一、从哲学史的观点看出历代所存在思想体系未解决之所在
在讨论杜顺大师的《华严法界观》时，我们发现《华严法界观》的主要问题，已经成为佛学上所要讨论的范围，它的目的就是应该如何透过智慧所贯穿流行的境界，以及经由这种划分之后，到底要如何才能将它们联系起来。其实如果我们以纯哲学的理论来说，所谓哲学的思想体系，就是要刻划出一种哲学的境界，然后再针对着这个境界的各种层次，作为建立一种思想体系的范畴系统，就像康德哲学一样，必须演绎出一套悟性统一形式的十二范畴。但是对于这些范畴的系统里面，其最大的问题就是假使真有这许多的范畴时，那么第一个范畴与第二个范畴之间，第二个范畴与第三个范畴之间的关系到底应该如何才能建立起来呢?这是我们所要探讨的主要问题。
1．西方哲学在建立范畴之间的关系时产生了困难
如果我们仔细去考究西方哲学时，倒会发现他们并不隐藏这个问题的困难。例如在希腊哲学方面，就形成了两大形上学体系的派别：一个是Parmenides(巴曼尼得斯)的体系，他的基本范畴是Being(存有)。其次，第二个就是Heraclitus(赫拉克里特)的思想体系，他是针对着存有的生灭变化，变迁发展的世界——所谓“万物流转说”。由这个生灭变化的动力世界，要成立一个主要的范畴，这个主要范畴就是Becoming(变化)。可是如果我们从Parmenides的立场来看，这个Becoming的一切生灭变化，是不断在变迁发展，可以说是属于non-Being(非存有)。因此，如果我们从希腊哲学的领域去看时，便发现它是为了烘托出两个大的境界：一个是Parmenides的“永恒世界”，并针对着这个“永恒世界”成立了一个基本范畴，所谓Ousia(Being)；一个是Heraclitus从变迁发展而成“动力世界”，它是存于种种的becoming。至于这种“变”如何成为可能?就是要把这个Being turn off into nothing(存有转变成虚无)而成为non-Being(非存有)。其实我们就是要讨论这两大思想体系，或者是在这两个大的范畴之间，Being同non-Being应该如何联系的问题。
了解了这种现象之后，假使我再从另一个方向去看时，便可以看出柏拉图哲学思想的范畴体系，他的第一种境界同第二种境界两相隔绝，而且针对着第一种境界所成立的范畴，同针对着第二种境界所成立的另一种范畴，在它们中间的关系也是隔绝的。所以希腊哲学从柏拉图开始，就是要把Parmenides同Heraclitus这两大学派所建立的思想体系与根本范畴给结合起来。因此柏拉图在其Parmenides这篇Dialogue(《对话录》)里面，曾经提到宇宙境界里面的划分，是很容易的事。但是到底应该怎么样把它们结合起来，却是一件很困难的事。尤其是针对两个不同世界所建立起来的两种不同的思想范畴，在其间，到底应该如何才能将它们结合起来?这可以说等于要把pure-ontology(纯粹本体论)与me-ontology(超本体论)给结合起来。
可是希腊哲学一直要到亚里斯多德，他在《形上学》上面，方才要解决柏拉图所未曾解决的问题，而且这些问题一直绵延到中世纪的Anselm(安瑟莫)，还是在解决这一类的问题。到了近代哲学，其实也是把这个问题换成另外的一个研究途径，从知识论上面所从事的epistemological approach(认识论的途径)，就是要设法重新研究各种范畴的思想，到底应该如何才能将它们给结合起来，这就形成了康德的哲学问题、黑格尔的哲学问题。而且这些问题，可以说自始至终都具有其理论上的大困难，很难获得圆满的解决。
2．西方哲学所以产生困难的原因在我执与法执
然后我们再回过头来看中国哲学，可以说在中国的哲学领域里面，对于西洋所具有的这一种问题，并没有这样深切的感受。为什么呢?其实这跟哲学心理学，尤其是philosophical anthropology(哲学人类学或人性论)有很大的关系。在西方，不管是古代的希腊，或者是近代的欧洲，人们在从事哲学思考的时候，我们可以说他是philosophize in the capacity of the individual(单独以个人的身份而从事哲学思考的活动)。西方思想总是要区分肯定的世界与其所面对的世界两种不同的观点，当然在他所肯定的世界是与外在世界对立的一个个人。希腊哲学上具有这一种问题，同时在近代哲学上更是存在着这种问题。譬如就笛卡儿的哲学可以看出，当他还没有肯定世界以前，即先要肯定到底应该从什么观点来肯定世界。由此所形成的就是一个thinking substance(思维实体)、thinking individual(思维个体)。
因此，我们可以说，假使就佛学的眼光看起来，整个西方哲学领域，从上古的希腊到近代的欧洲，他们哲学的起点，就是一个“我执”，以“我执”为出发点，然后展开了各自的思想体系。换言之，他对一切境界的观点要采取一个观点，而那个观点的核心却是一个个人。先肯定了个人的价值——因而形成一个孤立系统之后，才再度设想出一套针对他所面对的世界是与他相隔绝的想法。所以如果用佛学的眼光来批评西方的哲学，可以说他们处处离不开“我执”的观念。如果“我执”的观念不能去掉的话，如何能达到永恒世界的客观真理呢?最主要的是由于西方人总是将他们所面临的“我执”世界，肯定为一个客观的存在体，不管它是永恒的境界，或者是流变无常的系统，只要是一显现出境界，就马上都确认它为一个客观的真实。对于这种客观真实的确认，其实就是以自我为一个中心的观照者，然后更采取它为探究的对象，自然就难逃错误的推论了。
所以从这样的一个观点上看起来，在西方的哲学里面，自始至终都是一种subject-object entanglement(主客纠缠)，也就是主客对立的一种形式。在这种主客纠缠主客对立的形式里面，自我观照的一个主体以“我执”为中心，而所确认的客观真实存在便是一个“法执”了。在这两种“执”的困惑里面，丝毫都无法逃遁，于是在柏拉图的哲学里面才会产生problem of chorismos(乖离的问题)。这就是哲学家本身的“自我”在作祟，以及他把自我所肯定的客观境界误认为真实，因此就产生两种永远没有法子打破的偏执。在这一种情形之下，对于这一个问题几乎在西方绵延了将近二千五百多年，虽然曾经有许多人都设法要解决它，但是事实上一直都没有得到圆满的解决。
3．中国哲学讲求天人合德兼天地备万物故无西方困难问题
可是在东方的思想体系里面，像中国的哲学正可以避免佛学上所要批评的这两种“执”。因为在中国的思想界里面，除掉杨朱的“为我”主义存有这一种“我执”之外，其余的像儒家、道家，甚至于像春秋战国时代的刑名诸家，他们虽然也肯定一个自我，但是这一个自我从儒家这一方面看起来，他有“仁德”来作为它的基础；从道家的观点上看起来，他有“慈惠”来作为它的基础；在刑名家的思想领域，即使说他着想发展个体方面的权势，但是他在贯通了许多个体之后，仍然以一个“大全”在那个地方透视一切。所以在中国哲学方面，不管是儒家也好，道家也好，甚至是刑名家也好，都有一种sense of cosmic identification(万物同一感)。因此一位哲学家在观照宇宙的时候，他一定要他所观照的主体与所面对的宇宙对象之间，不存有任何乖离对立的关系。
