第三节  亲鸾和净土真宗

    源空的净土宗是善导净土学说的继承和发展，其弟子亲鸾创立的净土真宗，则把净土宗的他力性、简易性、民众性推到极致，成为一个独具特色的净土教派。

    一、亲鸾的生平

    亲鸾(1173—1262)，京都人，俗姓藤原。幼丧父母，九岁入天台宗青莲院慈圆门下剃发，后在比睿山修学达二十年。学习了天台宗的观心和判教理论，又修习了横川惠心院源信的净土教说。在此期间，曾任“堂僧”，即在常行三昧堂随从导师修习不断念佛之僧。但并不满足，建仁元年(1201)二十九岁，下比睿山，到京都的六角堂闭关修行百日，在观音像前为“后世”而祈祷。随后，访法然上人于吉水，得法然之教诲，完全信服，从此成为法然忠实弟子，随法然专修念佛六年。法然允许他抄写《选择集》，并把他的名字“绰空”(取道绰、源空各一字组成)改为“善信”(取善导、源信各一字组成)。建永二年，法然被流放，同时被流放的还有弟子七人，亲鸾为其中之一。他被革除僧籍，赐俗名“藤井善信”，流放到越后国(今新潟县)的国府(今上越市)。在国府仍奉净土信仰念佛，自称“非僧非俗”，娶妻过世俗生活，以“秃”字为姓，有时称“愚秃”，改原名“善信”为“亲鸾”(取世亲、昙鸾各一字组成)。僧人娶妻，在当时的日本佛教界中也被视为“犯戒”，但源空在世时各宗带妻室的僧人相当多，戒律比较弛缓。亲鸾的妻子有一人说、二人说、三人说，有确切史料证明的是惠信尼一人，可能在流放之前已经结婚生子。亲鸾自认为与一般人没有什么不同，并非“善人”、“圣人”，而是“烦恼具足”的“凡夫”、“众生”乃至“恶人”。他力主一切罪恶凡夫能往生成佛，与他的人生经历不无关系。

    亲鸾在越后度过四年的流放生活后，建历元年(1211)被赦。次年回京都，途中听到源空去世的消息，便回到越后，又住了二年。建保二年(1214)，亲鸾四十二岁，与惠信尼到关东，隐居于笠间郡稻田乡二十年。元仁元年(1224)，写出了《教行信证》六卷。此书全称《显净土真实教行证文类》，引用六十四部书，完整地从教(所依经典)、行(修行内容)、信(信心)、证(修行结果)四个方面论述了净土真宗的基本教义，成为日后真宗的根本圣典，并以此年为开宗立派的纪元。

    元仁元年(1224)、嘉禄三年(1227)、文历二年(1235)连续发生迫害净土念佛宗派事件，朝廷取缔“专修念佛”，驱逐破戒、吃肉蓄妻的念佛者。在这种情况下，亲鸾于文历二年(1235)回到故乡京都，辗转于冈崎、吉水、五条西洞院各寺，致力于教化。信徒内部产生了不同见解，常派代表入京向亲鸾报告，亲鸾一一解答。

    亲鸾回京都不久，惠信尼携子女三人返回越后国，管理那里的领地财产。长子善鸾作为亲鸾的使者到关东，离间和攻击亲受亲鸾传法的一些弟子，并想借幕府之力压倒对手。亲鸾不得不与善鸾断绝父子关系，晚年陪伴他的是最小的女儿觉信尼。他对《教行信证》作了一些修改，又写了《净土和赞》、《高僧和赞》、《唯信钞文意》、《尊号真像铭文》、《净土文类聚钞》、《净土三经往生文类》、《愚秃钞》、《入出二门偈颂》、《一念多念文意》、《正像末和赞》等及若干书信。

    弘长二年(1262)十一月，亲鸾病逝，世寿九十。葬事由觉信尼主持，骨灰安置于大谷。十年后在吉水之北建御影堂，骨灰改葬此地，觉信尼及其夫住此管理。龟山天皇赐号“久远实成阿弥陀佛本愿寺”，并被列为敕愿所。觉信尼后来把亲鸾庙堂的管理职守让给长子觉惠(1239—1307)，觉惠后来又让给长子觉如(1270—1351)，在各地有力教团的支持下，逐渐发展为真宗势力最大的本愿寺教团。

