以儒家正统代表自居的韩愈在文学史、思想史上的地位众所周知，发生在唐宪宗元和年间的韩愈谏迎法门寺佛骨事件在中国佛教发展传播史上就极具典型性，因为它代表了中国正统思想与外来文化的碰撞和交流，不仅使自佛教东传以来的各种矛盾斗争激化至最盛，而且韩愈的思想言论归纳了历史上佛教敌对势力诸宗派的反佛观点总汇。因此，这一引人注目的历史公案受到自古及今历代学者的重视和关注，纷纷从各种角度出发各抒己见予以评说，于是，诸种观点的异彩纷呈便自然而然地折射出时代思想发展的轮廓脉络。
唐元和十三年(818年)冬，功德使上言，风翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人泰。十四年春正月，上令中使杜英奇及宫人等迎佛骨至京师，留禁中三日，乃送诸寺。王公士庶，奔走舍施如不及，百姓有废业破产，烧顶灼臂而求供养者。韩愈素不喜佛，上疏谏阻，极陈其弊，即有名的《论佛骨表》。疏奏、宪宗怒甚，将加极法。赖裴度，崔群劝阻，贬为潮州刺使。
韩愈生平以卫道自许，以昌明儒学自任，推祟周孔，佐佑六经，著原道、原性诸文，以彰孔孟之学，其排佛言论的主要观点均见之于这篇著名的《论佛骨表》中，有题为《谏迎佛骨表》者，与此同。综观谏表全文，不外乎以下几点：
一是华夷之争。佛是夷狄之法，非古圣人之道。“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不道先王之法言。身不服先王之法服，”二是伦理之争。佛教主张弃家修行，废弃伦常，“不知君臣之义，父子之情”。三是逃避徭役赋税。四是运祚短长问题。“事佛渐谨，年代尤促”，“事佛求福，乃更得祸”。五是如何对待和处理佛骨等。
佛教与中国的本土宗教之争始自西晋的佛道之争及萧齐的夷夏之争，三破之论，梁武帝舍道事佛，北齐废道，此后佛道矛盾日益加深。唐代建国之初即有排佛之举，傅奕上疏高祖，首启其端，以后各代，不乏其人，如狄仁杰、李峤、张廷珪、苏环、韦嗣立、姚崇、杨炎、李翱、李德裕等，而以韩愈及其论佛骨表最为出名。“虽此各朝诸人用功末有昌黎之勤、议论未若昌黎之酷烈，顾其言多与昌黎之表大同。”①
因为韩愈谏表中的主要论点已为前朝各代反佛者所提出，后人评价时首先认为其观点无非前人的老调重弹而已，没直新意。北宋人邵博就认为韩愈的观点是“广傅奕之言也。②”南宋陈善称“韩文公《论佛骨表》，其说始于傅奕……愈特敷衍其辞耳。③”清人梁章巨也说，傅奕的上疏“即韩公《论佛骨表》之蓝本④”。关于韩愈谏佛的言论观点源出傅奕诸人，这一点似乎古今意见比较一致。后人评价此事的实质似乎对于韩愈是否通晓佛理更感兴趣。以“文起八代之衰”闻名于世的韩愈在文学史上独树一帜，主张“文以载道”，“文道合一”的观点，力求文从字顺，言之有物，力扫六朝绮靡之习，以成一家之言。其为文生气流动，雄奇奔放，抒情记事，情真意切，被后代列为文坛“唐宋八大家”之首，但其于佛，后人多认为其未所深知。
苏子由曰：“愈之学，朝夕从事于仁义礼智刑名度数之间，自形而上者，愈所不知也。原道之作，遂指道德为虚位，而斥佛老与杨墨同科，岂为知道哉?”王船山也说：韩愈谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉?”