换句话说，中国的儒家、道家及刑名家，从宇宙的整个大体上看起来，可以说都有一种“天人合德”的思想(注一)。在这个“天人合德”的思想里面，哲学家在设想宇宙全体的时候，就不会置身于宇宙客体之外，以至于把自己当做一个孤立的、主观的、封闭的系统，而与宇宙相互隔绝起来。虽然我们说每一个哲学家总有他自己独特的身份，可是那一个身份必须具有“兼天地、备万物”，所谓“海阔从鱼跃，天空任鸟飞”，“道并行而不悖，万物并育而不相害”。所以从儒家的思想领域上看来，他可以培养出一种高尚的人格，这种高尚的人格是从他的德性里面彰显出来的，也就是“浩然正气，至大至刚，可以与天地同体”，他的这种浩然生命，自然能与天地的生命同流。
在道家的思想里面也说：“天地与我并生，万物与我为一。”所以在中国的哲学领域中，并没有像希腊柏拉图所肯定的思想主体与所面临、所要观照的宇宙客体之间的对立感。对中国人来说，这两方面的生命领域上有一个对流，精神领域上是一种并存的关系，所以他未曾与宇宙产生隔绝感，反而会在知识的领域上产生一种intuitive identity(直观的同一)，也就是从直觉上具有一种同一感受去认同他。在这样的状态下，我们可以说，中国的哲学家，多多少少都带有艺术家的才情。当他们面对所要肯定的、所观照的一切事物，他都能拿他自己的生命动力扩大出去，去囊括、渗透宇宙的整体，然后再从这个思想的核心里面产生一个“兼天地、备万物”的所谓中国人的精神特质。而且从这个立场，我们也可以体认西方哲学领域上的那一种difficulty of chorismos(乖离的困境)——人与宇宙的隔绝感，可以说在中国的思想界上面是没有的。
4．印度原始学术化为与大梵天的宇宙同体而生梵我一如论
至于我们再来看印度原始的思想领域，也没有这种情形。譬如在印度的思想领域上，像婆罗门这一种原始宗教的思想，它根本是属于泛神论的领域。因为他们认为假使宇宙有一个精神体，那么这个精神体不仅仅是宇宙的主宰，而且还要把人类的存在收进到宇宙的客体里面，所以这个“大梵天”也就变成主宰人类生命的精神体。在这样的一种情况之下，在印度的宗教领域上，就产生了religious sentiment(宗教情操)。不过到底这个religious sentiment(宗教情操)是什么呢?其实他们就是要把人的生命精神渗透到宇宙广大的精神力量上去。这样子一来，他们所追求的主体，就不是一个独立的，与宇宙对立的主体，而是要渗透到宇宙的根源里面，与它合流。
如此我们可以得知，在印度婆罗门的宗教与婆罗门的哲学里面，其主要的思想就是到底应该如何才能使生命主体的这一个“我”，扩大它的范围，从小我变做一个“大我”，并且在变成一个“大我”之后，便能与宇宙的“大梵天”化为同体，于是就产生了“梵我一如论”。所以我们才可以确认印度在婆罗门的思想里面，倒是跟中国儒家及道家的思想相契合。
虽然在以前我们曾经说过，婆罗门教的思想，从他们的种族来源看起来，印度的民族是属于Aryan race。换句话说，他是与欧洲的希腊与近代人，在种族上倒是同一来源。可是当他们移到印度来以后，照理说应当带有西方的那一种思想形态才是，可是他们为何没有出现这一种思想现象呢?这是因为当雅利安民族移到印度的时候，是属于少数民族，且印度原先就占有最大多数的土著人种，是Dravidians(荼卢毗第族)，而并非完全是雅利安民族。因此这个少数民族来到印度之后，如果要形成一种特殊阶级的话，那么其他占大多数的民族，都会一起起来同他对抗。虽然他们后来征服了土著民族，并且还将被征服者充当奴隶，然而经过长时间的交涉争夺，两个民族就慢慢在婚姻交往及血统生活的广大前提下互相同化，因为有了彼此互相同化的关系，他才能将他称之为Brahma etia(婆罗门主义化)。对于这样的一种宗教，在印度就把它变成universal religion(普遍的宗教)。这样子一来，才可以把Dravidians的占大多数人的土著，同化到他的文化系统里面来，形成雅利安文化的一部分。
所以我们从这一个观点上看，雅利安民族在印度的努力相当成功。从宗教的领域去看时，他能够同广大宇宙的精神本体合而为一，这样子才能成立一个统一的婆罗门宗教与婆罗门哲学。而且最妙的是能把实际的种族纠纷的问题完全化除掉。所以对于印度所产生的婆罗门宗教与婆罗门哲学，确实跟中国古代儒家及道家所具有的那种“兼天地、备万物”的精神特质相符合，这是一个非常难得的现象。
5．在传统的历史上产生了错误的观念应设法纠正
可是到了后来，在佛教的发展上却有很大的不同。关于这一点，我们在研究上应该纠正一些错误的历史观念。一般研究历史的人都知道，佛学从东汉明帝时代传入中国，经过魏晋南北朝，一直到隋唐时代，从初期普遍获得广大的同情与重视，到中期在中国思想上生了根而茁壮，因而形成中国的大乘佛学，对于这期间的发展，实在难以为外人道。因为如果从印度的传统思想去看时，惟有婆罗门宗教与婆罗门哲学是正统，而佛教是异端邪说。因为婆罗门宗教与哲学，是沿印度本来的文化领域中发展起来的；只是婆罗门的宗教与哲学到了后期发展成六宗哲学，而这当然是印度的正统思想；所以如果从印度婆罗门的宗教与哲学上看起来，对于后期所发展而形成的大小乘佛教与佛学应该被称为异端邪说才是。可是在中国的学术领域上，自从魏晋六朝接受了佛教的思想与哲学之后，便持着一种观点，认为婆罗门的宗教与婆罗门的哲学是异端邪说，只有佛教才是正统思想，这在历史上是一个很奇怪的现象。
其实如果我们仔细考察，便会发现印度的婆罗门宗教与哲学，从纪元前五世纪以后便开始逐渐衰微，一直到纪元后三世纪，都处在衰微的阶段。在这段时间里，佛教与佛学在印度颇为盛行，而且传布得很广，但是从第三世纪以后，婆罗门的宗教同哲学思想，又逐渐复兴起来。于是从纪元后三世纪到七世纪之间，甚至于把佛学当做是异端邪说而加以排斥。因此佛学只能向西北流传到西域，向北流传到中国，向南方流传到锡兰，向东方流传到缅甸、泰国、印度尼西亚，而印度自己却停留在小乘佛教的思想境界里。
在这样的一种情形之下，居印度古代思想正宗的婆罗门宗教与哲学，再度恢复其本有的权威与面目，便一直要把佛教思想排挤出印度国土。即便就目前来看，虽然在印度渐渐有人深自觉得应该提倡佛学，但是仍然有许多人还是把佛学视为异端邪说；当然他们并不否认在这些异端邪说里面还存有若干真理在里头，所以某些人只愿意把大乘佛学里面的系统，化归到他们的Uttara Mimansa(后弥曼差派)——就是后期所谓的Vedanta(吠檀多派)的一元论的思想体系里面去(注二)。因为在佛学的主要精神同吠檀多的学术思想有相互符合的地方，因此才会允许佛学在印度复兴。此正是讲学术发展史，会出现的奇怪现象。
