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精神界之战士*——论鲁迅初期的思想和文学观，为纪念他诞生六十周年而作

周扬

鲁迅在一九○七年写的有名的《摩罗诗力说》中，曾这样地呼吁着： 　　今索诸中国，为精神界之战士者安在?有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎?有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎? 　　这个期待中的“精神界之战士”，正是鲁迅自己。那时他虽还不为人所知，还没有开始用鲁迅这个笔名，却已开始了文学活动。他曾计划办刊物，企图以文艺来改变中国人的精神，这样来挽救中国。他之从学医转到学文学，就是为的要从文学身上去寻求医学所无能为力的对于自己民族的精神麻木症的药方。 　　医治精神麻木，不是容易的事。鲁迅所开始活动的时候，中国已经历了二十年的维新，那是曾在他少年时代的智慧生活上烙下了深深印迹的。然而维新的一般结果如何呢?随着旧的封建社会的解体，封建意识形态固已不可避免地开始崩溃，但是这个崩溃的过程却并不是迅速顺利的。在中国以孔子为代表的封建意识形态，曾统治了二千多年，深经锤炼，系统严整，条文周密，它具有比西欧中世纪思想更大得多的一种历史惰力来箝制正被迪启的人心，对于外来的新文化新思潮发生消极的排拒作用。民主主义新思想只是在一种歪曲或割裂的形式下被了解与接受。新与旧之间还不是十分界线分明的。维新二十年，在中国启蒙思想史上一方面说是一个新旧斗争的时期，另一方面也可以说是一个新旧混杂的时期。新的气象还太少了。一切仍然很萧条。在这样的精神的氛围气中，鲁迅不能不感觉到如在沙漠中似的寂寞。作为“精神界之战士”，他又无法使自己宁静。他号召反抗，要求“雄声”：预言了“第二维新之声亦将再举”，他觉得需要再有一次更新的文化运动，这正是旧民主主义新文化向新民主主义新文化转进的先声，“五四”新文化运动的预示。他发出的是真正“不同凡响”的“先觉之声”。 　　鲁迅初期的思想主要表现在同一年发表的《文化偏至论》与《摩罗诗力说》这两篇文章中，他那思想的基本内容，就是如他在前一篇中所说的：“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，或者更简单些说，就是“非物质，重个人”。你如果拘泥在字面上，以为初期的鲁迅是反对唯物，反对大众的，那就会陷入不可容许的错误，而这恰又不幸地构成了某些鲁迅研究者的理论的结论。这种错误就是由于不了解：鲁迅的中心思想是反对市侩，主张个性，这在当时已经是最激进的革命的观点，这个观点在他整个的生活和艺术中演了重要的作用，对于我们今天也仍不失它巨大思想教育的意义。 　　鲁迅自己已说得很明白：“非物质主义者，犹个人主义然，亦兴起于抗俗”。反抗凡庸，反抗流俗，这就是他社会批评，文化批评的基本，他作为文学战士的最初姿态。他处在经过了洋务运动维新运动之后的中国，他当时所能看见的新兴势力，资产阶级，在谱系上来自地主买办的血统，是先天地亏损虚弱的，不是真能挽救中国于危亡的强健的，纯正的，有生的力量。所以鲁迅一方面痛诋了较开明的贵族地主官僚的所谓“洋务派”的船坚炮利的政策，他骂那些“竞言武事”，“谓钩爪锯牙，为国家首事”的是“辁才小慧之徒”，另一方面也不赞成维新派的“制造商估，立宪国会”的学说，他对于自由派买办资产阶级及其政治上思想上的代表者，也同样地不但没有丝毫希冀或幻想，且充满了不信任和憎恶。他已明若观火地烛照了他们的面目和心肝。那些人将是“愚屯之富人”，“善垄断之市侩”，他们但求“广有资金，大能温饱”，就是将来中国亡了，他们变成犹太人，也还是能“温饱如故”的，他们没有一丝民族观念。那将是些口里讲民主，实际上专制起来比暴君还厉害(“托言众治，压制乃尤烈于暴君”)的流氓野心家，一些“无赖之尤”，真正的民主的敌人。