宋代张无尽《护法论》言及此事时说：“欲排其教，则当尽读其书，深求其理，摭其不合吾儒者与学佛之见，析疑辩惑而后排之可也。今不通其理而妄排之，则是斥鷃笑鹍鹏，朝菌轻松柏耳。”
明人茅坤更直接，他说韩之谏表“只以福田上立说，无一字论佛宗旨。”他认为“退之元不知佛氏之学⑤。明人郭正域认为韩愈“不达佛理⑥”。清人包世臣：“以退之屏弃释氏，未见其书，故集中所力排者，皆俗僧耸动以邀利之说⑦”。
而司马光不这样认为，他在其《书心经》后说：“世称韩文公不喜佛，尝排之。予观其与孟尚书论大颠云：能以理自胜，不为事物侵乱。乃知公于书无所不观，盖尝偏观佛书，取其精粹，而排其糟粕耳。不然，何以知不为事物侵乱为学佛者所先也?⑧
南宋马永卿引友人王拤话说：“世人但知韩退之不好佛，反不知此老深明此意。……其所见处，大胜裴休。且休尝为《圆觉经序》，考其造诣，不及退之远甚。唐士大夫中，裴休最号为奉佛，退之最号为毁佛，两人所得之浅深乃相反如此⑨”。
苏轼则认为韩愈这是“流入于佛老而不自知也⑩”。南宋人陈善也持此种观点。
清代林云铭说：“欲烧佛骨人，却能阐发佛理。要知真正佛理，即圣人之道，公之所辟，乃其迹耳(11)”。明代郭正域说得更为风趣：“《佛骨》一表，即世尊见之，当微笑以为真知我(12)”。
究竟韩愈是否接触并接受了佛典?韩愈自己认为“非三代两汉之书不敢观，”“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编(13)”。“上规姚姒，浑浑无涯；周诰、殷盘，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，《太史》听录，子云相如同工异曲(14)”。由此可见，他的阅读范围以先秦两汉的儒家典籍、诸子百家、史学著作和辞赋为主，佛教经典是他本能地拒绝接受的。与之同时代的柳宗元这样评价：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余……退之所罪者，其迹也，曰‘髡而缁；无夫妇父子，不为农蚕耕桑而活乎人’若是虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也(15)”。
韩愈的这篇反佛力作是历代反佛言论的大汇总，涉及华夷、治世、生养、伦常诸问题。谏表开始便单刀直入，首先谈生养问题，即帝王寿命、国祚久暂与佛教的关系问题。他说：“昔者，黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹年皆百岁，此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后，殷汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百发。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年，此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。汉明帝时，始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣”(16)。
韩愈这种推理方法的缺陷和不足是显而易见的，其结论也是不足信的。把两种毫无联系的事物扯在一起，简单归纳推理，是缺乏科学根据的迷信妄说，但在当时，持同类观点者却大有人在。唐高祖时的傅奕就曾说过：“帝王无佛则大治年长，有佛则虐政祚短。自庖牺已下，爰至汉高，二十九代而无佛法，君明臣忠，国祚久长，”此说一出，当时就遭到护法派代表人物法琳的有力反驳。法琳列举商周秦汉各代帝王中寿短运促的例子，针锋相对地质问；“庖牺独治，不及子孙，”尧“废兄自立，其子丹朱不肖，”舜“父*(左衣右页)母嚣，并止一身，不能及嗣。尔时无佛，何不世世相传，遽早磨灭?“禹”为民治水，于民有功，若皇天辅德，何为天祚不永，治止九年?《堪年纪》云：“夏后相及少康之世，其臣有穷羿、寒浞及风夷、淮夷、黄夷、斟寻等国，并相次作乱，凡二十六年，篡夏自立。当时无佛，篡逆由谁?”接着，法琳又从反面列举佛教传入后帝王寿考的众多例证质问：“自魏皇初元年至萧之末，凡二百八十二岁，拓跋元魏一十七君，合一百七十九年……尔时佛来，何故年久”(17)?