6．小乘佛教中产生法执的对立
当佛学传到中国之后，我们便可以看出，它与印度婆罗门宗教那种“梵我一如”的大梵天思想，以及中国原始儒家、原始道家那种“兼天地、备万物”的精神，在某种情况下有其差异。而且初期佛教的发展偏于小乘佛教所谓的万有法体，也就是佛学概论中所说的五蕴、十二处、十八界的领域，认为到底这个蕴、处、界的法则，是不是恒常不变的，还是通于有空的领域。我们可以从《异部宗轮论》(注三)里面仔细看来，初期小乘佛学的体系有二十部，这是从释迦牟尼佛在灭度后，先由其诸大弟子，所结集的法藏。当时由大迦叶等五百罗汉，在王舍城的毕波罗窟，结集经、律、论三藏，故称其名为“上座部”。另外一派由婆师波等一万余人，在迦兰陀的竹林里面，结集为修多罗、毗奈耶、那毗昙、杂藏、菩藏等五藏，一般称之为“窟外大众部”。因此当时在师资的传持下，有一百多年间，没有任何的异议，称之为一味的佛法大藏。
可是当一百多年后，在摩谒提国的无忧王时，有一位大夫，在尚未出家时，犯了杀父杀母阿罗汉等三逆重罪，后来他痛加忏悔后，便投大众部的僧侣出家。由于他非常聪明且深具智慧，获得无忧王的崇敬，可是却令上座部所不齿，因此便与上座部开始分庭抗礼，对于经典的见解，彼此的意见也不合，于是这二部方始分裂，互相对抗。
后来在大众部中又流出说转部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部及取少分的根本化地部等八部(注四)。而上座部中也流出犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、一切有部、雪山部、多闻部、一少分化地部、说假部、一说部等十部(注五)。连其根本合起来共有二十部，都是属于小乘佛学的领域。而且在这二十部里面，大多数的哲学理论，都把客观世界视为真实。
如果我们综合以上二十部派，便会发现，它们都是由于对法体有空分歧的状况而产生不同的说法，譬如有的主张法体是通于过去、现在、未来恒常而有的，就叫做“三世实有说”。有的主张过去与未来的法体并没有，只有现在才是实有的，这就是“过未无体说”。有的主张在现在法中，也有假、实的分别，这就叫做“现通假实说”。如果只是对现在法去分别假实，便能由有的思想转到空的思想，于是便倡导世间法是由颠倒的妄业所产生的，那么全部都虚妄不实，唯有出世间法的正法才有实体可得，这就叫做“俗妄真实说”。另外又有倡导出世间法都属于假名的存在，它的体性是空无的，这就叫做“诸法但名说”。至于还有一种只是主张消极的无思想，就称之为“诸法皆空说”。对于这些小乘有空论，皆从有演变成空，不过刚一开始都是以自我为一个真实的主体，同时也就在面对自我将它扩大而成为一个客观世界时，产生了双重的肯定。对于这种双重的肯定，即认为客观是真实，自我也是真实，而这双重的真实，就是“我法俱有宗”的思想。因为它是双重真实，就真像希腊哲学要确定双重世界的思想领域。
换言之，倘若我们一方面要接受客观世界为真实存在，同时还要扩大它的力量，这种扩大的力量广大到一定程度就会来压迫主观的自我。这样子一来就产生了一个大的“法执”，而且这个大的法执，能够凌驾在主观的自我之上，而渐渐使主观的自我屈服于广大客观世界的力量之下，于是我们便可以发现，就原始佛教的思想领域上看起来，对于这个外在的客观世界，是一个天罗地网，构成了一种客观存在体的大因果轮回。
但是就人类的生命进程而言，既要生活在这个世界上，自然就必须投到这个客观世界中去。可是当你一投到客观世界的领域上去时，我们可以说他是处处都要受到“法执”的束缚，也就是自投罗网，甘愿沉沦在六道恶趣中，将人变成奴隶。所以原始佛教虽然主张宇宙万有的体性常恒不灭，而进行我法双重肯定，认为精神主体是真实的，客观存在也是真实的，但是若从广泛的立场上去看时，我们反会发现这个主观的主体屈从于客观的存在了。由此构成的是一个广大的因果轮回，念念的生灭变化中产生广大的束缚。
在这样的一个情形之下，佛学又从主体的这一方面去认识到他所面临的客观世界是一个大的牢狱，势必要想办法解脱这个束缚所形成的轮回迁变的圈套，让人的精神主体，能自由自在的获得真正的超脱解放，所以他势必要在他所面临的广大轮回的思想里面觉悟过来。首先他必须就他所面临的现实世界中，了解生活的环境是生灭变化的无常现象，是虚妄不实的领域，而且都是由于有为因缘的作用中所生起的烦恼、痛苦，只要我们能断除造成烦恼、痛苦的客观原因，便能不使它吞噬人类的主观生命。
这样子一来，在佛学的领域中势必要产生一种思想的革命。这个思想的革命是什么呢?其实他们认为对客观世界的肯定，正是一个广大的偏见，经由这个广大偏见所形成的力量，可以吞噬整个人类主体的精神生活。这就是由二十部的思想里面所形成俱舍论的小乘有宗，以发扬诸法有谛，阐明我空的理，而不说法空，并且还认为法体是实有的，至于要深究俱舍论，应该了解森罗万象，都是色法与色心的法体，并且是由因缘聚合而成，只有假相，没有实体。如果我们仔细加以分析，便知山河大地，都是极微细物所聚合而成；有情身心，为由五蕴的和合，并没有实际的我体存在。他只是在活动的领域中，较为灵妙，才使众生产生对“我”妄执的谬见。
7．小乘业惑缘起论中的法有我无宗的无我论
由于有这个“我执”，才会造作种种的惑业，以致轮回于生死苦海中，这就叫做“业惑缘起”。佛教中认为人的心、口、意都是不断在造业，举心动念无非如此，所以业就是造作的，有其造作的因，必有其造作的果。世间的心理世界有生、住、异、灭四相，物理世界有成、住、坏、空四相，生理世界有生、老、病、死四相，十二因缘的迁流，就是业惑招感的无常现象，一切万法都是深受这种无常法的支配，才会永无止境的循环轮回，而不能凝然而住、不能超然独立，而要长时受到这种苦恼惑业的缠缚。这便是诸行无常的宇宙观。由诸行无常更进而印证诸法无我，有情众生由于不明白这个道理，便妄执私我，依我而生起一切业惑，才有生死流转、轮回苦海的结果。所以观一切法毕竟无法时，便可以远离一切惑业，便可以得到恬适安稳、清净解脱，这便是俱舍论所要彰显的“无我论”。所以只有了知一切万法的无常现象和无我真理，才可以了断一切烦恼集结的根源，而趋向于解脱大道，证入无为常住的涅槃境界。这种正观无我的真理，肯认五蕴法体的实有，故又叫做“法有我无宗”。
8．成实宗以自我主体的思想来克制法执
可是进一步我们还要问的是，那个客观的法体是不是真实的?假使要是真实的话，那么我们到底要如何才能趋向于解脱大道。而且如果是真实的话，为什么还要要求超脱、解放呢?这样子才从俱舍宗的思想，移转到成实宗的思想。成实宗的思想就等于在西方的思想领域上，透过知识论，而走笛卡儿的路子、走洛克的路子。那一条路是什么呢?就是感受到肯定了这个客观的世界之后，所造成的精神威胁，因此便在哲学的领域上提出一个问号，于是乎我们可以称“成实论”为半边的唯实论、半边的唯心论，因为它标榜要成立真实之论的意思，这是小乘佛学的空宗，其目的是为了彰显我、法二空为偏空的真谛。为什么说它是半边的唯实论、半边的唯心论呢?因为它是确认对自我的这种人类生命的主体不能够怀疑，倘若要怀疑的话，那么连生命都没有了。
