一、华严宗整个哲学体系由法性缘起说展开

    1．西方哲学体系的建立必依据逻辑原理作为方法学

    关于华严宗哲学的整个体系，我们在前讲中曾提到，它可以说是根据“佛性缘起”，或者是“法性缘起”。而且我们也曾提到，假使要建立这一套思想体系的话，那么在它的背后一定隐藏着一个方法学的程序同逻辑原理。平常我们在研究西洋哲学，或者是对印度本土的雅利安民族所带来的这个思想体系里面，开门见山总是先要把这一套思想建立的程序，同它所应用的逻辑原理拿出来。譬如就以西洋哲学来说，无论是上古希腊的亚里斯多德，同近代的笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德、黑格尔等，都是应用这一种方法。同时就以印度的哲学来说，由于印度哲学系深受雅利安民族的思想所影响，所以从婆罗门的思想开始，一直到后来的六宗哲学(注一)，也还是应用这一种办法，首讲“因明”(注二)，然后根据“因明”的逻辑程序，再把这一套思想的理路弄清楚，并且还把所得来的结论作为凭藉，而提出另外一套思想的逻辑根据，以及方法学上的根据。

    2．中国哲学家先设立思想主体的间架——先讨论境界不谈方法

    但是在中国哲学的思想领域上，却不是像西洋哲学那样的处理办法，或者是像印度本土雅利安民族的使用方法。中国的哲学家总是先要把他自己的思想主体，在研究问题之前就提出思想主体的间架，假使你要想追问他所根据的理由在什么地方时，这就是要应用打破沙锅问到底的办法，不断的追问下去，这时他才会把方法学的基础拿出来。这就是像中国华严宗的祖师们，首先将他整个宇宙论的产生程序，从事实上面将它发展的历程，在它里面的各种重要层次，所谓本体论的层次，一一地彰显出来。譬如杜顺大师所提出的华严法界观，就是顺着这一种程序，阐述真空观、理事无碍观、周遍含容观这样子的贯穿下来。换句话说，就是先讨论境界，并不谈方法。他是先要把这个境界标出来，对于这个境界里面的根本原则、根本概念一提出来之后，然后才提出它的证据。对于这一点，我们在上讲中曾经详细说过，也就是说在他的explicit formulation of philosophy(哲学的明晰诠表)后面隐藏了一种implicit foundation，logical foundation of philosophy(哲学之隐含的、逻辑的基础)。

    3．《华严法界观》属于概念上的分析“无碍”产生关系的有效性

    因此当我们从杜顺大师的《华严法界观》的后段讲起，最主要的就是先要说明他的逻辑的分析方法。可是我们却发现他所使用的方法是属于概念上的分析，也就是说它是从“无碍”的这一个概念出发，把“无碍”的这一个概念，安排在逻辑的基础上面，然后再产生一种关系的逻辑。这个关系的逻辑，就是从“无碍”的这一种观念里面，先找出在逻辑上的首要条件的关系者，然后逐渐再寻第二个关系者，确立这两个不同的关系者之后，然后再看第一个关系者与第二个关系者之间，是不是能够产生一种function of relation(关系的功能)，那个关系是不是能够用来作为它的证据，或还原出它的基础出来，因此便会有validity of relation(关系的有效性)。

    二、西方的哲学思想始终都建立在对立性上

    1．希腊哲学的上下层对立性

    我们在前几讲中，已经讲过多次，有关确定这个关系问题，从印度这一方面去看时，它同西方原有的印欧民族所惯用方法是有所不同。譬如就以希腊来说，希腊人在尚未把这个宇宙里面的事物建立成一定的关系时，往往必须先找出许多独立的关系者，然后在这众多的关系者的中间，要想找出它们之间的关系时，那么马上就会出现障碍。譬如像柏拉图，他首先在这个宇宙的中间划出一道宇宙的中分线出来，并确认在其下面的是假相的世界，也就是物质世界，上面是超形相的世界，是理性的世界，睿智的世界，价值的世界。在这两者的中间就造成一道鸿沟。然后当这一道鸿沟造成之后，就不再能从下面而上达于宇宙中分线的上面，换言之，两者就隔绝了。

    假使这时你还想从上面下来的话，那么当你下到数理境界的下面，而同物质世界接近的边缘时，又有另一道鸿沟，令你无法下来。所以从这一方面看起来，在希腊这一方面，假使从宇宙论上面、本体论上面讲上下两种境界，对于这个中间的关系到底应该如何建立起来，就发生了极大的问题。所以我们在讨论柏拉图的哲学时，由于有这样的一个基本概念，就是所谓的形相与现实个物之间的chorismos(乖离)现象(注三)，这个chorismos现象，事实上就是说在这两个世间中间隔绝了，也就是将形相从现实个物中予以separate(分离)了，有碍了，使这两方面不能够贯通起来。

    2．近代西方知识论哲学所产生的内外对立性

    至于从近代西洋知识论的领域再去看时，譬如从笛卡儿、洛克、斯宾诺莎、莱布尼兹、巴克莱、休谟，一直到康德等，他们所应用的又是另外一种隔绝的方法，其中间的思想间架，还是一种chorismos现象。但是对于这个chorismos到底是什么样的现象呢?其实此刻的现象并不像希腊哲学那样是属于上下两层之间的隔绝。因为近代知识论只是属于另外的一个方式，它在知识论这一方面，总是要透过意识上的经验，或天赋上的理性作用，肯定一个知识的对象，而这个知识的对象同知识主体，都是属于内界，属于realm of mind(心灵的范域)。因此他们宇宙的中分线不是上下分层的隔阂，而是内外分层所产生的隔阂。

    如果照这样看起来，那么这两套西方的思想，都表示着不论是任何思想范畴，假使是代表宇宙里面的世界层次的对象时，或者是把它铺平为内外相对的对象时，这中间的关系，可以说是很难把它们建立起来的。所以笛卡儿谈到哲学的知识论时，最后便认为知识论的问题没有法子解决，只好回到宗教的领域上面去，请上帝出来保证他的知识可以从内在的活动里面而达到外界的现象。他只是在人类的思想活动内求得一点线索，人的一切认识作用是无法达到外界的客观环境，所以他把上帝从保险箱中请出来，以上帝来保障人性的永恒存在，具有创造与保障作用。然后又把上帝放进保险箱内，所以后来在他的《几何学》里(上帝)连影子都没有(注四)。

    可是我们再来看康德时，却发现在康德哲学中，甚至我们可以说就是请出上帝来，上帝也不能够保障。因为假使你把上帝请出来当做是一个知识论的研究对象，当做是一个object(客体)来看的话，那么首先就必将会把上帝的精神主体给误解了，也就是把它objectify(客体化)了。所谓的objectify，就是把主宰的精神当做是思想的对象，当做一个被动的客观体来肯定。如果照这样看来，那么我们可以说，在宗教的领域上，对这个主宰的上帝实在是大不敬。