当时的士大夫李师政也曾针对傅奕的观点著《内德论》予以反驳：“一缕之盗，佛犹戒之，岂长篡逆之乱乎!一言之竞，佛亦防之，何败淳和之道乎!惟佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和”(18)。
也正是在这个并非焦点的问题上，韩愈深深地触痛了宪宗最敏感的神经：
疏奏，宪宗怒甚。间一日，出疏以示群臣，将加极法。裴度，崔群奏日：“韩愈上忤尊听，诚宜得罪。然而非内怀忠恳，不避黜责，岂能至此?伏乞稍赐宽容，以来谏者。”
上曰：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖刺也?愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦”(19)。
韩愈谏表涉及的第二大问题也是佛教在中国传播发展史上几起几落、历经挫折的致命问题，即佛教对封建统治和社会经济的影响。众所周知，在中国佛教史上佛教招致几次大的灭顶之灾的所谓“毁佛”运动，其直接原因之一就是佛教僧寺的粗滥对当时政府财政收入的巨大影响。这正如韩愈诗中所描写的那样：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然，耕桑日失隶，朝署时遗贤。”这在当时的确是佛教的致命弱点、量大弊端。佛教寺院广占田亩，寺僧的逐年增多使政府丧失大量本应承担租赋徭役的编户。佛寺建造的规模几乎相当宫阙，“大则费耗百十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”(20)，“十分天下之财而佛有七八”，“出财依势者尽度为沙门，避役奸讹者尽度为沙门，其所未度唯贫穷与善人”，这是“夺百姓之食以养残凶”(21)；统治者大作佛事，造像立寺，挥霍钱财，用费无度。前朝各代就有多人也曾就此事向朝廷提出异议，后世学者多以为韩愈的谏表一文涉及诸多，唯有此点尚有可取之处。韩愈说宪宗皇帝“即位之初，即不许度人为僧民、道士，又不许创立寺观。臣常以为高祖之志，必行于陛下之手。今纵未能即行，岂可恣之转令盛也?”百姓“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。”这的确是十分严峻的现实，韩愈面对举国上下迷信佛教的狂热，挺身而出，敢于如此放言无惮，并且指责“群臣不言其非，御史不举其失”，而自己则甘受殃咎，这是需要相当的魄力和胆量的，这一点也是永远值得肯定和不容置疑的。
韩愈接着说：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”由此便提出一个如何从本质上认识外来文化佛教的问理，即华夷之争，伦理之争。韩愈自称“穷究于经传史书百家之说”(22)，其实他的自认正统的儒家思想正是各种文化交流融合的产物，他以振兴儒道为己任的坚定信念决定了他对佛教等一切外来的东西本能的拒绝和抵制，但在有意无意之中又不自觉地被某些佛教哲学思想所渗透，这是在当时中外文化大交流、大融合的趋势下传统思想的矛盾斗争在韩愈自身的反映。韩愈的这种思想决定了他对佛教的认识首先是从是否华夷和是否符合封建传统的纲常伦理关系开始的。《原道》、《原性》诸文就是韩愈建立自己苦苦追求探索的道统思想理论的详细阐发，借以抵制各种非正统思想特别是佛教的影响和冲击。韩愈重新解释修身齐家治国平天下的理论，用儒家心世并治的理论批判佛家的只欲治心、不欲治世的观点。韩愈还说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”(23)。情与性不是绝对对立的，要因情以见性，借以批评佛教的脱离君臣、父子、夫妇关系去追求见性成佛，认为这是灭情以见性的做法。苏轼评价说：“性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛志而不自知也。”今人更加明确地指出：“韩愈和佛、道的差别，只在于佛、道主张离开封建伦理道德进行修炼，而韩愈则主张在封建伦理道德的规范内进行”。(24)
