差，名为俗谛。约无性一味，名为真谛……缘起无二，双离二边，名为中道”。(65)具体的阐述，又分为开合、一异、有无三方面。
开合，开是分别，合是综合。从三性同异义可知，依他起性有幻有、性空二义。分别而言，都要从中道的角度理解，而中道的具体含义，在幻有和真空中表现不同。对于其幻有之性，要理解其非有和非不有的意义，“非有非不有，名为幻有”。(66)对于其性空或真空义，要看到其非空和非不空的意义，“非空非不空，名为真空”。(67)综合而言，则分为五层中道意义表述：俗谛中道、真谛中道、二谛俱融中道、非有非空中道、非非有非非无中道(又称绝中中道)。
一异，一是同一，异是差别，从幻有和性空义的一异角度谈二谛中道。法藏分析了不异、不一、非一非异不异、非一与非异不一四种情形。
有无，又从表诠和遮诠角度对中道之理作肯定性和否定性的说明。否定性说明体现了“无寄中道”之理，泯绝无寄，不执着于中和边。依他起诸法，非有，非无，非亦有亦无，非非有非无。依性诸法的幻有和真空之性，都必须依无寄中道来理解。肯定性的表述，则非有非无为中道。
所谓“约成观”是阐述如何修成“真空观”，必须识病、持境、定智等等。“显德用”则要说明这种真空之理的实际功用，表现为“以有真空故，方有诸法也”，“由观真空，方成诸行”。同时，又能显示诸法圆融无碍之相，“令诸法得相即相入、无障无碍等，并是此门之大用也”。(68)
法藏对于二谛中道的讨论，最后要落实到对佛教宗派现状的评价和理解。佛教内有二宗相争，一执有，二说空，从印度佛教而言，表面上龙树说空，无著说有，清辨说空，护法说有，中国佛教，唯识一类说执有，“《摄论》、《瑜伽》、《深密经》等决定说有，不可违故”。(69)般若性空一类执空，实际指三论宗等宗派，其基本观点是：“此缘生法决定是空，以从缘生，必无自性故。”(70)法藏认为，印度佛教史上有空有之争，只是表面上的，其实质是相反而相成，“龙树等虽说尽有之空而不待灭有。既不损有，即是不违有之空也”。(71)龙树说的空，离有离无，是真空。“无著等虽说尽空之有而不损真空。既不损空，即是不违空之有也”。(72)无著之有，是离有离无之幻有。因此，两者的观点本质上并不相违反。后来的清辨和护法，表面是相破，其实也是相成，清辨为了破执幻有为真有，而说毕竟空，护法为破执断无为无，而说幻有，两人的观点，以相夺的方式相显，“相破反是相成”。(73)由此反观中国佛教界对于空有的执着，在法藏看来，误解了历史的本意。
三、三论宗与禅宗
1.三论宗人的禅修及与禅僧的交往
三论宗人也有止观双修的传统，但虽双修，而偏重于义学，和天台宗的止观双修及禅宗的定慧合一都不能简单等同。天台宗到智*(左岂右页)时，其止观双修也具有判教的意义，是统一南北佛教的一种理论表达，虽然三论宗在其早期有从北方向南方的流动，但在摄山定宗后，本质上还是南方佛教，天台宗的南三北七将其界定为南方佛教是有其理由的。禅宗的定慧合一或定慧等学，是禅门不是教门，与三论宗作为教门有区别，况且三论宗只是兼修禅学，而没有到定慧等一的程度。不过，三论宗的习禅归趣到后来在一定程度上也成为导致三论宗衰微的一个原因。
关于三论宗人的习禅和与禅僧的交往，在第五、七两章都有零星涉及，此处作一归纳，唐代三论宗余脉中人却很少见到习禅的具体记录。
僧诠、法朗虽然都是山林僧，但僧诠更带有禅味。当时僧诠的禅修已很有名，有人在入定状态能感知到效果，“有人入定，闻摄山地动，知僧诠练无常”。(74)有一位叫法济的僧人向智*(左岂右页)请教，智*(左岂右页)认为已有邪乘暗入。所谓无常禅法，即什译《禅秘要法经》中的无常观。僧诠的弟子慧布也好习禅，“常乐坐禅，远离嚣扰，誓不讲说，……专修念慧，独止松林，萧然世表，学者欣慕”。(75)简直是一个禅僧了。僧诠经智辩传至慧因，慧因在向智辩习三论之前，先修习禅法，后来也归静于山林，不弃禅修。僧诠经慧布再传的保恭，受具后就习禅，后又受慧布之请而主持栖霞寺的禅修事务。
三论宗人和禅僧多有交往，略举几例。慧布与禅宗二祖慧可有交往，慧布在梁代末年亲往北方邺地游学，并拜访了慧可祖师，“[梁]末游北邺，更涉未闻，于可禅师所，暂通名见，便以言忤(悟)其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也”。(76)禅不可说，而他以言说表达了所悟。慧布又与天台宗慧思有交往，此点上文已叙。他又曾拜访邈禅师，“与邈禅师议论，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟”。(77)法冲禅师曾“至安州暠法师下，听《大品》、三论、《楞伽经》，即入武都山修业”。(78)暠即慧暠，法朗系明法师弟子。慧因在从长干寺智辩习三论之前，先在钟山从慧晓、智瓘二禅师习禅。
2.茅山三论和牛头法融
三论宗和禅宗之牛头宗的关系，主要体现在茅山三论师和法融的关系上。
法融(594—657)，据《唐传》本传，俗姓韦，润州延陵(今江苏省镇江市)人，十九岁时弃儒道而习佛法，“儒道俗文信同糠粃，般若止观实可舟航”。(79)入茅山，依旻法师剃度，一直到贞观十七年(643)才到牛头山(今江苏省南京市南郊)幽栖寺北岩下别立茅茨禅室，曾在此讲《法华经》，永徽三年(652年)应邀在城内建初寺讲《大品般若经》，显庆元年(656年)受司功萧元善之请时，他预感到此去难回，而对僧众说：“从今一去，再无践期，离合之道，此常规耳。”(80)次年正月卒于建初寺，俗寿六十四岁。