所以现在就必须要站在自我主体的这一个领域，去认识外在的世界，而把那个外在世界的大“法执”转变过来，转变成为人类思想上的结晶。换句话说，就是要透过知识论，要把那个大的“法执”给化除掉，并且还认为那些都是由心灵所设想出来的不真实的境界。换言之，在成实论中，除了要否定主观的我执为非实有以外，还要否定客观万象的法体，也是虚无不实的，因此便主张我法俱空，一切皆空，已经知道我法俱空，可是若执著于空就不是真空，因此要空其所空而归于毕竟空，才是第一义谛，才是万有的实相。
从这一方面看起来，我们可以说有关佛学的这一种思想，渐渐的就现实世界进行观察色法与心法，而产生了真俗二谛。俗谛从世俗的见解出发，认为森罗万象的存在为有，所以俗谛不但要肯认诸法为实有，即使对“我”的存在亦不加否定，因为它由五蕴和合，假名为我，其实并不是实际的存有。这是为了要摒斥实我，摒绝世俗的我执才如此方便说的，所以从世俗的见解来看，当然容许它的实有。可是一切诸法，均是因缘聚生，毕竟要归于“空”，诸行都是如幻如化的缘故，所以我们可以说，成实论就是为了彰显一切皆空为最胜了义，因此要将主观的认识分为：假名心、法心、空心三种阶段，并且还将客观的对象也分为：假名有、实法有、真空的三种类别。
在认识论的发展上，像有情众生以及一切诸法的和合体，都属于复合体，或是和合假，或是相续假等，如果我们不断地分析，分析到极空诸点，譬如色法分析到色声等的极细微，心法也分析到各心、心所的刹那位，这在小乘佛学中称为实法有。假名有无自性，实性有有自性，这是法有我无说的根本。因为一切都由心灵设想出来，而根据人类心灵的状态，再把它投射到外在的境界上去，然后再成立所谓客观的思想体系，而那个客观的思想体系，事实上都是心灵主体所构划出来的，所以我们发现在西方哲学上从笛卡儿经洛克、巴克莱到康德，从康德到黑格尔，都要把“法执”打破，可是要想打破“法执”并不是一件容易做到的事，其结果反而更加强了“我执”。所以巴克莱的thinking ego(思维自我)，变成了康德的transcendental ego(超验自我)，可是这个还不够，到了费希特变成了“绝对自我”，而到黑格尔更变成了“绝对精神”。
从这一个观点上看起来，西方的哲学思想，可以说是从主观的精神体，去战胜客观世界的“法执”，因而才形成了从巴克莱到康德、黑格尔，以及到近代新康德学派、新黑格尔学派所形成的整个romatic idealism(浪漫主义的唯心论)。但是成实论的观点是应用“解析法”，认为假名有法无自性，而实法有自性；那么要分析“我”，这个“我”仅仅只是假名有。根据此一观点，假名有属于俗谛，实法有属于真谛，故有部的说法也仅于此。故成实论还要更进一步说，知道假名有要称为假名心，就是常识中的心识作用。如果经过人为的观察分析，便可以破假名有而如实知道有实法有，称其名为法心。可是假名心知道世俗的有，而法心却知道胜义的有，如此就形成了第一重二谛。然后再度仔细观察，法有也是由因缘安立，可是能知道法有的称为空心。由此可知法心知道俗法的存在为俗谛，空心知道法空为真谛，这是第二重二谛(注六)，所以成实论以双重二谛而进入人法空，寂然而归于真空门，为佛教的第一义。
换言之，对于因缘所生法，但有名言而无实性、无自性故说假有。由于这个假有经过层层的分析，到最后虽分析至无限，有可以成为空，也就是说真理的终极是第一义谛，即诸法皆空。对于这个诸法皆空的道理是相当幽玄难思的，绝不是世俗的见解所能体悟，所以才不得已以善巧方便的法则，而权设假有、实有的名相来透视第一义谛所要解说的真空。也就是说把宇宙的客观存在当做境界，但是要想观照那个客观境界又必须透过智慧，而智慧又必须从主体的精神活动中才能彰显出来，这就是“真智”与“俗境”的对立。对于这二种对立的现象，就可以看出为何在原始印度佛教的轮回思想里头，要把一切的罪恶，一切的痛苦，一切的烦恼，一切的束缚，都要想办法获得超脱解放。因为它们属于客观世界里面的现状，势必要从主观的领域中去找线索，去追求精神上的完全解放。
这样子一来，就产生了苦、集、灭、道的四圣谛。然后在苦、集、灭、道四圣谛的领域中，可以说整个客观世界的“法执”都变成思想上所要革除的对象。因此要想在那个地方追求菩提大道，就是要证得寂灭。因为成实宗认为一切诸法的究极根源，不外乎真空妙境，所以我们从空寂的灭谛上，自然可以解脱人世间的烦恼与痛苦，才能得到绝对自由自主的精神生活，以达到不受生死、解脱生死的境地。
9．大乘法相唯识宗的弊端是以阿赖耶缘起为起点
其实这些证悟，必须发自主观的智慧领域中才能产生。所以我们由大乘佛学的思想领域，可以看出它们之间的发展，譬如在如来藏系的佛教经典里面，如果我们拿西方的思想来作譬喻，便可以说是Indian version of romantic idealism(印度式的浪漫主义唯心论)。也就是说，对于宇宙里面的一切说法，从阿赖耶识的领域去看时，都是从心灵里所存在的思想种子变现而成的，都是由阿赖耶识中流出第七末那识、第六意识及前五识等心识活动的结果。而一般所说的客观世界，它的根本精神是由心灵所建设而成的，都是由心灵的变现出来的世界。所以整个如来藏佛教系统，都是接受这种“阿赖耶识缘起”。
至于到底“阿赖耶缘起”是什么呢?它即以宇宙万象，不论是正报或依报，都可以拿阿赖耶识所含藏的心灵种子来说明精神主体的真相，甚至于可以推展到一切客观世界里面的境界。所以说它是从主观的心理状态可以变现出森罗万象，因此有所谓“三界唯心，万法唯识”的说法。换句话说，它是projective objectivity(投射的客体性)。而且这个阿赖耶识仍是因缘所成，也有生灭，不过它从无始以来，恒时现起，没有间断。由前七识的熏习力不断的熏发其种子，依据第六意识里面所含善恶业的熏习力而生起现行，展转相续，而开展出迷界的宇宙，变成生死轮回的主体。不仅是迷界如此，就是悟界里面所含藏的种子，也依附于阿赖耶识而存在，所以不论迷悟染净一切诸法，没有一法不经由阿赖耶识所变现。所以我们可以说宇宙万有均是唯心的蓝本，阿赖耶识就是宇宙的根源，为万物的总体，如此说来宇宙万象的存在，就是阿赖耶识缘起思想的变现。