    3．康德哲学也无法解决这个思想上的难题

    但是反过来说，假使不把上帝当做object of objectification(客体化的对象)，而当做一个subject(主体)去看时，这样子虽然可以保持它的主体，但是对于这个主体来说，假使依据康德的观点来看，任何一个主体都要perform the function of thinking(执行思想的运作)。但是在perform the function of thinking时，也就是说你必须先肯定一个思想的主体，可是在你尚未肯定别的对象之前，你首先需要肯定自己的存在。这样子便把自己的主体当做是self-objectification(自我客体化)。其实这还是要把主体设想为他自己，要把他自己化成一个对象，但是一等到被化成为对象之后，那么这个主体性就丧失掉它的作用，也就是被点化掉了。

    假使照这样子看起来，那么自然就会把它当做是一个最大的主体，也就是transcendental self(超验的自我)。换言之，康德是从笛卡儿所谓的“我思”的思维作用出发，提升“我思”的意义而成为超乎个人主观的根源意识作用，因此他把人类理性的意识，在谈到主体的认知能力时，认为具有一种自我意识的先验统一(注五)，可以称之为“先验统觉”，如果是这样来设想它的话，那么还是要在知识上面把它化做对象。但是事实上，它是不能处于客体的地位，所以它要恢复它的主体性。这样子一来，康德所应用的办法就是I think that I think that I think that I think…(我思我思我思……)，结果对象都逃掉了，而主体也不能够用来作为肯定。

    4．依据西方亚里斯多德的逻辑形式即取消客体地位

    所以我们从这一点上看来，可以说由西方所依据的逻辑方法，所设想出来的许多对象，在那个对象同思想的主体之间，要想建立一个关系是非常困难的。为什么我们要说它是困难呢?这是因为在西方的逻辑形式上是一个subject-predicate form(主词——述词的形式)。而这个subject-predicate中间所产生的关系，事实上面就是一种logical predication(逻辑上的述语)。而这个logical predication是用verb to be(“是”动词)来表现的。而且我在上讲中曾说过这个verb to te根本就是不及物的，是不及物的动词。也就是说从亚里斯多德以来，应用的办法，正是因为这个logical predication是属于不及物动词，所以它居于一个主体的地位上，是不能够达到对象，或者就以一个对象的地位来说，它也不能够同主体联系起来。

    所以在这样的情形之下，亚里斯多德才会把这一个logical predication再换另一个关系来说，叫做logical attribution(逻辑的归属)。这个attribution(归属)是指什么呢?其实它就是说主体仍旧保持它的地位。然而这个主体在思想里面所设想的，也就是在指谓那一个对象，对于那一个对象本身并不能有一个独立自存的地位。即使我们要给它一个独立自存的地位，也没有连带关系可以通达到它的思想领域。因此到了最后便认为任何思想的对象，就只能归属于主体，它就自然变成一种主从关系。主体是主，而对象就是由主体所设想出来的关系，也就是形成了附属关系，依从关系，把它放到了主体里面去，就变做是主体里面的一个属性。

    因此我们从事实上面去看时，它就是依存于主从的依附关系，把所指谓的这一种对象，完全归属于主体，而这样的一种关系就叫做logical predication。这个logical predication是什么呢?其实这是一种relation of attribution(归属关系)。这个attribution就等于什么呢?它就是等于把两个平行的概念分成为主从的关系，然后再把客体化成为附属于主体上面的那个东西一样，这也就是等于已经取消了那个客体的地位。

    5．依据英国哲学只是偏向主观唯心论与表象论不是主体心灵

    所以从这一个观点上看来，才会引起近代西方的思想家们，像笛卡儿、洛克、斯宾诺莎等的半边唯心论；以及就知识论的观点上看，像巴克莱的主观唯心论。当他们在设想对象时，譬如在巴克莱的主观唯心论，事实上面，他只是属于主体心灵在设想他自己的状态，其最后发展的结果，对于这个主体本身也就丧失他自己所本有的地位，最后自然会变成休漠哲学中的representationalism(表象论)而不是idealism(唯心论)。

    假使不采取这一种办法的话，那么就要用康德的方法，以保持心灵的主体，也就是保持它的主体地位。但是那个主体地位在康德的知识论本身上，并不能够建立这个主体，因为那个心灵没有法子被用来设想它自己。所以我才会说在康德的哲学上面，事实上他所谓的心灵这一种观念，只能用transcendental ego(超验的自我)来代表。这个transcendental ego，其实它就是一个subject of transcendence(超越之主体)，那么到了最后这个对象都从它里面给超越出来了，同时那个自我，因为不能够变做对象，不能变做思想的对象，结果也从他自己的思想领域中逃出去了。所以我们从这个观点去看康德时，那么对于康德的那个transcendental ego，所谓心灵的那一个现象的存在物，根本就不是主体，它根本就建立不起来。

    6．德国哲人费希特与黑格尔提出补救方法

    因此再进一步的发展，到了后来才有费希特出来提出补救办法，以及黑格尔也要来补救他的缺失。他们把康德哲学中那种不能独立自存的主体，要透过moral reason(道德理性)去建立起来。在费希特看来，外界的宇宙并不是别的，就是由我所创造出来的阻碍物，而我们的活动，就等于是对阻碍的超越或征服。因为有阻碍的话，活动就无法表现出来，由于活动的无法表现，那么“我”就不能实现我的自身。所以这样说来，人生的任务并不在求知，而是在实际活动中去实现自我，而自我的彻底实现有赖于道德理性的作用。然后还要透过metaphysical reason(形上理性)把它化做是宇宙里面独一无二的主宰精神，所谓“绝对自我”(注六)，这样子一来，康德的哲学才变成为费希特的哲学。因为他认为一个自我的成立，就彷彿台湾的榕树一样，榕树越长越大，而且不断的向外面分枝出去，再重新入土长出第二棵出来，假使是千年以上的榕树，那么我们根本就无法辨认它的主树身是在什么地方，因为它已经有了无数树根，数十层的化分出无数的子树来，到底它最初的树根在那里，根本就无法晓得。

    但是对于费希特的这些观点，黑格尔并不满意。他索性要把这一棵大树，变成枫树，他希望这棵树的主干一直向上面生长，向上面升进，也就是说以一个主体的方式向天空生长，一直伸长到九霄云外去，才保持了它的主体性。换言之，黑格尔是站在绝对实在的一元观点，认为实在事物的发展程序，就等于理性发展的程序。因此我们要想发现实在，只有从理性发展的程序中去探求，而理性所指示给我们的都是实在的，因为绝对的实在就是等于绝对的真理，所以知识与知识对象是分不开的。世界就是绝对的对象，但是世界的实在就是绝对自身。因此世界中的一切，都从心灵到物质、个人到社会、艺术到宗教与哲学，没有一样不是绝对自身的实现。可是如果照这样子看来，那么这个宇宙所剩下来的，只是一个高耸入于无穷层次的这么一个主体而已，其他一切周遭世界的事物，也只能跟它一起向无穷宇宙的领域去发展，于是它本身在现实世界上面，也就没有其他的存在性。