民国以来的中国政治史全部证实了他这些预见的可惊叹的正确。 　　这就是鲁迅所反对的物质主义，所反对的“民主”。由于中国生活的落后，他当时还没有可能看到那在中国能够发展新物质力量，实现民主的真正的阶级；启蒙主义者的他，只执着了一面，说是要救中国，必先反对愚昧，盲从，独断，启发民智，他决然地说：“黄金黑铁，断不足以兴国家”，这也正是他的卓识。所以对于物质主义的反对并不能就视为唯物论的摈弃。他从来都是热烈信仰科学的，在《科学史教篇》(一九○七年)中就曾说：“科学者，神圣之光，照世界者也”，可见他对于科学的推崇，这种科学的信念在他的一生中始终贯彻着。那末在他的思想，特别是初期思想中就没有观念论存在吗?有，而且相当浓厚呢。他因为重视个性，重视思想，使把这些看作了改造社会的原动力，这固然显示了一个启蒙主义者的本色，然也正由此使他陷入观念论的见地了。也正是在这维护个性的一点上，他对一般的民主政治，或是毋宁说对已露出百孔千疮的西方资产阶级的民主政治，都表示了深刻的不满。他觉得那种社会是泯灭个性，杀害天才的。他反复申说着“思想之自由”“个性之尊严”“人类之价值”。这个政治上的所谓“民主”的反对者，正是一个坚决勇敢的战斗的民主主义者的思想战士。 　　鲁迅对于西方资本主义社会的批判，自然并没有能够站在时代最先进的理论水平上，他那时还没有机会接受马克思主义。在当时日本风行一时的西方资产阶级反动期的哲学，尤其是小资产阶级的无政府主义的个人主义思想，是深深牵引了他的兴味的东西。他介绍了斯契纳尔①，叔本华，尼采，契开迦尔，易卜生。他憧憬于他们所描写，所讴歌的极端发达的个性的世界。易卜生尤为他所喜爱，后来对于中国的影响也特别大；虽不能逾越小资产阶级的界限，易卜生作品中的人物，正如恩格斯所说，到底“还具有自己的性格，有创造能力，能够独立行动”，比之市侩，他们倒还是“真正的人”，的确值得我们取法。所以个人主义的思想体系，不管横在那根柢上的有害的观念论，不管张扬个人到尼采式的超人地步，鲁迅仍然能够从那里面吸取了适合于他的启蒙目的的精华，虽然同时也吞入了不少的观念论的糟粕。 　　摆在他的作为启蒙主要的活动的日程上的，首先是，而且主要地是思想改造，国民性改造的工作。从他早年的朋友，许寿裳的一篇关于他的回忆，我们知道他从年青时代起就热心于中国国民性的研究。他曾探索怎样才是理想的人性，中国国民性中最缺乏的是什么，它的病根何在。在《摩罗诗力说》里，他对中国国民性的弱点，作了一次精明的诊断。他说：“中国之治，理想在不撄”。“不撄”是不触犯的意思，换句普通的话说，就是安分守己。安分守己的结果必然是“宁蜷伏堕落而恶进取”，“无上征，无希望，无努力”。这就构成了不长进的民族的普遍国民心理的基础。鲁迅知道这种国民心理不是生来具有的，而是长期封建阶级统治的恶果。老百姓安分，对于统治者自然是再好没有的事，这样他可以高枕无忧；所以一发见有不安分的分子，统治者就会竭全力去消灭他。那时鲁迅看不见真正的不安分的力量是革命的群众，他只是把耸动人心扭转世界的希望寄托在天才身上。安分守己的消极心理的形成，清静无为的老子的思想也负有责任，虽然这种哲学体系和统治阶级的愚民政策在意图上是并非一致甚至相反的。正因为这点，鲁迅始终是老子主义，一种中国式的虚无主义的反对者，这在他晚年作的《<出关>的“关”》一文里表现得尤为明白。在现代的实利的世界里，安分守己既不是也不可能是一种古朴民风的自然表现，于是就成为了苟且偷生的一个变相名词。这就是如鲁迅所说的：“卑懦俭啬，退让畏葸，无古民之朴野，有末世之浇漓”那样一种卑劣的俗恶的市侩主义。最可怕的是这种市侩主义曾伸根于几千年的封建社会中，又更将在新物质基础上茁长。鲁迅之所以那样反对物质者，主要意义也就在这里。 　　不撄之治，也许在闭关自守的时代，或者还有可能，现在却只足以招致中国的迅速殒灭。自己的民族，自己的同胞的千钧一发的命运，这就是鲁迅所苦恼，所最关怀的问题。