旻法师当时被视为“三论之匠”(81)，学问、名声都很大，“誉动江海，德诱几神，妙理真诠，无所遗隐”。(82)他大概就是僧朗的弟子明法师，为有别于僧朗的另一个弟子小明法师，此为大明法师，他在茅山传《中论》，终身不出此山。
荷泽禅系的宗密对于法融的研究有两点是值得注意的，一是提到他的著作《绝观论》(83)，此论曾传入日本(见《东域传灯录》和《传教大师将来越州录》)，在敦煌文献中也有发现。二是指出他的禅法理论的般若空观特色，称其“久精般若空宗，于一切法，已无计执”。(84)
至于法融的禅法，宗密将其归入泯绝无寄宗，又将教门中主张般若性空的流派判为密意破相显性教，此教包括于三论宗。宗密认为，两者可以完全融合(见《禅源诸诠集都序》卷二)，此也证明法融禅理的般若空观特点(85)。
3.南禅的中观思想概说
禅宗有藉教悟宗的传统，自达摩以来，虽依四卷《楞伽经》立宗，然从达摩的《二入四行论》可知，般若思想是禅学的一个重要的内容。从四祖道信开始，既依《楞伽经》，又依《文殊般若经》的一行三昧论。弘忍、神秀门下也是如此(86)，神秀门下又有“方便通经”之说，其五方便分别与《大乘起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益经》和《华严经》会通(87)，此四经论除《起信论》外，也均是三论宗所注重的。到慧能门下，以《金刚经》立宗，又重《涅槃经》，融空有于一体。
三论宗的空的思想、中道的思想、佛性思想、无所得思想在禅宗中有更深入的多样的阐述。论空，禅宗讲一切皆空，整个世界是空，身心是空，乃至佛法也空。《坛经》中六祖惠能的得法偈“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，就包含对于空的理解。庞居士问道一禅师：如水无筋骨，能胜万斛舟，此理如何?道一回答说：我这里无水无舟，说甚么筋骨?(88)这也是无的一种禅式的表达。罗什强调中观思想的实质在于破除一切贪执，它同时也是一种应病与药的教学方法。他从对于有与无的理解说起这一点。对于诸法的理解，人们或是执着于有，或是执着于无，而不知此类执着的过患，罗什认为，针对这种执着，佛才提出非有非无，“佛意欲令出有无故，说非有非无”。(89)但人们又以为非有非无是对于诸法本性的理解，又执着于非有非无，一般理解中观也就是非有非无，因此，又须再破非有非无。这一方法正是后来禅宗特别强调的。有僧人问马祖道一禅师：和尚为什么说即心即佛?道一说：为止小儿啼。僧人问：啼止时如何。道一说：非心非佛。僧人问：除此二种人来如何指示?道一说：向伊道不是物。僧以问：忽遇其中人来时如何?道一说：且教伊体会大道。(90)对于以中道方法表达的一切众生都是佛性的佛性论，有的人看不到自心的佛性，道一禅师有针对性地对其开示佛性宝藏，而说即心即佛，作为一种方便之说。但有的人执着于即心即佛，为了破此执，道一又说一个非心非佛。其实对于非心非佛也不能执着，所以还要说一个“不是物”，各种指示，都是教人体会大道的具体的针对性方法。禅宗特别强调无所得的思想，从根本上讲，众生所悟佛性，本自固有，是自家本有宝藏，未悟不减一分，已悟不增一分，未悟不失，已悟无得，惠能说：“无一法可得，方能建立万法。”(91)有僧人问南阳慧忠国师：如何是实相?国师反问：将虚的拿来。僧人说：虚的不可得。国师说：虚的尚且不可得，问实相做什么?(92)这也是禅师表示不可得的特殊教学法。
三论宗史上的人物，禅宗最重视的是僧肇。唐代光瑶禅师著有《肇论》的注记，对于文才撰《肇论新疏》曾有所启发(93)，明末的德清的《肇论略注》则成为肇学中的重要作品。僧肇的一些观点，经常被禅师用作话头，黄龙慧南禅师示众说：道远乎哉?触事而真，圣远乎哉?体之即神。接着他拈起拄杖说道：“道之与圣，总在归宗拄杖头上，汝等诸人何不识取?”(94)这“远乎哉”，就是僧肇的话，归宗是黄龙自称。云峰文悦禅师住翠岩时示众也引僧肇之语作为话头说：“道远乎哉?触事而真，圣远乎哉?体之即神。所以娑婆世界以音声为佛事，香积世界以香饭为佛事。翠岩遮里只于出入息内供养承事过现未来尘沙诸佛，无一空过者，过现、未来尘沙诸佛是翠岩侍者，无一不到。如一不到，三十拄杖。”(95)禅宗甚至将假托僧肇所作的《宝藏论》作为禅门重要典籍。
①《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷181页下。
②《慧布传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷480页下—481页上。
③保恭的邀请书《蒋山栖霞寺保恭请疏》载《国清百录》卷四，《大正藏》第46卷。
④《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷184页上。
⑤《智*(左岂右页)传》，《唐传》卷十七，《大正藏》50卷564页下。
⑥《大正藏》第49卷181页下。
⑦《智*(左岂右页)传》，《唐传》卷十七，大50卷564页下。
⑧《大正藏》第49卷182页上。
⑨《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷182页中。
⑩《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷181页下。
(11)《天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷192页下。
(12)《智锴传》，《唐传》卷十七，《大正藏》第50卷570页中。