    三、西方近代思想在逻辑上的改革

    如此我们从这个观点上看来，就西方的思想领域看，我们可以说它处处都是对于validity of relation(关系的有效性)上去考究，却处处都发生了很大的问题。于是处在这样的一种情况下，自然会在近代的逻辑上面，对所谓subject-object(主客)对立的逻辑要进行改革。这个改革首先要透过数学的运算而产生确实性的论证。但是对于数学这一方面，无论是从希腊的Pythagoras(毕达哥拉斯)，一直到近代的pure mathematics(纯数学)，假使要有所肯定的话，那么又要透过几何学。可是我们可以说在近代的几何学，却是属于一种logic of relation(关系逻辑)，因为假使你要肯定某一点，他并不是从那一个点本身来着想，他总是要依据他本身所具有的coordinates(坐标群)来着想。譬如我们说关岛在地球上的位置，应该是在东经几度，北纬几度。换言之，只要我们找到这个coordinates之后，然后便可以从它们的coordinates位置给予确定，然后才能掌握到事物的真面目。

    因此在近代的几何学，我们可以说它倒是真正能够透过关系的coordinate，来肯定孤立的思想对象。也就是说，总是要先肯定第一项同第二项有并存的关系，换言之，就由coordinates co-existence(坐标共存)的关系来肯定它们的存在价值与存在意义。所以近代的数学才真正可以说不是把亚里斯多德的逻辑之predication化成为attribution，而是把它化成为co-relation(相待互涵关系)来设想。

    但是对于这相互关系的设想这一方面，我们可以说它处处都是一个progression(进程)。假使我们说这里有一组符号分别是A、B、C、D、E五点，如果我们要想在这个地方来肯定它们的存在时，那么它们必须是已经形成一个series(系列)，在这一个系列的发展里面，它是由serial order(系列秩序)所形成，经由它所形成的关系，就叫做serial relation(系列关系)，然后是If A then B，If B then C，If C then D，If D then E...假使照这样子看起来，我们可以说把这个coordinates geometry(坐标几何学)的single relation(单一关系)，一直向上面project(投射)，那么它的发展可以说是从有限一直推演到无限。然后在这里面要肯定某一点，这就要看这两种coordinates对于它的主要因素就在于这一个co-existence relation(共存关系)。

    因此假使我们要肯定A点之后，再来肯定B点，对于A、B之间是relation of succession(连续关系)，那么这又是一个serial relation(系列关系)。所以我们可以说，从这一个观点上去看，近代的逻辑是可以从数学里面去看，假使我们要肯定一种东西的话，不能再用孤立的眼光，而是要透过关系的联系，找出它的antecedent(前项)，当我们把前项找出来之后，就是还要把它的理由也找出来，于是就得到后来的结果。

    所以在近代逻辑里面所讲的implication(蕴涵)，是从数学上面来的。然而在数学上面，它是一个asymmetrical relation(非对称关系)。这样一来，假使你要想证明B的话，你就要先找出根据来，假使要证明C的话，也要找出它的根据来，所以说这个implication就是等于If A then B，If B then C...在这个发展里面，它是属于一种直线的进程，它不能够回向，无法倒转过来。

    但是对于近代的新兴科学来说，像biological science(生物科学)，它所讲的生命问题、神经系统、消化器官，或者是循环系统，它总是在叙述一个整体系统的周流不已。无论是神经的系统，或者是血液循环、消化系统、肌肉的动作，它总是“牵一发而动全身”。而且在这个里面，总是含有一个organic relation(机体关系)。所以不论是这个organic relation是任何关系里面的组织也好，都不是单轨道的，而是交互错综的关系。譬如在神经系统里面的各种运作关系，血液的各种循环，或者是消化系统的吸收营养，它的每一部分都会同别的部分发生关系，而这个关系总是交相回互的，它并不是一种直线进程，而是属于一种曲线的进程，从什么地方起，又要还原到那个原来的地方。

    在这样的一种情况之下，我们可以说近代的biological science所提出来的organic unity(机体统一)，也就是说所谓的organic relation是交互的关系。利用逻辑所惯用的名词来说，就叫做symmetrical relation(对称关系)，而不是asymmetrical relation(非对称关系)。于是我们就可以从这里面看出在其间所产生的是linear progression(直线性进程)，也就是说，假使你从A点要引述到C点，其中间一定要经过B点，而B这一点就是障碍。

    如果我们应用这个观念在物质世界上面，那么每一个物质的质点都是占住这一个空间，它就发生障碍。因此假使你从A点要到达C点时，就必须把B点的障碍去掉，如果不去掉B点的话，就不能够达到C点。但是假使你要从B点到达D点时，那么当你要透过C这一点时，这一个C点却又变成为障碍了。

    四、在交相互摄性的原理下构成旁通的系统

    然而在organic relation(机体关系)里面，因为它是属于交互的关系，可以说对于任何的两种东西，都可以并存而不相悖。对于这种并存而不相悖的关系，并不是relation of contradiction(矛盾关系)，而是relation of consistence(融贯关系)，它是一种和谐圆融的关系。所以不论是任何两个相对立的事物，都是essential relativity(实质相待关系)。对于这个essential relativity，如果我们用中国庄子哲学中的名词来说，就叫做“彼是相因”，或者是“彼此相待”。

    假使是照这样看起来，如果是以空间的关系为例，就是我们平常所说的前后，这是因为我首先定着于某一点上，而说某物是在我之前。但是如果你是站在另一个观点上时，那么原本在我之后的东西，可能又变做在我之前了。对于左右的关系，亦复如此。假使你是依据某一种dimension(向度)去看东西时，那么此在我之左，彼在我之右，但是假使一个人站在相对一边时，我所谓的右又变做他的左，而我所谓的左也变做他的右了。所以如果从这个关系上去看时，那么它们的关系是彼此互相回互的，于是才构成了普遍相对。在普遍相对的关系里面，并不是互相冲突的，而是互相对待，而且互相扶持、互相辅助的。

    这样子一来，才构成一个对称的关系，而这个对称的关系，如果用一个专有名词来说，就是dynamic relation(动态关系)。因此在这种情况下，我在上一讲中就说到它所产生的relation of implication(蕴涵关系)是mutual implication(相互蕴涵)。在这个mutual implication的关系里面，或者是普遍相对性的关系里面，这两个关系者是同等的重要，它是exchangeable(可交换的)。因为它不是走一条鞭的路、一个固定方向的路；它的路线是可以随时调转过头来，而且任运自在地走向它所要走的道路上。这就是要证明在普遍相对的事物、在其存在的理由上、在其价值的重要侧面，可以说是mutual relevance(相互关涉)，产生了互相扶持、互相回顾，而不是互相抵触、互相冲突。