信奉着进化论，他从生存竞争优胜劣败的公例来预测了中国可能的最坏的前途：灭亡。世界历史中并不乏苓落古国的先例。所以他虽十分尊重自己国家的历史，却非常反对满足于已往的光荣。他很明白中国今天在世界历史舞台上所演的角色。他慨叹着：“所谓古文明国者，悲凉之语耳，嘲讽之辞耳!”他警醒大家，不要只回顾过去，眼睛要向前看；不要安于和平，要起来斗争。他有一段非常警辟的话语： 　　平和为物，不见于人间。其强调之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。故观之天然，则和风拂林，甘雨润物，似无不以降福祉于人世，然烈火在下，出为地囱，一旦偾兴，万有同坏。其风雨时作，特暂伏之见象，非能永劫安易，如亚当之故家也。 　　鲁迅的进化论在这里迫近了辩证法的观点。虽然朴素，但他已认识出了自然界和人类社会的进化都不是和平渐进的，而是要通过斗争和突变；并且认识出了斗争是绝对的，平和只是暂时的，相对的现象。这实在是一种可惊的天才的灼见，在这个上面，他为他的主张奋斗的思想安放了一个可靠的哲学的根基。他因此得出了这样一个惊心动魄的结论：“不争之民，其遭遇战事，常较好争之民多，而畏死之民，其苓落殇亡，亦视强项敢死之民众。”不抵抗主义所给与中国的教训，一种血的教训，完全证实了三十年前鲁迅之所见为丝毫不爽。 　　鲁迅的号召斗争，号召反抗，当然偏重在思想精神的一方面。他的《摩罗诗力说》，就是表彰战斗诗人的光芒千古的言行。摩罗是梵文，欧洲人叫撒但，就是恶魔的意思。“举一切诗人中凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之。”这样的诗人，第一个而且也是最伟大的一个就是拜伦。拜伦虽身为贵胄却做了革命者，他的名字变成了革命行动的象征，反抗的象征。拜伦主义，这是一个响亮的名词。他对于世界文学的影响是无比地巨大的。鲁迅在他的文章中所列举的其他摩罗诗人，除与拜伦为良朋，被马克思称为“彻头彻尾的革命家，始终是社会主义的先驱”的雪莱以外，余如俄国的普式庚②，莱孟托夫③，波兰的密克威支④，斯洛伐支奇⑤，匈牙利的裴多飞⑥都深深浸透了拜伦精神，可以称为拜伦宗的。 　　鲁迅之尊重拜伦，主要就因为他是一个革命者，行动家。他在意大利公开同情过那里的烧炭党，参加了他们的运动，后来他援助了希腊的独立，并且在这个独立战争中最后支付了自己的生命；后一件事是非常之有名的，而且正由于这，使他和被压迫民族的我们结成了特别亲切的血肉般的关系。他成了被中国认识而且热爱的第一个外国诗人，他的《哀希腊》曾经过四次的翻译。颂扬拜伦，颂扬爱国诗人裴多飞，以及介绍弱小民族作品，正表现了鲁迅一贯的热烈的爱民族的立场。然而他却决不是一个狭义的爱国主义者。他心向往之的是作为一个为人类的自由的战士的拜伦的更广博的精神。他关于这伟大诗人的性格，曾作了这样的描写： 　　索诗人一生之内閟，则所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战，其战复不如野兽，为独立自由人道也，……故其平生，如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不知；精神郁勃，莫可制抑，力战而毖，亦必自救其精神；不克厥敌，战则不止。 　　自尊心(“尊己”)，顽强反抗性(“所遇常抗”)，绝不妥协的精神(“不克厥敌，战则不止”)，这就是鲁迅所终生服膺而又身体力行了的拜伦主义的基本特点，也是一切摩罗诗人的共同品质。诗人对于世俗，投以傲慢的轻蔑，但却并不如中国所曾有的那种隐逸高蹈之士一样超脱尘埃，置人群于不顾，而正是抱着改造世界拯救人类的火山般的热情；这热情化作了行动。鲁迅是行动的极端赞美者。他说那些摩罗诗人好象角剑的人，拿着兵器，流着血，在群众的眼前辗转。他们的好斗，当然不是同野兽一样，而是有原则立场的，就是：为独立自由人道而战。