(13)《仁王般若经疏》卷上，《大正藏》第33卷314页中。杨惠南教授之《吉藏》一书第46—47页对吉藏吸收智*(左岂右页)之处有相应的说明。
(14)《法华玄义》卷十上，《大正藏》第33卷801页上。
(15)湛然：《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33卷951页上。
(16)《佛祖统纪》卷七，《大正藏》第49卷187页上。
(17)《佛祖统纪》卷十，《大正藏》第49卷201页上。
(18)《灌顶传》，《唐传》卷十九，《大正藏》第50卷584页中。
(19)智*(左岂右页)：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》第46卷1页中。
(20)《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷178页下。
(21)《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷182页上。
(22)《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷182页中。
(23)《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷178页下。
(24)湛然：《止观辅行传弘决》卷九之三，《大正藏》第46卷426页上。
(25)同上。
(26)《摩诃止观》卷一上，《大正藏》第46卷l页中。
(27)《止观辅行传弘决》卷一之二，《大正藏》第46卷149页下。
(28)同上。
(29)智*(左岂右页)：《四教义》卷二，《大正藏》第46卷727页下。
(30)湛然：《止观辅行传弘决》卷二之三，《大正藏》第46卷198页上。
(31)湛然：《始终心要》，《大正藏》第46卷473页中。
(32)《摩诃止观》卷三下，《大正藏》第46卷28页中。
(33)《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46卷7页中。
(34)同上。
(35)《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46卷55页中。
(36)同上。
(37)《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46卷55页中。
(38)前田慧云称罗什传译的三论为古三论，青辨一系的思想由智光传承，智光的三论因日照三藏而传入中国，华严贤首大师和海东的元晓依承其所传，“欲别于罗什传来之三论，特称为新三论，即三论之傍系也”。《三论宗纲要》第24页。其实不存在这样的“傍系”。
(39)例如杨惠南，见其《吉藏》等作品。
(40)《澄观传》，《宋高僧传》卷五，中华书局1987年版。
(41)同上。
(42)《开元释教录》卷九，《大正藏》第55卷564页上。
(43)《续古今译经图纪》，《大正藏》第55卷368页下。
(44)依中国佛教对于西域僧人的称呼习惯，以国名简称为其姓，来自天竺者称为竺姓，康居者姓康，安息者姓安，月支者姓支，等等。
(45)脱文有两处，法藏在此处提到了第一处，从“摩耶夫人”至“弥勒菩萨”前。澄观还提到第二处是“从‘弥勒菩萨’后至‘三千大千世界微尘数善知识’前”(《华严略策》，《大正藏》第36卷704页上)。
(46)法藏：《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35卷122页下。
(47)澄观：《华严略策》。
(48)《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35卷111页中。
(49)同上。
(50)此处法藏提到的智光和玄奘提及的智光可能不是同一个人，玄奘指为戒贤的上首弟子，“智光于大小乘及彼外书《四韦陀》《五明论》等，莫不洞达，即戒贤法师门人之时首，五印度学者咸共宗焉”(《大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》第50卷261页上中)。玄奘回国十年后，和他还有书信来往。
(51)《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35卷112页上。
(52)《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35卷112页中。
(53)法藏：《十二门论宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷213页下。
(54)《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35卷112页上。此处提到的《大乘妙智经》，在分别明的《般若灯论释》中，似乎未见有引此经之处。澄观说：“《大乘妙智经》，未见经本，但依贤首引耳。或云即《般若经》，般若是智，摩诃是大，亦可妙故，又，波罗蜜亦同妙义。”(《华严经疏钞》卷七，《大正藏》第36卷53页中)
(55)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷214页上。
(56)法藏将清辨的破执方式称为“定量破”，“依决择宗、因、喻等定量道理，出他宗*(过的繁体字)，无违失者，方可得为是真能破”(《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷第214页中)。