    二、亲鸾的净土学说

    1．判教理论

    亲鸾继承源空，把佛法分为大乘、小乘二教，又把大乘分为难行道——自力圣道门和易行道——他力净土门。但他继续往细分，便与源空不同了。他称即身成佛之教为顿教，按部就班修行之教为渐教。又采用宋朝择瑛关于横竖二出之说，把修行有前后浅深次序的称为“竖”，没有固定程序次第的称为“横”；按浅深次序修行而出离三界达到解脱的称为“竖出”，不按次序达到解脱的称为“横出”；经修行而直达最高境界(佛)的为“竖超”，仗他力成佛的为“横超”。他运用这些概念进一步判释，用“竖”代表圣道门，“横”代表净土门。“竖出”指圣道门中的渐教，如法相宗等主张历劫修行的“权教”；“竖超”指圣道门的顿教，如华严宗、天台宗、真言宗、禅宗等主张“即身是佛”、“即身成佛”的“实教”。所谓“横出”，指净土门中的渐教，即“自力方便假门”之净土教，包括《观无量寿经》所说修善功德和九品往生之教(要门)、《弥陀经》主称名念佛往生之教(真门)；“横超”是净土门中的顿教，即“选择本愿”的“真实之教”，指《无量寿经》所说往生净土之教(弘愿门)。这个判教理论突出《无量寿经》的地位，强调“信心为本”的净土真宗为最高真理。

    后人把亲鸾的《教行信证》及《愚秃钞》等有关论述结合起来，以三愿、三经、三机、三往生等名数来介绍真宗教义及净土门的教判，称为“三三法门”，又作“六三分别”、“六种三法”。“三经”是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，“三愿”是四十八愿中第十八愿(念佛往生愿或称至心信乐愿)、第十九愿(修诸功德愿或称至心发愿愿)、第二十愿(植诸德本愿或称至心回向愿)，配之以三经及相应的念佛修行者三机(正定聚、不定聚、邪定聚)，说他们分别往生到真实报土、方便化土(净土边地，也称懈慢界)及化土的疑城胎宫。具体如下：

    一、要门。指自己所修各种善行以回向净土之教，意谓“依少善根福德因缘之教”，故又称福德藏。此教出于弥陀四十八愿中之第十九愿(至心发愿愿)，为《观无量寿经》所说。受教对象须具备邪定聚之根机(定散二善之机)，而往生弥陀之化土，称为“双树林下往生”。“双树林下”表弥陀之化土，取自释尊入灭处沙罗双树之名。

    二、真门。指依自己称念佛名之力以往生净土之教。意谓“依不可思议功德(即名号)之教”，故又称功德藏。此教出自弥陀四十八愿中第二十愿(至心回向愿)，为《阿弥陀经》所说。受教对象须具不定聚之根机(自力念佛之机)而往生于弥陀之化土，称为“难思往生”。“难思”意为不可以思量虑及，指依名号功德所感之果，难以思量，但此种往生比“难思议往生”为浅，故省略“议”字。

    三、弘愿门。指尽舍自力往生之心，全凭弥陀本愿之教。意谓“具备佛之福德与智慧二庄严之教”，故又称福智藏。此教出自弥陀四十八愿中之第十八愿(至心信乐愿)，为《无量寿经》所说。受教对象须具正定聚之根机(弘愿念佛之机)，而往生弥陀之报土，称为“难思议往生”。“难思议”表示因与果都不是凡智所能虑及。

    这三三法门表明，三经之中，只有《无量寿经》才是宣说弥陀他力本愿的真实之教，《观无量寿经》和《阿弥陀经》都是方便主教；三愿之中，只有第十八愿是给人以绝对信心的弥陀他力本愿，第十九愿和第二十愿都是自力之心；三机之中，只有弘愿门是正定聚之根机，要门和真门都是邪定聚或不定聚之根机；三往生中，通向弥陀报土的只有难思议往生，双树林下往生和难思往生都不能直接往生报土。