针对韩愈对待佛教的夷狄之说，柳宗元批评说：“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖而贱季札、由余乎?非所谓去名求实者矣”(25)。同时的刘禹锡对佛教的态度则比较明智，他认为佛教可以“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于生死之际，阴助教化，总持人天，所谓生成之外，别有陶冶。刑政不及，曲为调柔”(26)。
韩愈主张的对待和处理佛教的方法十分简单痛快，在这篇谏表中他请求皇帝对待佛祖的办法应该是“容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁！”他说：“孔子曰：敬鬼神而远之。古之诸候行*(弟去掉上面两点)于其国，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然后进*(弟去掉上面两点)。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑，使天下之人知大圣人之所作为，出于寻常万万也，岂不盛哉!岂不快哉!”韩愈所主张的这种对待法门寺佛骨的方法，正是他在《原道》一文中所倡导的“人其人，火其书，庐其居”的观点的具体实施。
南宋陈善在其《韩退之辟佛老》一文中针对韩愈以上观点这样饶有趣味地质问道：“宫殿楼阁，克遍千万，善入三世，于诸境界，无所分别，彼又安能庐吾居?有大经卷，量等三千大千世界，藏在一微尘中，彼又安能火吾书?无我无人，无佛无众生，彼又安能人吾人邪？”(27)
清代林云铭说得也绝：“‘投诸水火’数语，分烧是云门一棒打杀，丹霞烧出舍利之意。谓其有功吾道，可也；即谓其有功佛法，亦无不可也”(28)。
古人的评价道出了韩愈对待佛教认识和处理方法的简单表面化。佛教主张“我法两空”，“四大皆空”，甚至连法的自性也是空。佛教发展到禅宗，主张破除妄想，遗荡一切执相，罪福并舍，空有兼忘；心中无执无著、无执见，懂得了佛理，明白了成佛的途经，连佛理、途经都可以舍弃不顾，他们多次用得鱼忘筌、到岸舍筏的比喻来阐明这一主张，即所谓直指人心，见性成佛。后来空无到了极端，甚至连自身也否定掉了，呵佛骂祖，焚烧佛像，以为这是真正的佛法。因此，佛教还有主张“以金银、琉璃、水晶、玛瑙、玻璃、众宝等造作舍利……行者无力者，到大海边除取清净沙粒即为舍利”者(29)，还有的用药草、竹木根节造作舍利。因此韩愈焚烧佛骨的主张不仅丝毫没有从根本上动摇佛教，甚至会被有些人认为同禅宗源出一处，于佛法功莫大焉。
因此，宋人杨时感叹韩愈排佛的主张“犹以一杯水救一舆薪之火，其不胜也宜矣”。(30)
欧阳修说：“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去耶?益亦未知其方也”(31)。韩愈的主张何尝不是这样。
清人梁章巨则引用僧人的话这样表达自己评价韩愈的反佛主张：“辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。然披缁之徒畏昌黎，不畏宋儒，衔昌黎，不衔宋儒也。盖昌黎所辟檀施供养之佛，为愚夫妇言之也。宋儒所辟明心见性之佛，为士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫多。僧徒所取给，亦资于士大夫者少，资于愚夫妇者多。使昌黎之说胜，则香积无烟，祗园无地。虽有大善知识，能率恒河沙众*(左木右上口右下弓)腹露宿而说法哉!比如用兵者，先断粮道，不攻而自溃也。故畏昌黎甚，衔昌黎亦甚。使宋儒之说胜，不过尔儒理如是，儒法如是，尔亦不必从我；我佛理如是，佛法如是，我亦不必从尔。各尊所闻，各行所知，两相枝柱，未有害也。故不畏宋儒，亦不甚衔宋儒。然则唐以前之儒，语语有实用；宋以后之儒，事事皆空谈，讲学家之辟佛，于释氏毫无加损，徒喧闹耳”(32)。这里强调韩愈的批佛粗浅之所在不意是一种釜底抽薪的做法，歪打正着，击中要害。
韩愈排佛，却在不知不觉中被佛教同化，这一点古人多有论及。陈善说：“韩退之谓荀、杨如未醇，以予观之，愈亦恐未免，盖有流入异端而不自知者”(33)。这是一种很有意思的矛盾。清人恽敬认为：“自公(韩愈)斥为‘子焉而不父其父’，而为佛者知养其宗；自公斥为‘臣焉而不君其君’而为佛者知拜其君，供赋税，应力役，未尝不事其事。世之儒者知中国之变而为佛，不知佛之变而为中国；知士大夫之遁于佛，而不知为佛者自托于士大夫。人理所同，岂能外哉”(34)!