    在这样的一种情形之下，假使我们把它当做一个基本逻辑原理，而令其形成一个思想的进行方式时，我们就可以把西方在哲学方面、在讨论宇宙论时，曾产生的上下对立关系而不能获得沟通的鸿沟，或者是在知识论上的内外对立的问题，将不能获得沟通的一道鸿沟给弥补起来。惟有如此才能令思想上面的任何障碍，都能获得消解，这是必须应用mutual implication，mutual relevance(相互蕴涵，相互关涉)的关系，以及在价值论的探讨上的所谓mutual importance(相互重要)，利用它来设想一切，那么在宇宙里面所存在的种种阻碍的障碍，都能一一地获得消解或化除。因此在它们所谓整个的宇宙，就彷彿在生命领域里面的各种神经系统、消化系统、循环系统、肌肉系统，都是牵一发而动全身。因为它们彼此是相对待的，是互相扶持、互相贯通、互相维护，而不是冲突与矛盾的。

    正因为它具有这样的一种原理，然后我们才可以说这一种organic unity，拿到哲学上面来，至少可以解决流行在西方希腊哲学上面上下世界层次互相隔绝的这一种毛病，也可以医治近代知识论上面所谓的subject-object(主客)对立的那一种不能够沟通和谐的毛病。

    这样一来，可以说对于西方哲学上所产生的知识论上的困难、宇宙论上的困难、本体论上的困难，都可以对症下药而一一给予医治。换言之，这一套机体统一的哲学，可以把一切二元对立的问题里面的症结一一给予打破。然后应用关系的联络，使整个的宇宙里面所产生的问题，不管是上下层里面的任何层次，或者是内外的层次，如果我们能够透过中国华严宗的哲学来观照的话，马上就会发现唯有它才能够融合宇宙间森罗万象的一切差别世界，对于人世间所有的一切造作诸业，与三世一切诸佛的一切功德智慧的总和，均能融摄在“一真法界”的无障碍境界之中，而且具足无上最圆满的内在圣德，足以自发本自佛性，顿悟本自圆成，无欠无余的任运自在，无障无碍。也就是说在这“一真法界”的观照下，它并不离开人世间，只要人人能自证自悟，身体力行，将佛性自体完全渗入于人性之中，以形成其永恒精神的圆满具足。如此法界圆满，一切有情众生，在旁通系统的观照下，自然会普遍受到摄受，交彻互融，不论是纵之而通、横之而通，上下无所不通，彼此相映成趣，而且变化无穷，普遍具现于一切人生活动，进而广大悉备，彰显出无差别境界的本体真如，而成就佛果菩提。

    五、再论“真空观”在思想上的大贡献

    1．由宇宙论化成本体论提升到般若与菩提相应

    假使我们现在要了解华严哲学在这一点上的贡献，自然还需要再晓得杜顺大师除了《华严五教止观》这一短篇的大文章外，尚有另外在《华严法界观》里面所讲的“真空观”。其实“真空观”里面所讲的是要把这个宇宙论化成一套本体论，可是在本体论的这一方面看来，必须透过思想解放的程序，然后再把ontological value(本体论的价值)向上面去提升，而且必须提到最上层令般若与菩提相应之后，再回顾下层世界，这时他总是会认为下层世界里面的一切表现方式是“是而不是”。换句话说，就是要把ontology变做是ontological ontology(本体论的本体论)，然后再塑成me-ontology(超本体论)。

    照这样子说来，才可以表现出，思想无论是寄托在那一种境界，还必须在那一种境界之外，再重新展开来成为一个上层的境界，只要一到达上层境界之后，自然还可以向下面去回顾，而使下层境界普遍能超脱解放，使它们到达更高的境界。如果真能依据这样的一个观点去发展，自然就能将下层境界里面的一切限制、一切偏执、一切缺陷，都能加以超脱解放。然后在精神上面便可以不断的向上面去提升，当然在不断的向上面去提升时，将可以到达最高的知识层次，最高的真理价值。并且再根据这个最高的真理价值，当做是一个光明，就像太阳，晖丽万有，而可以透露出宇宙最高的秘密，进一步再肯定艺术上面最高的价值、道德上面最高的价值、宗教上面最神圣的价值，如此一层一层心向往之，引发不断向上追求之心。

    如此说来，在“真空观”的思想旅程，就是要从普遍相对的境界中去提升，使它们能站在上层的知识境界、本体境界、价值境界里面，总是表现出对下层世界不屑一顾的态度。所谓表现出不屑一顾的态度，其最主要的含义，就是要让我们知道平常我们所知道的知识并不是智慧，它只是一种相对的真理，而不是最高的真理；平常我们都要透过创造的幻想来肯定某一个艺术作品的美，但是它并不是真正的美，它只是相对的美，而不是绝对的美；平常我们要透过传统的道德法则来对善恶下判断，但是我们一般所知的只是善恶的结果，并不是动机上的纯粹善，即便是动机上的善，还不是最大、最高的动机善。

    然而我们发现在“真空观”里面，却正是从一个精神上的最高地位，来透视我们平常经验里面所阅历的一切周遭环境里面的缺陷，并且还表现出不屑一顾之意。然后在精神上面才能超脱它的限制、超脱它的缺失、超脱它的价值。倘若能完全了解到这一点，那么便可以说是知道“真空观”的本来面目。因为我们在讲哲学时，是首先要先讲知识论。可是因为知识论是在宇宙万有的范围之内，所以又必须要讲宇宙论。在探讨宇宙的领域时，不仅仅要讲究one kind of Being(某一种存有)，同时还要讲all kinds of Being(所有的存有)。而且还必须要把all kinds of Being(一切存有)作等量齐观，一往平等的去成就“平等性智”(注七)，才可以晓得any kind of being is limited(任何一种存有都是有限的)，因此我们才要超越它。这样子一来，我们的精神才会不断的向上面去突破、向上面去提升、向上面去超越，这才是“真空观”里面的一个根本动机。

    2．小乘俱舍宗容易产生主观肯定而贪爱之欲

    但是假使我们要是这样子来讲“真空观”的话，那么在这里又会产生一个毛病。这个毛病是什么呢?因为假使现实世界里面的一切都不是我们所要追求的，那么就会变做一切都是毫无是处。假使一切都是毫无是处，那么自然就会落空的。而在人世间的有情众生最怕的是落空，一落空后将怎么办呢?因此像小乘佛学里面，譬如俱舍宗，反而会对一切都加以肯定，其结果便自然会产生一种主观的肯定，产生一种贡高我慢。即使说是对于客观的一切都要加以肯定时，就会变成知识上面的外驰，变做对物质上不断追求，产生贪爱之欲。然后对一切知识的主体，也要受自我的限制，自然就会变成自我的奴隶；对于外界的现象所产生的执著，自然会受到外界的束缚，而变做外在事物的奴隶。