    亲鸾这种判教理论，又称“二双四重”教判(竖出、竖超、横出、横超)，可表示如下：

    按照这个判教理论，在佛法中舍小乘而取大乘；在大乘中，舍圣道门而取净土门；在净土门中，舍要门、真门而取弘愿门。于是，净土真宗为二双四重中惟一的本愿真实之教，以此弥陀本愿之他力一乘，而为各种教说中之顿中顿、圆中圆、绝对不二之教。

    净土真宗曾被称为“一向宗”，因为以“一向专念”阿弥陀佛为教旨。因为以“尽十方无碍光如来”为本尊，欢喜其光明摄取，又称“无碍光宗”。因为亲鸾称信徒为“御门徒众”，也被称为“门徒宗”。明治五年(1872)定名为净土真宗，或称真宗。

    2．信心为本的教义体系

    亲鸾净土教义体系即教、行、信、证。

    一、“教”。指教法，即所依据的主要经典，亦即指《无量寿经》，或亦即指第十八愿。他说：“夫显真实教者，则《大无量寿经》是也。斯经大意者，弥陀超发于誓，广开法藏，致哀凡小，选施功德之宝。释迦出兴于世，光明道教，欲拯群萌，惠以真实之利，是以说如来本愿，为经宗致，即以佛名号为经体也。”(《教行信证》卷一)

    二、“行”。指修行，即称念“南无阿弥陀佛”。他说：“大行者，则称无碍光如来名。斯行即是摄诸善法，具诸德本，极速圆满，真如一实功德宝海，故名大行。”(同上卷二)

    他又把称佛名号叫做“真实行”、“选择本愿之行”，认为：“大小圣人，重轻恶人，皆同齐应归选择大宝海，念佛成佛。”(同上)

    念佛成佛，凭借的是他力，即弥陀本愿力。他把“他力”发挥到极致，认为修行无须回向。

    回向有二：一为往相回向，即愿所修功德回施一切众生，共生安乐国；二为还相回向，即生于净土成佛后，回入现实生死界中教化一切众生，共向佛道。这种回向之心为世亲五念门之一，即五种修行方法之一。昙鸾在《往生论注》卷下说，愿往生的修行者都要发回向之心，回向之心即无上菩提心、愿作佛心、度众生心。若不发此菩提心，只为享受净土之乐事而求往生，只图自利，不为利他，则必不得往生。所以，历来的净土宗都讲回向。与此不同，亲鸾讲的是“不回向”。

    亲鸾认为，阿弥陀佛为菩萨时发四十八愿，成佛后摄取众生，便是回向，第十八愿又可名“往相回向愿”，两种回向都具有了。他说：“言发愿回向者，如来已发愿回施众生行之心也。”“如来矜哀一切苦恼群生海，行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那，回向心为首，得成就大悲心故，以利他真实欲生心回施诸有海。欲生即是回向心，斯则大悲心。”“言信心者，则本愿力回向之信心也。”“本愿力回向大信心海故，不可破坏，喻之如金刚也。”(同上)

    总之，回向是指弥陀一方回向修行者，所以，不须从修行者一方再作回向，这叫“不回向”。不回向为他力法，故他力念佛称为不回向念佛。

    三、“信”，即对弥陀第十八愿的信心。而第十八愿本身便是“信心愿”。因此，对此本愿有信心，即与本愿相通，从而可以凭借佛力往生净土。他说：

    如来行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那，疑盖无杂。斯心者，即如来大悲心故，必成报土正定之因。如来悲怜苦恼群生海，以无碍广大净信回施诸有海，是名利他真实信心。(同上)

    意思是说，弥陀佛在行菩萨行时，便是真实的信心而无疑心间杂。这个真实之信心即大悲回向之心，弥陀以此回向施与众生，所以，只要有真实之信心，必蒙弥陀回向力摄引，成为往生报土之因。