诗人在作品中所歌颂，一生所实践的就是如此。他们的力量如象怒涛一般，直激荡了旧社会的台基。能不能和旧社会战斗到底，这成了鲁迅估价诗人的主要标准。他所以对于普式庚微有不满，而将更大的崇敬倾注莱孟托夫者，就是因为前者曾一个时期和沙皇妥协过，而后者则是奋战力拒，不稍转退的。在极微小之点上，不都可以看出鲁迅的“明确的是非，热烈的好恶”来吗? 　　鲁迅的推崇拜伦，还不只是因为他能反抗，且也因为他能同情。他这样地述说着拜伦性格的两方面：“自尊而怜人之为奴，制人而援人之独立，无惧于狂涛而大儆于乘马，好战崇力，遇敌无所宽假，而于累囚之苦，有同情焉。”“既喜拿破仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。”这是对于拜伦精神的卓越的理解呵。的确，拜伦的诗篇是强有力者的呐喊，也是创痛者的申诉。正如柏林斯基所说的：“拜伦的诗是一种痛苦的呼声，一种哀哭，但却是这样一个骄傲的人的哀哭，他与其领受宁愿给予，与其祈求宁愿垂顾”。这悲哀是深沉，它扩展成为了对人类一切的痛苦与不幸的同情，个人的自我的硬壳破裂了，从那里面迸出了热爱自由的爱，人道的爱。这在鲁迅，一个被压迫民族的思想代表者的心上就不能不引起了最高度的共鸣。鲁迅成了一个拜伦主义者，他和尼采主义不能不站在了相反的立场。 　　人们常夸大了鲁迅思想上的尼采影响。譬如欧阳凡海先生在一篇论鲁迅初期思想的文章(这是他正从事的关于鲁迅的一个有意义的长篇专著的一部分)里就说鲁迅接受了尼采学说，并且说，“他之能取得尼采主义，就证明他是一个进人一步的有国际眼光的人”，这实在是谬误已极的见解。不错，鲁迅在文章中曾多次地引证了尼采，后来且翻译了他的有名的《扎拉图斯忒如是说》的序说。但鲁迅不是一个尼采主义者(即使在初期)，正如早期的高尔基不是一样。巧合的是，这两位伟大的作家都同样蒙受了这样的误解。两人都是以反叛者战士走上文学界的，在他们还没有能够在革命群众中觅见自己的同盟者的时候，就只能在强有力的常常是孤独的个人身上去寻找大胆的不顾一切反抗世俗的力量，这大概就是误解的来由。 　　要强可以有两种完全相反的目的。鲁迅关于尼采主义和拜伦主义曾作了一个原则性的明确的区别：“尼怯欲自强，而并颂强者；此(指拜伦)对亦欲自强，而力抗强者，好恶至不同，特图强则一而已”，这是两个路线的根本分歧：前者是主张强凌弱，主张压迫人，是便利于法西斯主义窃取的思想源流；后者是主张锄强扶弱，主张解放人，是真正人道主义的思想，和共产主义正一脉相通。鲁迅和高尔基都是属于后者的。他们歌颂强有力的孤独的个人，不是出于对强者的崇拜。而正是为要反抗强暴，援助弱者；个人的孤独，也不是和群众脱离，而只是在一个先觉者的声音还没有十分传入群众耳鼓或者说个人反抗的光芒还没有溶合在革命群众斗争的鲜明烽火里之前的一种状况；那孤独不是永远的。所以两人以后都成为了共产主义者，就不是一件偶然的事情。 　　为例示两位作家在对尼采思想的态度上的可惊的吻合，请容许我不惮烦地再进一步地引证罢： 　　鲁迅在后来“五四”的时候写给钱玄同的一封信里曾说：“耶稣说，见车要翻了，扶他一下。尼采说，见车翻了，推他一下。我自然是赞成耶稣的话；但以为倘若不愿你扶，便不必硬扶，听他罢了。此后能够不翻，固然很好，倘若终于翻倒，然后再来切切实实的帮他抬。” 　　高尔基也谈到了耶稣与尼采。他在他的《谈技巧》一文中，曾叙述正当他精神成熟的时期，他遇到了两种不同的相敌对的意识形态：这就是尼采的“主人道德”与基督的“奴隶道德”。他说他因为涉猎了一点马克思主义理论，所以“主人道德”在他看来，是和“奴隶道德”一样地讨厌。他想出了一个第三道德；帮助人反抗。 　　这不但表示了他们两人和尼采的大相径庭，而且提出了一个共同的新道德的尺度，这就是帮助人反抗的高尔基所谓的“第三道德”。 　　