韩愈谏佛，被贬潮州，途中赋诗一首，后又向宪宗上《潮州刺史谢上表》，表示仟悔之意，多阿谀之词，后世言及至此，颇多微词，就连十分钦佩韩愈为人为文的欧阳修也不得不说，“前世有名人，当论时事，感激不避其诛死，其若知义者；及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字。虽韩文公不免此累(35)”。明人张萱也说：“始以谏佛骨见斥，既欲以请封禅而谋进，非两截乎?”
关于韩愈谏迎佛骨，王夫之评论说：“韩愈之谏迎佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉?”“……愚者方沈酣于祸福，而又以祸福之说鼓动以启争，一彼一此，莫非贪生畏死、违害就利之情，竞相求胜。是恶人之焚林而使之纵火于室也，适以自焚而已矣”(36)。
历朝反佛，代有人出，唯韩愈最为震动者，近人汤用彤先生将其原因归结为三：一是直斥佛法，大异前人之讽谏；二是退之素恶佛教，其肆攻击当在上表之前；三是退之文雄天下，名重一时，附合者众，因此“大著成效”也(37)。
如同在当时的社会条件下，无论内部还是外部都不具备还佛教以真实形象的可能性一样，古人对于韩愈谏佛的评议当然也只能是在当时环境下一时一事的批评和议论，虽时有合理和可取之处，但根本上的不成熟性和偏颇是显而易见的，也是可以理解的。我们不能苛求古人。
随着近代完全崭新的世界观和方法论的产生形成，佛教作为一种社会历史现象、文化现象逐渐受到人们的批判。当代学者继承和发展古人的思想，对韩愈谏佛的历史意义。从全新的角度给予全面的界定和评说。1987年4月法门寺唐代地宫重现于世，那枚曾引发大唐诸帝奉佛狂澜和著名的韩愈谏佛历史公案的“圣骨”突然奇迹般地展现在世人面前，并随之出土大量唐皇室珍宝器皿，于是引起学术界的重视，人们从各个领域入手研究这批瑰宝的文化历史价值以及当时的历史，当然包括韩愈及其谏表所涉及的一切。综观当代学者的观点，有以下几个主要方面。
一、反佛只在表面上做文章，未及要害和根本。造成这种结果的原因．是由于韩愈不谙佛理所致。扬用彤先生称：“退之急于功名，无甚精造……虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率王(无)理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则其不逮宋儒远矣(38)”。候外庐先生主编的《中国思想史纲》称：“韩愈的批判未能触及佛、道宗教的神学实质，在理论上也役有提出无神论的观点，因而从其哲学思想看来，又是十分贫乏的”(39)。
高观如先生说，韩愈“在文学与思想上，皆为有唐一代之特出者。惜乎对于佛书，未事深究，不知佛家之教义何若，仅凭门户之见，排斥佛教，不遗余力，斯则为识者所深慨焉!”“昌黎之不深究佛书，于佛教之教理制度沿革都无所知，徒本其执见，逞其文词，以鼓示于天下后世，自惑惑人，斯犹识者所深慨焉!”(40)郭绍林先生认为韩愈“不全面了解佛教，不知道佛教的理论，对佛教的批判就只能就佛教的一些表面现象和社会后果，发一些议论，而佛教的理论基础则丝毫未被触动。这种针对性不强的批判，便显得肤浅、缺乏战斗力”(41)。与此观点相同，孙昌武先生说：“前人曾指出过，韩愈反佛反的是‘檀施供养之佛’，议论多在粗浅的形迹之间。”(42)这就是柳宗元所说的：“退之所罪者，乃其迹也。”孙昌武先生还说，韩愈反佛“是用儒学的唯心主义反对佛教的宗教唯心主义”。“这样，在解决哲学根本问题即物质与精神孰为第一性上，以至在认识本质与现象的关系问题上，必然要殊途同归”(43)。