    3．小乘成实宗生三法印及析色成空

    而且从小乘佛学俱舍宗的发展，到了后来便形成成实论的宗派。在成实论里面，就是要成立真实的理论，认为外界是空的，一切外界都是以心为活动的、连续的非实体而加以分析，心空法空，因而建立诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印。以说明一切万法，都是因缘假立的和合相，没有实体可得，这就叫做“析色成空”。这一句话就像近代的Bertrand Russell(罗素)，他透过近代物理学上面的理论，然后说：In modern physics matter is hence to be less and less material(在现代物理学中物质性递减循至物不成其为物)，最后都变做是neutral element(中性元素)，换句话说，matter(物质)没有了。同时他再透过心理学上面的behaviorist psychology(行为主义心理学)，然后就对于心灵问题来加以分析，他说：In modern psychology mind is hence to be less and less mental(在现代心理学中心灵性递减，循至心不成其为心)。最后的结果在behaviorist psychology里面，就把这个心理学当做science of nothing(虚无的科学)，结果这个mind也取消了。

    这样子一来，不但有“析色成空”的现象，甚至会在心理学上也产生“析心成空”。如此对于“色”——物质——被分析掉了，即使是心灵上的“心”也被分析掉了，结果是“色”也成空，“心”也成空。于是就造成了一个虚无主义。倘若是如此的话，就自然会变成了“断灭空”，或者是叫做“顽空”。这里所说的“断灭空”或“顽空”，如果从物理学上面看起来，就是拿近代物理的分析来毁掉物质的真相；同时针对着心灵现象做心灵的分析，然后又把这个心灵现象也给毁掉，都成为顽空。如此一切也都毁灭掉而都归于虚无，都变成了断灭空。

    现在假使要是照这一点上面看起来，就等于说是近代人在精神上面超升的时候，是因为他不满意现实世界、不满意物质世界、不满意他目前所处的心灵世界、不满意人类所存在的社会形态，结果就在那个地方以幻想式的方式超升。在超升之后便永远不下来，因为下层世界对于他根本没有什么意义。就像飞机一飞冲天而入于无何有之天，燃料用光之后，便化为乌有，所以最后的结果便是“析色成空”是“断灭空”；“析心成空”也是“断灭空”。如此说在思想的研究领域，便成为不合理的思想对象，这样子就造成思想上的毁灭。

    4．真空观能令生命活动达于最高的价值理想而成就体大相大用大

    但是我们在讲“真空观”的时候，发现在它里面尽管它的精神在世界上面是不断的超升，但是这是一种向上的回向：以回向般若、回向菩提；在宗教上面要回向佛性、回向涅槃；在哲学上面要回向法性、回向实际，这变成每一个人所应当走的一条道路。可是假使说它只是一条道路的话，那么我们可以说，一切凡夫所寄托的世界就没有地位了，一切菩萨、大菩萨所经历的十地，最后透过法云地、等觉、妙觉后也归之于毁灭了。假使这个下层的一切世界都要被毁灭的话，或者说假使我们这个世界上面还有佛的话，那么这个佛并不是修持来的，他修持的过程我们根本就看不见，而且也是会落空的。为什么呢?因为这个佛不但没有凭藉，而且也没有任何根据。所以说如果我们从这么一个观点上看起来，我们在精神上尽管要向上面去超升，以达到精神领域的最高境界。问题在于当达到那个境界之后，那也仅是一条鞭的路，虽然我们极需要达到那个境界，而使我们的一切生命活动与最高的光明相应、与最高的真理相应、与最高的价值理想相应。但是这个相应之后，并不就是最终目标的显现，它还要另起作用，还要把那个成就给表现出来，表现出“体大”、“相大”、“用大”。

    而且在许许多多大的本体、大的作用、大的现象面前，到底它是凭藉着什么呢?其实它还是要凭藉着另外一个关系，才能将它反映出来。因此这第二个关系就是下回向。对于这个下回向是什么呢?也就是说对于我们在精神上面所看不起的下层世界里面的一切境界，我们必须要发下大愿力，一定要想办法来拯救他们，让他们都能够破迷启悟、超凡入圣、离苦得乐，使这个现实世界，真正达到至真、至善、至美、至圣的理想世界；就像文殊师利菩萨与观世音菩萨，虽然已经成佛，但是在倒驾慈航的大前提之下，示现菩萨身来普度众生。诚如《法华经·普门品》中，观世音菩萨所发的愿力那样，众生应以何身得度者即现何身而说法，以达普度诸含灵。犹如地藏菩萨所说的“地狱不空，誓不成佛”那样，这就是“向下回向”的本意。

    所以我们从这一点上看来，华严哲学上面所讲的“真空”，它首先所要达到的目的就是为了要救“色”，其次是为了救“心”，然后再来拯救一切下层世界里面的诸含灵，这才是《华严经》里面所要阐释精神要向下回向的作用。它不是回向般若、回向菩提、回向佛性，而是要回向现实界、回向人间世、回向物质世界、回向心灵世界。这样子一来，他自然会产生大的慈悲精神，发为博爱为怀，以循循善诱，并以道德教化全人类为其对象，树立道德大旗，虽往地狱也绝不为苦痛所乱，完全以悲天悯人的大无畏精神，来拯救我们在精神向上升进时所鄙视的那些灾难、烦恼、罪恶、苦痛的一切下层世界，要一一来救度他们，使他们能永绝烦恼，努力追求解脱、证入涅槃而入于极乐佛国妙境。不仅要在这世界内来解脱这世界，同时在现世内来活动，以完成实际解脱的真实意义，即从现象即实在的立场，来达到密宗所倡导的“即身成佛”的妙境。唯有如此，乃在于达成全世界的幸福，与道德的重整。所以“向下回向”就已经成为发大菩提心者的spiritual mission(精神的使命)。

    六、由真空观可以肯定宇宙里面的各种境界

    1．理法界为宇宙最高境界

    因此在这个“真空观”里面，他就是极力要建立一个思想体系，并且要令这个思想体系能展开来而形成所谓的事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。也就是说他首先就“真空观”本身要肯定在宇宙的层次里面有一个最高的境界，那个最高的境界就是所谓的“理法界”。而这个“理法界”正是要把这个精神提升到最高的境界里面，然后再根据光明、根据般若智慧去拟订出一个基本概念，来表达宇宙里面最上层的理性。然后把那个理性变做智慧光明，去遍照宇宙里面的一切下层境界，这就是“理法界”。

    2．事法界为理法界所照耀的领域

    同时，凡是被那个光明所照摄到的一切境界，都是在那个理性之下，于是经由它所照临的境界，第一个就是色界，第二个可以叫做“心界”。但是不管是色界或心界，经由它里面所显现出来的，都是现象。这个现象的上面，都是经由理性之光所照耀出来的普遍对境、普遍对象。因此就“理法界”本身虽然是一个最高的超越领域，但是就以那个超越的领域，从超越性看起来，它还是要有另外的一种境界，才可以将理性的功效显现出来。换句话说，我们肯定了“真空观”里面的最高理性，同时连带还要肯定在这理性之下，必须凭藉着菩提之光所照耀的一切领域，都是它的对象，这就形成了“事法界”。