(57)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷215页上。
(58)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷215页中。
(59)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷217页中。
(60)法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》第45卷499页上。
(61)同上。
(62)同上。
(63)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷217页中。
(64)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷217页上。
(65)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷215页中。
(66)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷215页中。
(67)同上。
(68)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷217页下。
(69)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷218页上。
(70)同上。
(71)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷218页中。
(72)同上。
(73)《宗致义记》卷上，《大正藏》第42卷218页下。相似的观点，华严宗澄观后来也提出过，他认为性相两宗的判摄就出于戒贤和智光的不同判教，两种判教各有所据，互相违反，并不能概括佛教的全部，但如果能心境皆忘，即事而真，就能和会两者。不过，此种和会有一个前提，即必须了解其中的区别。于是澄观提出了性相二宗的十大区别，即一乘三乘别、一性五性别、唯心真妄别、真如随缘凝然别、三性空有即离别、生佛不增不减别、二谛空有即离别、四相一时前后别、能所断证即离别、佛身有为无为别(《华严经疏》卷二，《大正藏》第35卷510页下—511页上)。性宗指华严宗。也就是说，澄观将在印度佛教中指谓中观派的性宗，理解为中国佛教指谓华严宗，其思想依据之一，“空为法性，万法由生”(《华严经疏》)卷五十三，《大正藏》第35卷903页中)。同样的思想在圭峰宗密身上也有体现，他提出的性相十别，全同澄观(《圆觉经大疏》卷上之一)，但他同时还有性宗和空宗十异(《禅源诸诠集都序》卷三，金陵刻经处本)，实际上也是指华严宗和三论宗之别。他也认为，护法和清辩之间，不是相破，而是相成(《都序》卷二)。
(74)《天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷192页中。
(75)《慧布传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷480页下。
(76)同上。
(77)《慧布传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷481页上。
(78)《法冲传》，《唐传》卷二十五，《大正藏》第50卷666页上。
(79)《法融传》，《唐传》卷二十，《大正藏》第50卷603页下。
(80)《法融传》，《唐传》卷二十，《大正藏》第50卷604页上。
(81)同上。
(82)《法融传》，《唐传》卷二十，《大正藏》第50卷603页下。
(83)《圆觉经大疏钞》卷十一之下，《续藏经》第9册707页下。
(84)《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第9册534页下。
(85)依敦煌本《绝观论》而分析法融思想所显示的般若空观特色者，可参见杨曾文《唐五代禅宗史》第六章三《法融的禅法》，中国社会科学出版社1999年5月第l版。
(86)《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷。
(87)宗密：《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第9册第532—533页。
(88)《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51卷第246页上。
(89)《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45卷第138页中。
(90)《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51卷第246页上。
(91)宗宝本《坛经·顿渐第八》。
(92)《景德传灯录》卷五，《大正藏》第51卷第244页下。
(93)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷第201页上。
(94)《黄龙禅师语录》，《大正藏》第47卷第637页上。
(95)宗杲：《正法眼藏》，《续藏经》第67册第568页中。