帮助人反抗，第一自然需要帮助者有高度的自觉：正直、忠诚、勇敢、不怕任何磨难与牺牲，一种普洛美修士的气魄，这就是鲁迅所理想所渴求的伟大的个性。然而单是这还是不够的。第二步你还得唤起被帮助者的自觉。使他们都乐于接受你的帮助，而且大家团结得象铁一样。落后的被压迫民族的中国人民，他们反抗的火焰是同时向着两个方向在燃烧：一是对着坚固地盘踞着的几千年的封建主义的僵尸，一是对着来势凶猛的外国侵略者的巨爪。这就更需有广大人民的普遍觉醒，一种全民族的觉醒，和全民族的团结。个人的自觉和民族的自觉是联结而不可分离的。鲁迅正看取了这一点，他说：“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”他虽过高地估衡了个性解放的力量，但由这也正可以见出一个伟大民族民主革命思想家的赤热的心脏。 　　所以鲁迅初期思想中的个性主义，虽然从西方资产阶级反动期的哲学吸取了营养，却完全不是那种病态的萎缩的狭隘的个人中心思想；因为立脚在被压迫民族的苦难历史现实上面，和被重重剥削的农民大众又保有血肉关联，他的为人类之尊严的辩护就决不只是带着个人的主观的性质，而正是为自己的每个同胞，自己的整个民族的人类之尊严的辩护。这是真正的人权主义，深广的人道主义，民族自尊心的高尚的表现。这就是鲁迅初期思想的真实的内容，它的真髓。 　　最后且略为述说一下鲁迅初期的文学观吧。那作为他整个初期思想的有机的一部分，是不能不要求着战斗的文学的。他之那样激赏摩罗诗，就是因为它们含有“刚健抗拒破坏挑战之声”。而这声音在中国历来的文学里，几乎是不能听到的。有的只是歌吟花月，感旧怀古的作品，下焉的就是卑劣虚伪的歌功颂德的文章。鲁迅鄙薄了这一切传统。就是对于中国旧的文学中最杰出的《楚辞》，他也因为那里面“多芳菲凄恻之音”，少有“反抗挑战”，而觉得那感动人的力量不强。 　　正是这一种炽烈的战斗要求，使鲁迅亲近了文学上的浪漫主义，这自然是属于高尔基所谓的积极的革命的浪漫主义。那些摩罗诗人都是浪漫派，也就都是社会的被摈弃者、叛逆者。他们诅咒社会；他们哀哭、痛苦，同时又扬言，他们的眼泪、痛苦才是世界上最可宝贵的，他们哀哭、痛苦，就正因为是他们伟大，而世人都渺小。社会在他们看来是完全由养驯了的“被阉割的市侩们”组成的，强有力的个人只有在他们的圈子之外才能找到。还看不见现实的革命力量，他们常常从神话传说的空想的世界里吸取了否定精神的崇高宏大的形象，这些都是完美的人间个性的楷模。在这些个性身上，正如他们的创造者一样，鲁迅寄托了他的改造人类社会的无限的热望。 　　鲁迅当时对于浪漫主义的偏爱，是从改造社会的热望出发，而又有他自己现实主义理论的基础的。在《摩罗诗力说》中，他曾这样说过： 　　世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，……所谓閟机，即人生之诚理是已。……故人若读鄂谟(即荷马)以降大文，则不徒近诗，且自与人生会，历历见其优胜缺陷之所存，更力自就于圆满。 　　这就是说文学应当探究人生的本质，窥寻它的规律，换言之，就是阐明人生的真理，要这样文学对于人生才有益处。他是同时主张文学表现人生而又作人生教科书的。这是完全的现实主义的观点。所以一方面颂扬摩罗诗人，另一方面介绍东北欧写实作品；一方面写《斯巴达之魂》那样的传奇，另一方面又写了卓越的现实主义之作的《怀旧》，这在鲁迅是那么巧妙而又合适地调和。他初期的浪漫主义正燃烧了改革现实的热情，而他后来的现实主义也充满了对现实未来的眺望，只是后来他在思想和艺术上更成熟，他的现实主义便发展到了最高度，为中国新民主主义文学奠下了坚牢而不可摇动的基石。 　　* 本文原载一九四一年八月十二日——十四日《解放日报》。 　　① 通译斯蒂纳。 　　② 通译普希金。 　　③ 通译莱蒙托夫。 　　④ 通译密茨凯维支。 　　⑤ 通译斯洛伐茨基。 　　⑥ 通译裴多菲。 　　 周扬文集 第一卷/周扬著.—北京：人民文学出版社，1984.12