    因此我们从下层世界上面看起来，不但是包括近代的各种科学，也就是所谓physical universe(物理世界)是菩提之光所照耀的对象，连一切生命界里面的所谓有情界，也是那个菩提之光所要透视的对象。同时还可以根据一切生命活动去设想出一切的理路，那个理路可以说是心灵世界，而且这个心灵世界，也是那个菩提之光所要照耀的对象。所以这样一来，显然可以看出在“真空观”里面，就是要解决这两种世界的对立问题。它并不是要在那个地方把那个对立关系解释成为隔绝的，而是要想办法让它们能相互交彻、融通自在、交融互彻、密接连锁的通透关系。

    3．真空观下概括四句

    (a)会色归空观为理性的向上回向

    因此如果依照杜顺大师的见解看来，就可以概括成四句话把它们表现出来。因为假使对于宇宙里面的一切存在，在还没有取得那个精神上面绝对超越性的自由时，我们可以说一切存在，都是属于现实世界。换句话说，都是在现实世界里面所彰显出来的现象。在物质世界中，物质的现象可以说是material events(物质事件)。那么在我们心灵上面就显现出一切的心灵、心理现象，就是mental events(心灵事件)。但是，色与心都是那个菩提之光所要照耀的对象，假使要从这一方面去看时，它具有一个对照的关系，而并不是对立的关系。

    因此我们可以说，华严宗的哲学，并不是要否认这个二元论所存在的不同层次，而是要解决任何相对的层次的隔绝性。要把像柏拉图所讲的chorismos的现象解决掉，进而要说明其通透性，使上层世界的智慧，可以贯注到下层世界来，下层世界也可以把它归并到上层世界去。换句话说，在两种相对的境界里面，它并不是隔绝的关系，而是通透的关系，是上下两回向双轨的路，可以在两点之间给连接起来。

    所以这个“真空观”，对于物质世界上面看起来，它会依据上回向的方法，把物质世界提升到达最高理性领域的上层，使得色界里面的一切诸法，都可以含摄而归于性空，就好像事法界都可以含摄而归于理法界一样，这就叫做“会色归空观”。对于这个“会色归空观”是一种什么关系呢?其实在它里面最主要的关系，就是要把一切物质世界都给会集起来，然后将它提升到真空世界里面的理性上面去，这就是向上回向。

    (b)明空即色观为菩提之体起妙用向下贯注

    当我们达到能够遮诸色相，以成就性空之理时，那么空不离色，色不异空，所以第二观要阐述的就是“明空即色观”。这里所说的“空”就是“理法界”里面最高的精神本体——所谓以“菩提”为体。但是那个“菩提”，不能够空悬在那个最高的境界上，它还要依体而起妙用，它的妙用一定要以一个相对的关系来向下而贯注，这种贯注，其实就是为了迁就下层世界的对象。所以这里的“即”也就是“就”，换言之，就是要拿最高的理想、最高的真象、最高的价值，来向下面贯注，这一点它就叫做“明空即色观”。做“即”字也就是“迁就”，是为了要“迁就”这个下层世界，令普遍通达于下层世界，然后再将它们向上面去提升。

    因此，假使只是一种单独的向上回向，我们可以说只是把这个二元境界落到一个上层的一元精神主义的系统里面去。可是这个“明空即色”，就是要把上层的理性向下面转移，贯注到下层世界。因为假使要是停滞在下层世界里面，那将会造成一种末路。所以对于上下双回向，它是哲学上面、思想上面的双轨运动的形式：从下层世界要解脱、要解放，揭开人生最大的隐藏悲哀，离去假相而归于真相，回复到真我(人的本性)本来所具足纯净无垢的、永恒不变异的理想妙乐境地；然后再从上层世界上面还要向下面贯注，要归趣到下层的现实世界上面来落实，面临这个丑恶不堪，看到众生迷其真相，分裂轮转、沉沦自陷于不自由之境，而深深地感受到痛苦，因此大慈悲心油然而生，一视同仁要令他们能超脱迷境，安其本性，而一同归趣于理想妙乐之境。那么这样子一来，显然还是保持着一个二元相待而不是二元对立。

    (c)空色无碍观为空色契合融贯无间

    那么现在这个上下两回向之所以能够形成双轨的交通，就是为了证明上层世界同下层世界中间有一个关系存在，而并不产生抵触的关系，并不是矛盾的关系，不是冲突的关系，而是互相扶持的，是relation of complementary，complementary relation(辅成性的关系，相辅相成)。在这个发展里面，我们才可以说上层世界可以贯注到下层世界，下层世界也可以提升到上层世界。而且它之所以能够上下双轨地在那个地方做上下交通，就是彼此不会互生障碍。换句话说，这就是华严宗哲学所要发展的交融互彻的统贯关系，自然能把柏拉图哲学所产生的中间那一道鸿沟去掉，在去掉之后，然后才可以上下相互的沟通交融、互相交通。

    但是在这个互相交通里面，假使我们从世俗界的眼光看起来，我们可能只是从地面上坐飞机升到太空中。但是假使说飞机要是只能向上面飞升，那么坐在飞机上的人一定会想家想得要死，却偏偏又不能下来。因为从地面上看，人无形中间总有一个上层世界与他相隔绝，对于那个坐在飞机上的人又永远不能下来，自然他永远同原来的出发点相隔绝。所以在这中间，除了二元相对之外，还有二元隔绝。这里所指的隔绝是什么呢?其实它是指那处在下层世界的人，会觉得还有一个上层世界与他相对立，而居在上层境界里面的人，又会觉得另外尚有一个境界同他对立，而在下来的时候，又觉得好像自己是堕落了。

    所以一个人，只有他在两方面的精神都能够自由自在上下任运，在那个地方能够上下双回向的自由交通，他可以说是处在天上而不鄙视人间世，处在人间世而又不羡慕天上，因为在他的精神领域中，根本就没有这种上下两种境界相隔绝的观念，所以他的精神可以在那个地方互相对流。在对流的时候，向上回向正是他的精神自由，而向下回向时，正是他理想的实现。所以在他内心里面，根本就没有这两种境界来给予隔绝的观念，一切界限均被化除掉。换句话说，这就是东方人的文化精神同西方人的文化精神不同之所在。真正东方人的文化精神，倒是真正能获得自由。为什么呢?因为他根本就不沾滞。为什么不沾滞呢?第一、在他的内心深处没有“法执”；第二、他没有“我执”。他并不是“执其两端”，所以他可以“用中”。反而可以自由通透，可以“忽而上天，忽而下地”，任运飞跃。

    关于这点，如果以西方人的观点来说，当他们随便与朋友接触，总是说you and I(你与我)，似乎好像是在那个地方令两个人一开始就处于隔绝。甚至于已经处在很亲密的关系里面，还是要分you and I。所以在西方人虽然处于恋爱的状况之中，假使还不会说：I love you(我爱你)这一句话的话，那么就证明那个人是“低能”的，不晓得谈情说爱的情感。可是反观中国人来说，如果我们拿中国文人的诗、词来看的话，便会发现他们所表白的是“无言相对最销魂”，不会再把you，I，I love you，挂在嘴边。也就是说已经达到“物我两忘”的境界。换句话说，对于“彼此对立”的那一种心境，在中国男女的爱情领域中，从诗、词里面根本就找不到，甚至于在家庭里面，处处都要充满出家和万事兴的祥和之气，在那个地方表现出彼此的精神互相贯注，所谓“空色契合，融贯无间”，而没有任何的对立，这就是“空色无碍观”。