从这一点上看来，我们可以得知，阿赖耶缘起的思想，即从印度原始婆罗门的宗教及哲学，转变成原始部派佛教、小乘佛教，形成“智”“境”的对立。然后再拿智慧的修炼去达到自由自在的精神，以凌驾宇宙的客体。所以就婆罗门教的信徒看来，他们没有理由要鄙视客观世界、鄙视物质领域。可是从部派佛教、小乘佛教产生之后，便在智、境对立的情况之下，立即觉察出物质世界为一大套轮回的根源，是一大套束缚，更是产生罪恶、烦恼、痛苦与灾难的根源，因此在佛学上才产生了contempt of the objective world(对客体世界的鄙视)。从鄙视里面，产生了要建立一套精神主义的思想，把宇宙里面的整个构造，从客体的“境”中，回归于主体的“真智”中去，于是就形成了一套精神主义的哲学，来战胜客观世界。从这一点上看起来，我们可以说，境与智这一思想体系的对立，在婆罗门的宗教哲学中不可能存在，反过来说，在佛学的领域上，反而表现得非常透彻。所以从印度传统学术的观点来说，小乘佛学是异端邪说。
10．佛教最初传到中国并未遭受到排斥而能生根的原因在新道家
可是当佛教思想从后汉起，间接地自西域传到中国，而它们当初就偏重于一种宗教的形式传进来，所以当时的中国人认为这是一种淫祠，譬如《后汉书》楚王英的传记中就可以看出。当然，如果从学说的观点去看时，自然与中国儒家及道家“兼天地、备万物”的精神格格不入。如果从原始儒家的那一种精神去看时，势必要排斥佛教，但是，从后汉开始一直到两晋，新兴的道教在中国产生，这个新道教偏向于宗教团体，从思想上看，与老庄的道家貌合神离。即便从何晏、王弼以后的道家，都以老庄思想为核心，并且尽量要发挥虚玄的思想，但是这些思想又偏向于浪漫与颓废，虽然也是儒家思想体系中划分出来的另一支，却反而有趋向反对儒家的气氛。
正因为新道家的这一种思想，从后汉开始到三国时代，已经同原来的中国思想渐渐的分歧，他们高谈玄理，不问世事，而儒家的经典，只有《周易》一书稍带有一点神秘性，容易同老庄思想发生关系，譬如王弼就是以老庄注《易》，何晏以老庄注《论语》，而且当时的学者非常厌恶汉学的专尚训诂，更由于汉代儒家谶纬阴阳五行的气味太浓，而又拘执于礼教，故为使哲学能脱离怪诞神秘的色彩，而重返于学术领域，势必要置灾异瑞应而不谈，废弃鬼怪而不言。因此他们崇尚老庄，尊重自然，成立一个新道家，为使老庄思想风靡于天下，势必要同儒家对立，蔑视礼义，才能摆脱礼教。于是一般的士大夫都竞尚虚无，谈玄论妙，以探讨宇宙人生者来说，没有不精通老庄之学，尤其时流名士，莫不以推求老庄玄理为第一事业。而且初期佛教传来经典偏向小品般若经论，其谈空妙义，与老庄玄理可以互相呼应。并且当时的新道家为了增加力量，以与儒家对立抗衡，因此就自然伸出手去迎接佛教。所以有人说，假使佛教不是承受中国新道家这一派的援助的话，那么佛教根本就不太可能在中国生根。
11．佛教在中国生根之原因，并不是重视宗教仪式而在以般若思想为蓝本
在这里我们所要强调的是说，佛教能在中国生根，主要原因并非重视其宗教仪式，还是在以般若思想为蓝本，因为当道家同般若思想结合起来之后，便可以联成一条阵线来反对儒家。而初期的联合并不可靠，一直要到东晋以后，大乘佛教的《大般涅槃经》(不是如来藏系的经典)传到中国来，并与《法华经》、《大智度论》等经典在中国普遍受到重视后，才将佛性观视之为具有觉性的绝对平等的人格意义。因为真如的体相是平等普遍的，本来圆满具足无限功德，这是佛陀所证的不可思议法。由于佛陀已经证悟宇宙人生的实相，然后他把所证的法，用来启迪一切众生，让他们也能断一切烦恼，觉证无上菩提。因此这个众生皆具有成佛特质的佛性观一成立之后，马上就可以与中国儒家孔孟思想的性善学说合流。所以我们可以确信，出于大小品般若经典同道家的第一次结合，而涅槃宗的佛性观又再度与中国原始儒家第二次结合，故佛学到了这时候才正式在中国的思想界生根。
而且我们又可以发现，当佛教在中国生了根以后，才把佛学在印度所产生的主客对立、主客对敌的那一种思想全盘消解，变成中国的大乘佛学思想。此于六家七宗(注七)的般若体系里面，就可以看出，它把“真空”同“妙有”，从两方面对立的境界里面给结合起来，使“真空”的理想，可以贯注到“妙有”的现实世界，而且“妙有”的现实世界也可以接受“真空”理想的融注。这样子一来，在中国佛教的思想界里面，自天台宗起就要讲“真、俗、中三谛”，也就是要把这个“真、俗二谛”的隔阂化除掉，然后再产生天台宗的“空、假、中三观”。
从另一方面看，它要从现实世界而根据上回向的旅程，达到般若“真空”理趣，然后再从“真空”的理想，由向下回向的方法以达到“妙有”的现实世界。最后把这两种再统一起来，而建立起非空非有、即空即有的“中道实相观”。在大乘佛教的发展史上，只有根据如来藏系的佛教，像法相唯识宗，才始终陷于“智”、“境”对立性的困难之中。不过倘若我们能根据弥勒、无著的思想去发挥的话，那么对于这种“智”、“境”对敌的心灵创伤还是可以给医好，而且在医好之后，还可以再令其还原到般若宗的思想领域中去，自然可以令“智”、“境”的对敌性解除。
12．华严法界无穷缘起开展事事无碍的妙谛
另外，如华严宗强调“法界缘起”，也就是“法性缘起”，也就是“无穷缘起”的思想。这是由“真如缘起”所展开的，因为由真如的实体所开展的宇宙万有，是由平等真如所变现的差别的万有。而且宇宙的实相，并不是在现象之外去另求实体，要之，除了实体的真如之外并没有现象，所以真如是能缘起，而万法是所缘起，也就是能缘起的真如，举体趋向于所缘起的诸法，这就是现象即本体，因为一切的诸法都是由真如全体所彰显。也就是说，差别现象就是平等的理体，再进一步扩充，则现象与现象之间相互融摄，而互望于一切诸法时，自然不得不承认彼此是平等一如。所谓举法界诸法，无非各有其本体，而万象的本体，无非也是现象，所谓举一物而余物尽收，一尘为主则诸法为伴，相即相入，镕融自在，这就是事事无碍、法界缘起的妙谛。
至于我们说法界缘起为无穷缘起，这是从它们之间相互交错的关系去看，由于彼此相互依存，便能呈现重重无尽的至理。倘若宇宙万物都能依据这一种缘起大系统的笼罩，所谓事事灵动，物物关联，法不孤起，仗境方生，那么在一毛孔中，就能呈现无量佛刹旷然安住，于一微尘中，可容纳三世诸佛普现佛事。因为《华严经》的宗教玄旨在彰显果海的圆妙，绝不是孤零零的缘起，乃是举法界全体而为能缘起、所缘起而形成重重无尽的缘起，唯有如此，才能如实体认“法界缘起”或“无尽缘起”，由于它是佛陀称性而起的“性起法门”，故又称“法性缘起”。
透过以上的了解，我们才可以说佛教已经在中国哲学的思想领域上生了根，而且在生了根之后，再回过头来同原始的儒家、原始的道家，相互排比，如是，自然在佛学的领域上，反而最能够表现“兼天地、备万物”的精神，尤其如上所解华严“法界缘起”与“无尽缘起”的精神，以及禅宗顿悟成佛超脱任运自在的精神更是如此。由于这一种大转变，才使佛教彻底中国化了。对于这一套彻底中国化的思想里面，我们可以说正是把西方哲学产生的根本难题，像柏拉图哲学中所产生的chorismos(乖离)问题，彻底地在理论上面给予解决。故此，我们可以说《华严法界观》所彰显的哲学，确实是产生了大作用。
二、再分析《华严法界观》中的真空观的主要作用
1．以般若思想的上回向通达会色归空观