    亲鸾强调对弥陀愿力之信心的重要。他说：

    信为道元、功德母，长养一切诸善法。断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。信无垢浊心清净，灭除憍慢恭敬本。亦为法藏第一财，为清净手受众行。信能惠施心无吝，信能欢喜入佛法。信能增长智功德，信能必到如来地。信令诸根净明利，信力坚固无能坏。信能永灭烦恼本，信能专向佛功德。信于境界无所著，远离诸难得无难。信能超出众魔路，示现无上解脱道。信为功德不坏种，信能生长菩提树。信能增益最胜智，信能示现一切佛。是故依行说次第，信乐最胜甚难得。(同上)

    这很像是一篇歌颂“信”的偈。“信”是道之元，功德之母，长生不老之妙术，往生净土之正因，如此等等。后来净土真宗提出“信心为本”的宗义，是符合亲鸾原意的。

    既然信心为往生净土之正因，那么，称名念佛呢?亲鸾论述“信”与“行”的关系道：“真实信心，必具名号，名号必不具愿力信心也。”(同上)这就是说，具有对弥陀他力的信心，就具有称念弥陀名号之“行”，而具有称念名号之“行”，却不一定具有这种真实的信心。称念名号，只是产生信心的手段，可以产生对弥陀愿力的绝对信心。由于往生净土之正因是信心而不是称念名号，所以，对于往生净土来说，称念名号并不重要。亲鸾甚至认为念佛是“自力”修行，“非他力之信心”，如果相信弥陀本愿，即使“犯有罪业，临终时没有念佛，也可迅速往生”(《叹异钞》)。不过，亲鸾仍然主张称念名号，认为修行者建立了对弥陀愿力的信心之后，应称念名号以报佛恩。他说：“一生念佛只为报如来大恩，谢如来之德。”(同上)“唯能常称如来号，应报大悲(阿弥陀佛)弘誓恩。”(《教行信证》卷二)既然只要信心，连念佛都可以不要，便能往生净土，其他的修行方法就更无关紧要了。所以，真宗信徒采取在家信仰的形式，教团内没有僧俗之分，遵守社会通行的伦理规范，没有另立戒规，不以舍家弃欲为标榜，也不行出家发心之仪，务农的与奉教并行，仕宦者不妨仕宦而信教。

    四、“证”。指修行结果。他说：

    烦恼成就凡夫，生死罪浊群萌，获往相回向心行，即时入大乘正定聚之数；住正定聚，故必至灭度；必至灭度，即是常乐。常乐即是毕竟寂灭，寂灭即是无上涅槃，无上涅槃即是无为法身，无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是真如，真如即是一如。(同上卷四)

    这里所说的“往相回向心行”，指的是弥陀以其本愿清净真实欲生心回向众生，修行者常作此想，深信此回向心，发愿往生，此信心即名往相回向心行。具有真实信心，命终即得往生，住正定聚。住正定聚则必定可成佛。

    既然是凭他力信心而往生，所以，修行者获得他力信心，往生之业事已成办，用不着临终正念期待弥陀来迎。这叫“不来迎”。不来迎体现他力信心，也是净土真宗的特色。

    亲鸾总结这“教、行、信、证”道：

    真宗教、行、信、证者，如来大悲回向之利益。故若因若果，无有一事非阿弥陀如来清净愿心之所回向成就，因净故果亦净也。(同上)

    亲鸾认为自己的净土学说是继承龙树、世亲、昙鸾、道绰、善导、源信、源空的。他在《教行信证》卷二之末作《正信念佛偈》，赞颂这七位祖师。宝治二年(1248)，亲鸾又著《净土高僧和赞》，赞颂这七位祖师。其中，赞龙树的十首，世亲十首，昙鸾三十四首，道绰七首，善导二十六首，源信十首，源空二十首。

    亲鸾立这七位净土真宗祖师，表明自己的教义是他们学说的继承和发展。

    3．“恶人正机”说

    恶人，指身、口、意作恶之人，尤其指否认佛理而不信受者而言。通常以犯“十恶”、“五逆”罪者为最重之恶人。善导在《观念法门》中举五种恶性之人，即：谤真行伪、谤正行邪、谤是行非、谤实行虚、谤善行恶。