    (d)泯绝无寄观为精神点化超升性体实相泯绝涤尽

    那么假使我们了解了这一点，自然便能真正了解主体同客体之间，是不能仅仅着重客体，而形成“法执”，也不能仅仅着重主体而形成“我执”。应该要达到我、法两执双亡，而产生无碍的观念，令其到达最高的智慧而与菩提相应。因此在这个最高的智慧体验里面，对于相对关系里面的这一种关系者，同那一个关系者，没有彼此对立的我、法执的成见存在。从这样的一个立场看来，不论是任何大乘佛学的最高境界，都还是要归根返本，回归到《大般若经》的思想理路上，去取得最高的智慧。如此我们才可以说在宇宙的各种境界里面，在上下精神互相贯注、互相对流的时候，并没有上下的偏见，没有内外的偏执。

    然后如果我们把这一种精神随便摆在宇宙的那一个层次里面，他的精神总是自由对流的。处在任何一个环境中间，不但没有任何隔绝的痕迹，甚至于连超越的痕迹也没有。如此让一切都消融在一片祥和的精神气氛里头，这个也就是“泯绝无寄观”。而且我们也唯有从这个“泯绝无寄观”中，才可以看出华严大经的最后归趣，还是要彰显出佛性圆满的最后结果。其实这还是来自于般若智慧的种因中产生出来的妙用，真正体现因果同时，然后才可以当做一个最高精神自由的肯定。甚至也可以让我们了解，这一部华严大经的最后成就，还是在于追述到最初、最根本的成就菩萨、成就大菩萨、成就佛果菩提的原因时，所必须具足的那个最高的智慧领域，因此势必还要回到《大般若经》的思想堂奥中去领会其空慧妙境。

    虽然我们在《楞伽经》里面，还会发现在佛学领域尚存有上、下的对立，尤其在价值的理念上有善、恶的对立(在如来藏、藏识之间还是处于对立的关系)。因为有对立，所以它只能够在“识”的领域中流转不息，但是到了《解深密经》的思想里头，它要透过三性、三无性的种种精神修养的层次；可是我们却发现在《解深密经》里头的一切菩萨，都是充分流露大慧，并流行于最高的精神自由的领域。因此，我们可以说，法相唯识宗所讲的唯识并未到家，一定要讲唯智。关于此点我们在上学期中已详细解说过，在华严宗里面也是讲唯智(法界体性智)。至于天台宗与三论宗也无不如此，他们最后都是为了成就涅槃的妙境，而且在涅槃的妙境中，就是要追述它的最初起因pratina(智慧)。

    因此在这种意义上，我们可以说，虽然有二元相对立的现象，但却不是属于二元对立，所以在那个地方还能够作上下两回向的运行作用。所以在精神上面可以自由的运作、通透、交融互彻，等到真能达到通透之后，这就证明这两个境界虽然是相对，但是彼此却不能够互为障碍。它是无碍的、是圆融的，而且已经圆融到最透彻的程度时，结果二元相对的两边都忘记掉了。他的精神可以说是在任何方向流行的时候，都是智慧的大道，他可以自由向上趋升，也可自由向下落实，并且可以同时超升与落实，于是便可以把两种隔绝的、彼此相对的境界，都在这种精神领域上被销融掉了。如此对于色界的诸法，其质阻性，能经由心灵而起作用，经过精神的点化与超升，那么性体实相被点化，泯绝涤尽，自然能超越一切的空有边见，于是就镕成中道的理境，这就是泯绝无寄观的现境。

    七、要想了解真空观的内容必先要有一种正确的逻辑方法

    现在我们对于这四种层次——会色归空观、明空即色观、空色无碍观、泯绝无寄观——都有了透彻的了解之后，然后才可以谈“真空观”的内容。当然要谈“真空观”的内容，一方面要依据杜顺大师《法界观》的本文；其次还要依据澄观与宗密的批注。虽然这二种批注，有许多地方注得很迂，因为他们所应用的这一套哲学的方法中，所隐藏的逻辑基础，不能够让人一目了然。或许是因为受到当时环境的影响，譬如我们所知道的不仅仅在西方的古代、中世，同近代初期所讲的逻辑，是受亚里斯多德subject-attribute logic的形式逻辑所支配；就是以近代的逻辑改革来说，好像也只承认这个逻辑是一个most exact science(最精确的科学)。这个most exact science，就是深受近代莱布尼兹的哲学所影响。因为莱布尼兹认为在最精确的逻辑语言里面，一切符号因为要维持它的精确性，结果是每一种符号，只能够代表一种意义。

    假使我们要是透过这一些所谓亚里斯多德逻辑的缺陷，同近代逻辑的改革，像莱布尼兹所认为一切逻辑符号的每一个符号，只能代表一种意义才能算是正确的话，那就形成一种偏见。在这一种情形之下，近代的逻辑，诸如Ludwig Wittgenstein(维根斯坦)——尤其是在他所谓Tractatus Logico-Philosophicus(《逻辑哲学论文》)里面，就会产生一种simple-minded conception of logical language(头脑简单的逻辑语言观)。那个logical language是什么呢?其实它就像平常教小孩子看图识字一样，把这个看做是一个逻辑图标，一方面看这个logical picture，另方面认为在这个logical picture里面所代表的任何逻辑符号，它同它的对象具有one-to-one correspondence(一对一的对应)关系。

    其实由这样的观点，自然就会变成了logical picture，language of logical picture(逻辑图标，逻辑图标的语言)，而且在这个language of logical picture里面，假使要是透过看图而识字的话，这就证明什么呢?这就是为了证明在一切的逻辑语言里面，它的根本范畴，只有one and unique meaning(单独且唯一的意义)，它不能够再有ambiguity(歧义)。

    假使要是拿这么一种近代逻辑的要求，来读《华严法界观》的话，一定马上会陷于矛盾的领域中：譬如我们从“会色归空观”里面，其第一项是“色不即空，以即空故”，这个“即”字，假使要是把它当做logical predication(逻辑述词)，拿这个verb to be来说，这就有如杜顺大师他自己打他自己的嘴巴一掌，打他自己致命的一掌，马上就会陷入于logical contradiction(逻辑矛盾)。这等于说：“色不是空，因为它是空”，这是logical contradiction(逻辑矛盾)。

    而我为什么要说澄观与宗密，对这部小书的批注注得很迂呢?因为他们不能很联贯的说这一句话，反而要把它分成两个段落来讲。譬如说杜顺在他的“会色归空观”里面，有四次应用了这个“色”字，其实这个“色”字至少包含有四重意义。至于这个“空”字里面，至少也有两种意义：一个是“断灭空”或“顽空”；另一个是“真空”。所以杜顺大师所说的“色不即空”的这句话，其实应当是“色不即是断灭空”，因为它不是“断灭空”，然后才可以看出它是“真空”。这一个“空”里面具有dual meaning(双重意义)：一方面指“断灭空”，接着另方面是指“真空”。这样子一来，才可以把这一句话从subject-predicate logic of attribution(归属之主述词式的逻辑)里面的矛盾给解除。