至于在中国佛学的发展上，从东晋以后，般若中观的思想不断的展开。他们从诸法的空间存在相，以及时间的延续相来说明三世诸法；从世间、出世间的相不相乖离，而说明了空，在一味无障碍的平等道上，就提倡所谓“真空”、“实相”、“妙有”；但是那个“真空”，大多数还是依据上回向的办法，从诸法不可说、无所住、不可得、无所有的立场，来说明远离戏论无住无依而为一切之所依的法界解脱果。这就是要把现实世界，渐渐转移，而且是拿般若的理想去点化它，使它成为理想世界。所谓随顺诸法真空无生，得于一切法成就正觉，证得无依无住、圆满自利的解脱境界。
然后在那个境界里面，可以说只是在表现哲学上面所说idealism(理想主义)。但是透过三论宗、天台宗以后，就渐渐晓得利用下回向的办法，而把在上回向时所得的般若最高哲学智慧所形成的理想，再转移而贯注到现实世界里面来；甚至于贯注到物质世界来时，便能把物质世界也给理想化了。因此，在华严宗的思想领域，不仅仅有romantic idealism(浪漫的理想主义)，同时还是romantic realism(浪漫的唯实主义)。这两方面结合起来，变成理想的现实文化，现实的理想化，然后所形成华严宗的思想，便可以叫做ideal-realism(即理想即现实主义，即事即理，理事不二)。
关于这一点，我们可以发现华严的真空观，与东晋时代僧肇的不真空论截然不同。僧肇的不真空论，是把realism化到idealism里面去。也就是真空不空，是对于他所观照的真谛之境来说的(注八)。对于华严宗的真空观，虽然杜顺大师承继了东晋时代的“般若”思想，他的第一个观念，叫做“会色归空观”。在这一点上，华严宗的思想同东晋般若宗的思想(六家七宗)很符合，因为色不白色，因人名之为色，虽色而非色。因为俗谛不有，真谛不无，所以先立中道之体。其实，俗谛假有不真故空；真谛缘生非实，双遮二边，故称为不空。凡色法必不异空，故色即空。
2．于下回向时双运悲智入于色空平等无碍境界
但是华严真空观的第二门叫做“明空即色观”，这个“明空即色观”特别注重下回向的方法，回向人间、回向现实、回向人类。因为人类生活在物质世界上面，所以要把“真空”的理想贯注到现实世界上面，尤其要通达到物质世界里面。因此我们可以说，华严宗的佛教最擅长于上下回向，一方面回向菩提，同时还要站在菩提的最高智慧上面，回向人间、回向众生，而产生了“明空即色观”。因为超越小乘空观的，便是妙有，“真空”、“妙有”是大乘佛法的特色，即以“真空”无住构成世界观，再以“妙有”建设其体系，也就是说“真空”的极致为“妙有”，“妙有”的背后是“真空”，而非虚无的顽空或断灭空。这样子一来，唯有达到“真空”才真正彰显“妙有”，而“妙有”绝不离“真空”。因为虽然已达到“会色归空”，如果不趋入无相，就不能入于灭尽定；定中如果还有微细执著的话，虽能得到灭尽定，也不能修无相行；如果不能得到无生法忍，还要发心精勤去修，或者是尚未远离戏论，因此不能行无功用正入于行，而色空平等的无碍法界。所以“会色归空观”，还要远离愦闹因缘，住于最极静境，才能真正趋入无相无功行；另一方面还要观照空即是色，不要对空色产生取舍，否则反会落入二乘的偏空涅槃。这就是为何在修“会色归空观”后，还要再修“明空即色观”的理由，因为惟有双运悲智，才能趋入大佛。
3．在空色无碍观下体现无生法忍的一真法界
然后再进到第三种世界观，就是“空色无碍观”。换句话说，我们在哲学上面，不能保留柏拉图的一点气息，不能拿一道中分线，把现实世界同理想世界给隔绝。我们一定要用华严上下回向的法则，先产生一套哲学智慧来贯注，令理想世界与现实世界可以相互驰骋，这就是要证明最高的理想世界同最现实的物质世界中间的关系并无障碍。假使你肯定物质世界，它对精神不会形成障碍；假使你注意精神世界，它对物质世界也不会产生鄙视。在它们中间没有任何冲突，只有和谐的关系。譬如在《华严经》八地中说：“菩萨入一切法本来无生、无起、无相；无成、无坏、无尽；无转、无性为性；初、中、后际，皆悉平等——无分别如如智之所入处，离一切心、意、识分别相，无所取著，犹如虚空，入一切法如虚空性是名得‘无生法忍’。”另外《心经》中所说：能观“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，必能入于“无碍法界”，而能了解色空一味。而这个“空色无碍观”，就是“一真法界”，这必须是八地以上的菩萨才能达到。
4．超越双回向妙境的泯绝无寄观的行境是深微奥妙的思想
但是在讲到所谓“空色无碍观”之后，假使还有任何沾滞的话，那么我们可以说，在这个“空色无碍”的领域中，很容易再变做有碍。为什么呢?因为假使着重于现实世界，就好比现在我们在台湾所处的境界，在现实世界方面，好像就只注重物质生活，以透过十大经济建设的方法，来改进大家的生活水平，就以为全盘的生活目的都达到了……似乎就只有这么一种东西来支配我们的心灵。假使照这种情形看来，你还不满意的话，而认为这只是注重现实界，似乎会对于精神造成斲伤，因此就说这个下回向没有好处。因此便不要下回向，又要向上回向，又要把哲学思想逼回象牙塔里面去，把这个世界变做原始佛教所要诅咒的对象。因此我们对于这两种世界，尽管有上下两回向，但是这两回向里面，都不能够停滞下来，我们千万不要以为全盘的“理想”都已经在这个“现实世界”中获得实现，或者绊在这个世界上，一点超越思想都没有，一点高尚的情操都没有。如果是如此的话，这就是新唯物主义、新唯物论的观点。
反过来说，假使对于这一种现象不满意的话，那么大家或许会逃到东晋时代般若宗的那一种思想领域去，会说“妙有”不妙，而还要回到“真空”上面去。那么这样一来，可以说两方面都有沾滞。所以杜顺大师认为佛教的思想最后应该依据涅槃宗的观点，回到涅槃寂静的领域上去，就是所谓归到涅槃，成就佛果菩提。
但是“成佛”到底是怎样的一种成佛法呢?其实这要讲究“因果”，“成佛”的原因就是智慧。一个人假使具有智慧，那么成佛不成佛并不是重要的事，因为这时他可以拿高尚的思想来改造现实世界。可是当这个现实世界改造之后，仍然还停滞下来的话，那个思想还是可能会堕落。
5．真空观的最后归宿在于八面玲珑地生活于理想与现实之中
所以华严真空观的最后归宿，还要想到凡夫可以变做菩萨、菩萨成大菩萨、大菩萨可以成佛，那么大家都可以成佛，而成佛之道就是具有很高的智慧，所以他还是要回到成佛的根本原因上，即智慧的领域上。这个最高的智慧要想获得，就必须不断的上回向，可是你也绝不可停滞在那个“空虚”的境界里面，还要下回向；你在下回向时，尽管可以生活在现实世界上面，但是你绝不可沾滞在现实世界上。这两方面以缘起论来看，就是“真空”之“有”是“妙有”，“妙有”之“有”是“幻有”。换句话说，“泯绝无寄观”的行境，是无分别相、不可思议、真空、一切智、一切种智、不二法界，对于这种深微奥妙的思想，在那里产生对流，尽管可以贯彻到这两种世界，但是对于这两种世界，我们都不能沾滞。对于“真空”的解脱精神不沾滞，对于“妙有”之境界也不沾滞，倘若没有高超的智慧能够办得到吗?