二、与把韩愈做为儒道的化身同佛教对立起来看的观点截然不同的是，近年有青年学者从一种新的角度探讨此问题，他们指出：“有人认为‘韩愈谏阻宪宗迎奉佛骨不过是一种表面现象，反对乃至除尽佛教才是他的真正用心’(44)。这里把谏迎佛骨与反对佛教完全混为一谈，因而是一种误解。”“韩愈的《论佛骨表》是有反对佛教的言词，但其基本论点有二，一是批评统治者的，……他建议统治者不要奉行诸如迎奉佛骨之类的佛教祈福活动，……二是批评佛教。他认为……佛教在中国的华化、儒化程度还不够。”“韩愈反对的只是佛教的出世说，而把其治心说看做是和《大学》‘正心诚意’可以相通的。”“韩愈的最终目的是实现佛学的儒化，做到‘进于中国则中国之’”。可见，韩愈是排佛又容佛的儒学家”(45)。
三、在大唐王朝开放中兴的历史背景下极力排佛，过份强调华夷之别，是一种保守顽固的、背逆社会发展大趋势的不明智之举动。高观如先生称之为“纯为闭关时代顽固之思想，不足道耳”(46)。郭绍林先生称这种认识和做法为“全盘排外、陈腐狭隘，”他说：“这种不加区别，一慨严夷夏之防的论调，与唐代的开放性社会格格不入，与恢宏奔放的时代精神大相径庭，显得多么陈腐，多么狭隘。而且韩愈对形势的估计也很荒唐，那种若不抓紧反对佛教，中国很快就会被同化的杞人之忧，显得毫无自信，虚弱不堪，似乎中国不是进入了末世，就是亡国危机，迫在眉睫”(47)。
韩国磐先生对这种“排外、保守、狭隘”的评价颇有异议，他在《<论佛骨表>小议》一文中这样说：“或者以为韩愈既以儒家正统思想来反对佛教，以卫道者自居，那他就是保守派，既是保守派，那就是拒绝外来文化和当时的开放政策，成为排他性的取消主义的代表。也许，这是将问题说得太远和太绝对化了吧!”他以韩愈领导的古文运动和佛教对其思想、文学创作诸方面的影响为例来说明“只凭《论佛骨表》一文，即断言韩愈是保守派，是反对外来文化及开放政策的代表者，这就难免不是以点代面、以偏慨全了，”并且说明“这不是我个人的意见，陈寅恪先生及研究中国文学史者皆有此说。(48)。
黄新亚先生也说：“虽然我们指出了韩愈反佛与中唐统治者以迎奉佛骨为乞求‘中兴’的政策格格不入的事实，却并不意味着韩愈谏迎佛骨全无道理。因为韩愈既然是凭借‘士志于道’的传统来对抗统治者提倡的崇佛世风，对强化民族意识，促进佛教中国化便有着极大的作用。”“韩愈敢于与皇帝论是非，维护儒学传统‘为民请命’的‘浩然正气’，多少体现了自佛教传入中国后是佛教中国化，而不是中国被“佛化”的原因”(49)。
四、龚杰、任大援、刘宝才诸先生则完全从思想发展史的角度全面界定、肯定了这一重要历史事件的地位和作用，令人耳目一新：“迎奉佛骨和谏迎佛骨这一对因果事件，推动了三教融合思潮的发展，并在一定程度上为两宋理学作了理论上的准备，所以韩愈的谏迎佛骨比之前人不是‘后退了’而是前进了”(50)。杨曾文先生认为，“在唐朝佛教急剧发展，无论在政治上、经济上都对中央集权构成威胁的情况下，韩愈谏迎佛骨实际上是向统治阶级和佛教界两方面都提出了警告。”“韩愈的道统说，开宋明理学的先河。因此，韩愈的排佛在思想史上具有时代意义”(51)。