    恶人能否往生净土?这个问题在净土宗史上是有过争议的。昙鸾和道绰允许“十恶”、“五逆”者往生，只是排除了谤法者。善导进一步主张谤法者也可往生净土，提出“一切善恶凡夫同沾九品”的观点，并且认为净土门就是为凡夫而不是为圣人设的。善导的主张体现了阿弥陀佛本愿的慈悲精神。

    但是，净土经典的基本精神是以善人往生为本位的，对恶人的往生有种种限制，甚至不允许“五逆”罪者及谤法者往生。“善有善报，恶有恶报”的因果报应观点也对恶人往生造成障碍。所以，善导允许恶人往生仍然是以善人往生为本位的，并没有以恶人往生为主。亲鸾提出“恶人正机”说，打破了善人往生本位，而以恶人往生为本位。他说：

    善人尚能往生，何况恶人哉!然世人常谓恶人尚能往生，何况善人?此说虽看似有理，但有违本愿他力之意趣。盖自力为善之人，无依赖他力之心，非为弥陀本愿所摄。然如幡然改悟，弃舍自力之心而依赖弥陀本愿之他力，则必往生真实之报土。烦恼具足之我人，作何种修行皆不能脱离生死。弥陀悯此所发宏愿之本意，正为使恶人成佛。既然如此，信赖他力之恶人，本为往生之正因。故谓善人尚能往生，何况恶人。(《叹异钞》)

    对于亲鸾的这个思想，其外曾孙觉如(1270—1351)在所编《口传钞》卷下记载了亲鸾之孙如信(1239—1300)传自亲鸾的话说：

    愚凡夫为本，善凡夫为傍。既然傍机之善凡夫可以往生，正机之恶凡夫岂不能往生?故谓善人尚能往生，何况恶人?

    这就是说，恶人往生是“正机”，为正，为本，为主体；善人往生是“傍机”，为傍，为末，为从属。为什么恶人正机?弥陀本意救度众生往生，不论善恶；但恶人无论作何种修行都不能脱离生死，所以，弥陀之本意正为使恶人成佛。恶人才是弥陀发愿所要拯救的对象，善人能往生，恶人更能往生。这种“恶人正机”观点，显示弥陀之无限慈悲，对于下层民众如农民、渔夫、猎人、武士、商人等有很大的吸引力。亲鸾常以“恶人”自居，获得了广泛的信众。

    三、真宗的发展

    亲鸾在世之时，就形成了真宗的一些地方教团。到镰仓末期和室町前期，这些教团各自建成自己的中心寺院。以后门叶繁荣，流派渐次分立，形成真宗十派。这十派是：

    一、三门徒派。本山为越前国之专照寺。设管长，下属末寺有三十余所。

    二、大谷派。本山为京都之本愿寺。原称东本愿寺、东派，明治十四年(1881)改东派之名为大谷派。本山住持世袭，姓大谷，现有末寺八千四百余所，设大谷大学及大中小各级学校。

    三、山元派。本山为越前国之证诚寺，末寺有十二所。

    四、木边派。本山为近江国之锦织寺，有末寺五十余所。

    五、出云路派。本山为越前国毫摄寺，有末寺四十余所。

    六、本愿寺派。本山为京都之本愿寺。庆元七年(1602)本愿寺分为东西两寺，东本愿寺称大谷派，西本愿寺称本愿寺派，两派成对峙之势，直至今日。本派住持世袭，称大谷氏。所属寺院分有别院、别格别院、末寺、末寺支坊等四种。末寺总计有九千七百余所。并设置学校，以教育门下子弟。

    七、佛光寺派。本山为京都之佛光寺，有末寺三百四十余所。

    八、高田派。本山为伊势之专修寺，末寺有六百余所。

    九、诚照寺派。本山为越前国诚照寺，末寺有五十余所。

    十、兴正派。本山为京都之兴正寺，有末寺二百八十余所。