当然我们必须根据活的智慧，才能八面玲珑的生活于这两种世界之间(理想与现实)。并且要时时在生命上面做日新又新的精神自由的实现，而不会有任何沾滞。就像三论宗批评“真谛”也可以变做“迂谛”，“俗谛”也可以叫做“迂谛”。千万不要停滞在那个地方，而使我们的生命不能够日新又新。所以我们说，华严真空观的思想就是要把这个哲学的根源问题，回复到最高的智慧上去，而且还要令那个智慧活用于现实世界。这就是华严宗超过法相唯识宗的地方，因为在唯识宗讲唯识的“识变”现象，产生种种流弊，除了“转灭”之后，甚难“转智”。它不能一如华严宗的思想论能提升到最高智慧的理想境界。所以任何思想体系的建立，绝不可把它当做一种很呆板的信仰，而停滞在那个地方。
6．真空观确实解决了历来所存在的问题
现在我们再从“真空观”来看，它有四个问题：首先拿“真空”的理想，依据上回向的方法，回向菩提。把整个的下层世界leveling(齐等化)。但这不是leveling down(下向)，而是leveling up(上向)，使现实归入理想，使它渐渐接近理想。第二方面，那个理想不是空洞的，而是可以实现的理想，这个实现的条件，当然是以物质世界上面所具有的条件来实现。于是理想世界同现实世界的关系不可能对立、不可能敌对，一定要互相依持、互相融贯，这就产生了“空色无碍”。同时当最后这两种世界都经历过后，千万都不要沾滞、停留在原地不动。
然后我们再回过头来看这里面的头两个问题，也就是如何令“会色归空”、“明空即色”两观，或在西方哲学上像柏拉图所肯定的problem of chorismos(乖离问题)，以及一直到近代都没有解决的问题，在华严宗的思想里面应该如何给予解决。譬如在“会色归空观”里面，要透过哲学的语言，把“空”、“有”两方面的关系，重新加以说明。但是这种说明并不是凭空产生的，一定要有根据，由潜藏的逻辑思想、逻辑的原则来解决这些问题。所以杜顺大师在“真空观”中，正是解说了这四个命题，其实这四个命题就是为了要说明“色”、“空”对立的问题应该如何来加以联系。
7．传统逻辑是无法用来了解真空观的思想及其补救方法
在我们上讲中，曾经说到，如果要了解这四句话，事实上必须具有两套逻辑：一套是传统逻辑，也就是亚里斯多德以来的逻辑，把subject同object(主客)中间的关系，透过verb to be来说明。这是logical predication(逻辑述词)，但是logical predication(逻辑述词)没有法子说明。因为subject是一个主体，而与它对立的，也就是与它隔绝的一个object(客体)，在这个中间要拿verb to be来联系时，根本联系不起来。所以就必须用亚里斯多德的逻辑里面的另一种方法，把这个logical predication转变成logical attribution(逻辑归属)。这个attribution(归属)具有主从的关系，以subject为主，再以代表logical predication(逻辑述词)的object(客体)当做一个附属的属性，把它落到那个思想主体里面去。这就是整个亚里斯多德的逻辑里面，拿verb to be所代表的logical relation。
事实上，这只有两个关系：一个是positive inclusion(肯定的包容关系)，就是“A”的命题(全称肯定)与“I”(偏称肯定)的命题。其次是negative inclusion(否定的包容关系)，也就是exclusion(排斥)，换言之，就是“O”(偏称否定)的命题，或者是“E”(全称否定)的命题。因为这两种关系不能够建立，于是就把logical inclusion(逻辑的包容)同logical exclusion(逻辑的排斥)变质，使它变成logical attribution(逻辑归属)。这个attribution就是以subject为主体，把一切predicate都移到subject里面去，而由这个subject来肯定之。所以西方的思想从希腊开始发展，一直到近代归结到康德、黑格尔、新康德学派、新黑格尔学派，并不是偶然的，最主要是因为它们都是把单一主体，当做一个思想的中心，再来肯定主体之外的一切事物与属性。
现在假使我们透过亚里斯多德的传统逻辑，来读“真空观”的“会色归空观”里面的第一句话：“色不即空”时，假使把它当做“E”的命题，或者是特殊的“因”当做一个“O”的命题，可以说根本等于没有说，只能说“色”是“色”、“空”是“空”，所以只好就negative relation(否定的关系)来说它。假使要照这样来说，其第二句“以即空故”，假使把那个“以即空故”的那个“即”还当做一个logical predication(逻辑的述词)的话，那么这两句话刚好自相矛盾，在逻辑上面不但没有获得解决，而且反使自己陷入于逻辑的错误。
故此，如果我们想解决这一种困难问题，就要给它一个conceptual interpretation(概念诠译)。在这个conceptual interpretation (概念诠译)里面，我们承认逻辑语言有ambiguity(歧义)。换句话说，就是指“色不即空”的这个“空”是一种意义，底下“以即空故”的“空”，又是另外一种意义。这正像澄观同宗密的了解：“色”不是“断灭空”，因为它不是“断灭空”，而是“真空”。但是千万不要以为说“色”不是“断灭空”而是“真空”的这一句话，就把这个问题解决了。其实并没有解决，为什么呢?因为“色”在此地可以说至少有四种意义：一个是“色体”，是material particles(物质粒子)，同material entity(物质实体)。假使采取了这一种意义来看的话，如果底下要说这是“真空”，那么“色体”怎么会“真空”呢?这又是一个confusion of thought(思想的混淆)。
所以这一句话，我们要把它分开来说：第一，这个“色”指material entity(色体)时，“色体”不是“断空”；因为它不是“断空”，它同“真空”不同，虽然是不同，但是它可以同这个“真空”建立一种关系。因此，我们可以说：Matter as a material entity is not to be identified with the fourth sort，because it is capable of coming in ingress into the true void realm(作为物质实体之物不可与第四义之物色混为一谈，因其能契入真空故)。假使照这样子看起来，上面那句根据亚里斯多德的传统逻辑来看，所谓“色”，不可能是“断空”。而底下那个“即”，不是所谓logical predication(逻辑的述词)，它不是logical attribution(逻辑归属)，它是logical functor(逻辑函数)，是functional relation(功能关系)。