韩愈谏佛，效果虽不甚理想，但在无意之中留给后世两篇脍灸人口的文学名篇《论佛骨表》和《左迁蓝关示侄孙湘》诗，使得他的作品比其谏佛本身更有影响，更具价值和积极意义。这当然是韩文公始料所不及的。
韩愈在文学史、思想史上的地位和影响众所周知，苏轼曾用“文起八代之衰，道济天下之溺”(52)两句名言高度概括、高度评价其历史贡献。虽然后句多有商榷、但“文起八代之衰”成为后世对韩愈的代称，为文学史家所公认。韩愈倡导的古文运动，在我国文学史上意义重大。六朝以来，崇尚骈文，内容空洞，形式呆板，严重地阻碍了散文的发展。韩愈在“复古”的旗帜下，要求建立一种内容充实丰富、语言新颖独特、语气通畅流转的散体“古文”，不重押韵排偶，奇句单行，取法于先秦两汉，与当时流行的骈文相对立。一时追随者甚众，影响很大，开创了一代文风。韩愈重视在继承古文传统的基础上有所革新和创造，坚决反对模拟抄袭的不良文风。他主张学古文应“师其意不师其辞”，“唯陈言之务去”(53)，从实际出发“因事陈词”，使“文章言语，与事相侔”，追求“丰而不余一言，约而不失一辞，其事信，其理切。”(54)韩愈是我国文学史上杰出的散文大师，他的文章气势磅礴，汪洋恣肆，一直是后世人学习的楷模。他在《送孟东野序》一文中提出“大凡物不得其平则鸣”的著名论点，认为一切文辞、一切道都是不同时代不平现实环境的产物。古文不仅是传道的工具，而且也是鸣不平、反映现实的工具。他的文学创作正是这一思想的体现。从韩愈的散文看，成就最高者也往往是那些对现实充满激愤之情的有感而发者，其议论才情奔放，论辩滔滔，针砭时弊，颇具胆识，而《论佛骨表》便是其中最典型、最具代表性的文章之一，其文学价值得到了后世充分肯定。
明代郭正域说，《论佛骨表》，一文“虽不达佛理，而气劲，在释门中几乎独觉矣。藏中以即惠能，其担当直截、扫除外境，大略相似”(55)。“《佛骨》一表，即世见尊之，当微笑以为真知我”(56)。
郭的议论引出一个耐人寻味的题目，即佛教对文学的影响，更具体地说，是对唐代文学特别是韩愈本人文学创作的影响。曾经一度有人认为韩愈倡导的“古文运动”与中唐的儒学复古互为表里，佛教便是其中的主要原因和作用。韩愈排佛，但却“流入异端，”这是不自知的、潜移默化的。“韩愈反佛，使用了具有高度艺术性的‘古文’。‘古文运功’与反佛斗争相结合，一方面提高与充实了‘古文运动’的水平；另一方面也大大壮大了反佛队伍的阵容”(57)。
韩愈不仅是杰出的散文家，也是一位在唐代诗坛上能够别开生面、勇于独创的诗人。他在倡导古文运动的同时，也致力于诗歌的革新，作品在形式上有明显的散文化倾向，受杜甫影响，表现得雄才博学，好发议论，格调拗折，辞语生动的特点。韩愈力倡复古，反对骈俪，因而他的诗多古诗而少近体，但他的近体诗中也不无意境浑厚的佳作，因谏佛而被贬潮州途中所写的《左迁蓝关示侄孙湘》即是其中的佼佼者之一。提及唐代诗人，提及韩愈的诗歌创作，就不得不提及此诗：
一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在?雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