    那么这个我们又可叫做什么呢?我们对这样的划分意义，就可以叫做conceptual interpretation(概念上的诠释)。对于一个逻辑命题所使用的logical terms(逻辑语辞)，不能只限定一种意义。像“色”字就共有四种使用法，故有四种不同的意义；“空”也应用了许多次数，就像我们上面所说的也有双重意义，这就叫做conceptual interpretation。要承认logical ambiguity(逻辑歧义)的应用，然后才可以避免logical contradiction(逻辑的矛盾)。

    对于上面那一句话里面，我们同时还可以应用另外一种方式来说。我们说“色不即是空，以即空故”，对于上一个“即”字是一个logical predication。假使我们依据亚里斯多德的逻辑来说，如果把它当做一个general statement(通称陈述)，变做proposition(命题)，或者是当做particular statement(特称陈述)，它是all-proposition(全称命题)。但是底下“以即空故”的这个“即”字，根本不是logical predication。它不是verb to be，而是属于dynamic relation(动态关系)。这个dynamic relation是什么呢?就是说“色”它不是“空”。为什么呢?因为这个“色体”是属于下层世界，它既然是属于下层世界，就不可能同上层世界的“空理”混合起来，因为在这两者的中间有distinction(区别)。所以底下的那个“即”字是一个functor(关系符号)，并不是logical predication，是logical functor(逻辑上的关系符号)。

    如果我们要找出它的主要原因，乃是因为它是属于物质世界，属于下层世界，但是在这个下层世界里面，它可以契入上层世界，可以把它提升到达上层世界。这就变成functional relation(功能关系)，而不是logical relation(逻辑关系)。假使照这样子看起来，那么我们可以说，这句话并不是逻辑上的矛盾，因为上面的那个“即”字，是一个logical predication(逻辑述词)，而下面那个“即”字，是一个logical functor。

    (一九七六年五月六日讲)

    【附注】

    (注一)六宗哲学：是属于婆罗门主义最卓越的正统六派学说。这六派思想，在世尊时代即启其端，但是有的要迟延到公元六、七世纪后才告成立。所定六宗是：一、前弥曼差派，又称弥曼差派，组织者为耆米尼。这派是依据梵书中实际方面为背景，立声——概念——常住论，拥护吠陀的神权。二、后弥曼差派，又称为吠檀多派，组织者为婆达罗耶那。此派依据《奥义书》，以梵我一如的绝对一元论立场，解决宇宙人生的问题。三、僧佉耶派，为数论派，此派虽发自《奥义书》，但渐次变质，否定唯一的最高原理，从心的实在之神我，和物的实在之自性的绝对二元论来解释一切。四、瑜伽派，组织者为巴檀阇梨。此派即专说禅定观法的禅定派，启其源于《奥义书》，因与数论思想提携发达的关系，遂以数论的二元论为哲学基础。五、吠世师迦派，称为胜论派，组织者为迦那陀。此派引源于弥曼差派，渗以顺世派的物理的世界观。以五、六或十句义的范畴原理，机械的说明万有，尤以假定极微，为其特色。六、尼夜耶派，称为正理派，组织者为乔达摩。此派为印度论理学正统，所谓因明学派，大体上以胜论派的世界观为背景，专攻究措理辩论的方法为目的。

    (注二)因明学，是印度以五明来利益世间中的一种，五明为：一、内明：知因识果，在佛学又称内典。二、因明：为破邪立正，以专门研究措理辩论，早期有宗、因、喻、合、结五支式，陈那后来改为宗、因、喻三支式，其中专究“因”明一支最重要。三、医方明：疗病。四、工巧明：究工程数术。五、声明：音乐无错谬。

    (注三)乖离(chorismos)现象，这是有关柏拉图讨论形相与现实个物间的关系问题。因为在现实个物会有分享、参与、类似、模仿甚至思慕形相而得存在。不过这并不能完全说明现实个物如何能从永恒自存、不生不灭而不变不动的形相创化而成。无怪乎亚里斯多德在其《形上学》中，大为非难柏拉图在形相与现实个物之间产生了这种乖离现象，认为柏拉图并没有针对现实个物去发现形相，反而将形相从现实个物中给予分离(separate)，只给予形相以客观实在性，致使整个现实世界变成毫无生机的假相世界。由于他过分强调实在与假相的乖离相异，终于未能寻出沟通形相界与现实界相互隔绝的解决线索，这就是柏拉图形相论最大的理论缺陷。

    (注四)笛卡儿由于无法解决从意识自我的定立，去论证物质世界的实在性的理论困难，最后只好采取了一种迂回路线，而诉诸于全知全能的上帝。首先他先论证上帝的存在，然后从上帝存在的事实去论证物质实体的存在。他认为心物之间没有真正的沟通，并且强调心物之间不可逾越的鸿沟。心物与上帝都是实体，前二者是有限的，因此笛卡儿的形上学就形成三元的构造。而上帝在其形上学中，只是扮演了“傀儡神性”方便设施的角色而已，一旦藉它证明了物质实体的存在之后，便又把上帝锁入保险柜中，存而不论。所以这又称为“循环论证”。

    (注五)先验自我：康德说我不知道我自体是什么，虽然知觉自己的存在，由思维所发动，但是那个不是我自体的知识，我也只是带着时空的有色眼镜去看自己，那个不外乎是我的现象。因此他站在知识论的自我论的观点上，建立了所谓“统觉的超验统一性”，真正的自我体是不能被知道，然而如果没有综合万象的这个统一的自我，那么知识就不能成立。因为人不能知觉物象的普遍必然，这些要靠先验的知识。因而对于超越经验的像意志自由、上帝存在与灵魂不灭的能自体的形上学，不能成立。我们只关心现象界是否能够有先验的普遍必然知识，如数学、几何学是根据空间，算术是根据时间，自然科学是根据实体、偶然性、因果、交互作用等范畴，所以能获得普遍必然的知识。

    (注六)依据费希特说，绝对独立的自我，所以产生非我，是为了实现自我底本质活动，就是道德的活动，道德的活动是努力向上排除障碍而往前进，所以道德的活动一定不可以是无障碍的自我，于是自我产生非我。非我是自然，自然与自我对立。自我战胜而征服它，于是产生道德的活动，道德不外乎是战胜制约，而让意志的自由伸张的过程，就是所谓“道德律”，所以费希特把康德的道德主义更彻底的发展，成为道德本位的中心思想。

    (注七)平等性智是唯识哲学转八识而成四智中的转第七末那识而成。六祖大师说：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因果转，但用名言无实性。”其中转了第七识时，则我们的心毫无隔碍的毛病，万法流通自在，不仅不起爱憎之心，而且能如同佛一样地大慈大悲那样地观照一切法平等无二。