因此说“色”不是“空”，但是正因为它不是“空”，它才必须要同“空”建立正确的关系。这样一来，我们对这一句话，首先要透过conceptual interpretation(概念诠译)，发现ambiguity of terms of language(语言用词的歧义)。然后再透过关系，不把第二个“即”当做logical predication(逻辑述词)，也不是logical attribution(逻辑归属)，而把它当做就是logical functor，当做关系的符号。这样子，这一句话我们就可以理解了，既不陷于矛盾，并且在哲学上面，还可以透过新的逻辑，把两个概念给联系起来。
(一九七六年五月十三日讲)
【附注】
(注一)中国哲学向来就主张天人合一、天人合德、天人不二、天人无间、天人相与、天人一贯、天人之际、天人感应等，而这些都是来自于《周易·文言传》所说：“夫大人者与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《周易》又说：“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故无忧。”这些都是在说明当人心合于天心时，人与天地相似，故不会违背天地之道。于是能知万物之理，能以仁心包涵万物。这就是《庄子》所说的：“天地与我并生，万物与我合一。”《孟子》也说：“万物皆备于我矣，反身而诚。”又说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”这种备万物于我，过化存神与天地同流，就是与天地合其德。而《中庸》主张圣人之德，充塞天地。如说：“唯天下至诚，为能经纶大下之大经，立天下之人本，知天地之化育。”换言之，由人心之仁德发挥，便能与天地同德，当人格升化到与天地参的境界，就称之为圣人。
(注二)后弥曼差派的集大成者为婆达罗耶那(Badarayana)。这派是依据《奥义书》，以梵我—如的绝对一元论的立场，来解决宇宙人生的问题。
(注三)《异部宗轮论》，系由玄奘大师所撰注，说明印度九十六种外道，及小乘二十部的分出源流，计法的异同，本宗的同义，末宗的异义，均有详细记载。
(注四)大众部是采取古来所命名。说转部，其本名为经量，这派主张种子说，认为由唯一种子现世相续，而转至律世，故称说转部。鸡胤部，认为上古有仙人，受贪欲所逼，迷染一鸡，后所生族，囚名鸡胤。制多山部，系婆罗门中仙种性，故以为名制多山者，这是一所灵庙，能安置圣灵的庙处，这个山多有制多故，就以此为立名，即由大天所住，名制多山。制多山西部，称为西山住部，因与大天不和，因此别住西部。北山也是一样，在制多山北边的一山。以上三部均由于所住居之所而命名。法藏部是由部主名，密之与藏，意义大同，法藏法密，二义皆得，此师含容正法，如藏之密，故亦名法密，从人以立论名。饮光部，这是婆罗门姓，即迦叶波也，他是上古仙人，身有光明，至侧皆不复现，饮蔽余光，所以说为饮光部，此部教主是苗族，身有金光能饮余光，故称饮光。化地部言少分者，化地部末计，彼计过去未来并皆实有，亦有中有一切法皆所知识，故名有法无我，其部主本是国王，王所统摄国界，化地上之人庶，故称化地。舍国出家，弘宣佛法，从本为名，名化地部。
(注五)犊子部，律主姓，系上古仙人居山静处，由于贪欲而起，近有母牛，因染生子，自后仙种，皆称为犊子，即婆罗门姓，此后门徒相继不绝，至此分部从远袭为名。说犊子部，此部从说一切有部中流出四部：法上部、贤胄部、正量部、密林山部。法上者律主名，有法可上，名法上，或有法出在众人之上为法上。贤胄部，其部主之名，胄者，苗裔之义，是贤罗汉之苗裔，故称为贤胄。从所袭部主为名也。正子者，可以权衡刊定，称之为量，量无邪谬，故言正也，此部所立甚深之义，刊定无邪，自称正量部。从所立法，以彰部名。为密林山者，近山林木，蓊郁繁密，部主在此名密林，从所居为名。至于萨婆多，此云一切有，是说一切有部。上座部，转名为雪山部。多闻部认为一切有者有二：一有为，二无为。有为三世，无为离世其拉皆有，名一切有，从所立法为名来称其部也。对于上座转名者认为上座弟子本弘经教，说因时遂太强，上座于斯，久弘说因，标旧住处，上座移入雪山，从所住处为名，称雪山部。若从所袭，即名上座。多闻部从大乘部出，认为广闲三做，深悟佛理，从其德性为名，名多闻部，当时律主具多闻德。说假部，认为没有过去未来世而只说现在世的诸法，即在五蕴为实，在十八界十二处为假，随应诸法，假实不定。一说部认为一切我法，唯有假名，都无实体，如《中论》所说，若有世间法，便有出世间法，既无世间，何有出世间呢，是故皆假名，名即是说名一说部，是从所立为名。
(注六)龙树菩萨《中论·观四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”这就是提出世俗谛与第一义谛的问题。其实“世俗谛”是属于低层次的，而“胜义谛”即属于高层次的真理。
(注七)所谓“六家七宗”，是指刘宋时释昙济所作的《六家七宗论》。唐时元康作《肇论疏》，即谓“宋庄严寺释昙济作六家七宗论。论有六家，分成七宗。第一本无宗；第二本无异宗；第三即色宗；第四识含宗；第五幻化宗；第六心无宗；第七缘会宗。本有六家，第一家分为二家，故成七宗也。”道安代表本无宗，以本体虚无论说；无在万化之前，空为众形之始，以一切诸法，本性空寂，故云本无。竺法琛代表本无异宗，他说本无者，末有于无，生有于无，故从无出有；即无在有先，有在无后，诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。支道林为即色宗，说明即色是色，故说即色游玄论这还是不怀假名，而说实相，夫色之性，色不自色，虽色而空；知不自知，虽知而寂。温法师立心无宗，认为无心于万物，万物未尝无；经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即外物之境不空。于法开主张识含宗，认为三界如长夜之宅，心识为大梦之主；今之所具鲜有，皆于梦中所见，其于大梦既梦，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生，而靡所不生。释道壹主张幻化宗，认为世谛之法，皆如幻化；是故经云：从本以来，未始有也。换言之，一切对象为幻化，由此说空，不过这并不是说主体也幻。于道邃代表缘会宗，缘会故有，名为世俗谛，缘散故即无，称为第一义谛。譬如土木合为房舍，舍无体，有名无实。故佛陀告诉罗陀，坏灭色相无可见。
(注八)僧肇为鸠摩罗什的十大弟子之一。从译场翻译诸经，久参岁什，深达实相。就法师家世，系京兆人，幼年家贫，为人佣书，遂博观经史子集。志奸虚妄，每以老庄为心要，时而感叹说：美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。后见《维摩经》后欢喜顶受，乃曰：始知所归矣。因此出家，名震三辅，惊曰：法中龙象。详定经论，著宗本义，不真串论，物不迁论，般若无知论，涅槃无名论等皆妙尽精致。