当代文学史家称这首诗在“无辜放逐的悲愤中，交织着正言直谏的勇气，和衰朽残年的哀伤。流畅的语言中，颇有顿挫的气势”(58)。王水照先生称此诗“写得平易自然、朴素、刚健，颇具诗意和美感”(59)。总之，这是唐代诗苑一篇难得的佳作。
注 释
①汤用彤《隋唐佛教史稿》。
②北宋邵博《邵氏闻见后录》卷八。
③南宋陈善《扪虱新话》卷一：《韩文公论佛骨表其说始于傅奕》。
④清·梁章巨《退庵随笔》卷十八。
⑤《唐宋八大家文钞、韩文》评八语卷一。
⑥《韩文杜律、韩文》评语。
⑦《艺舟双揖》论文一。
⑧《温国文正司马公文集》卷六十九，《书心径后赠绍鉴》。
⑨南宋马永卿《嫩真子》卷二。
⑩《经进东坡文集事略》卷八：《杨雄论》。
(11)清、林云铭《韩文起》评论卷四。
(12)《韩文杜律、韩文》韩首。
(13)《韩昌黎集》卷十六，十二。
(14)《韩昌黎集》卷十二，《进学解》。
(15)《柳宗元集》卷二十五、《送僧浩初序》。
(16)《韩昌黎先生集》三十九：《论佛骨表》。
(17)《广弘明集》卷十一，法琳《孙傅奕废佛僧事》。
(18)《广弘明集》卷十四。
(19)《旧唐书、韩愈传》。
(20)《旧唐书》卷八十八《韦嗣立传》
(21)《旧唐书》卷一〇一，《辛替否传》。
(22)韩愈：《上兵部李侍郎书》。
(23)《韩昌黎集》卷十一：《原性》。
(24)《中国史稿》第四册，P373—374，人民出版社，一九八二年版。
(25)《柳宗元集》卷二五，《送僧浩初序》
(26)《刘禹锡集》卷四：《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》。
(27)《扪虱新话》卷二。
(28)《韩文起》评语卷二。
(29)《如意宝珠金轮咒王径》。
(30)杨时《与陆思仲》、《杨龟山集》卷三。
(31)欧阳修《本论》、《居士集》卷十七。
(32)《退庵随笔》卷十八。
(33)同27
(34)清、恽敬《大云山房文稿》卷四，《潮州韩文公庙碑文》。
(35)《韩昌黎文集》。
(36)《读通鉴论》卷二五《宪宗》一七。
(37)(38)同①。
(39)中国青年出版社《中国思想史纲》上。
(40)上海书店影印本《佛教与中国文化》张曼涛主编。高观如《唐代儒家与佛学》。
(41)河南大学出版社，郭绍林《唐代士大夫与佛教》。
(42)陕西人民出版社，孙昌武《唐代文学与佛教》。
(43)同上。
(44)三秦出版社，陈景富《法门寺》。
(45)陕西教育出版社《首届国际法门寺历史文化学术研讨会论文选集》。龚杰、任大援、刘宝才《法门寺文化与中国思想史的研究》。
(46)同(40)
(47)同(41)。
(48)陕西教育出版社《首届国际法门寺历史文化学术研讨会论文选集》、韩国磐《<论佛骨表小议>》。
(49)出自同上。黄新亚《说中唐政局与迎奉佛骨的关系》。
(50)同(45)。
(51)出自同上。杨曾文《隋唐的佛舍利供养和法门寺》。
(52)苏轼《潮州韩文公庙碑》，《经进东坡文集事略》卷五五。
(53)《樊绍述墓志铭》。
(54)《上襄阳于相公书》。
(55)《韩文杜律、韩文》评语。
(56)《韩文杜律、韩文》卷首。
(57)同(42)。
(58)游国恩 王起 萧涤非 季镇淮 费振刚 主编《中国文学史》二册159页，人民文学出版社1963年版。
(59)中国青年出版社编《中国古典文学名著题解》1980年版。
