魏晋南北朝时期，是禅学进一步传播发展的时期。三国名僧康僧会与支谦的译经著述活动，分别对大小乘禅学在中土的发展作出了一定的贡献，鸠摩罗什和佛驮跋陀罗的来华传禅，更把中土的禅学推向了一个新阶段。依教修心与禅智双运是这个时期禅学的主要特点，般若学与佛性论则是中国禅学的两大理论基石。有关般若学与佛性论对禅的影响，我们将分节专述，在此，先对禅学在这个时期的发展及其特点作一概要的叙述。
一、康僧会的“明心说”
安世高所传的小乘禅数之学在汉末以后仍有发展。安世高的弟子，除严佛调之外，还有“南阳韩林，颍川皮业，会稽陈慧”等人，都是著名的学者，对安传禅法有进一步的发挥。只是由于资料缺乏，其思想已难详考。三国东吴名僧康僧会是传安世高系禅法的最重要的学者。
康僧会(?—280)，祖籍康居，世居天竺，其父因商贾移于交趾。十岁时，父母并终，他孝事完毕后即出家。吴赤乌十年(247)，康僧会从交趾来到建业(今江苏南京)，从事译经传教活动，对吴地佛教的传播影响很大。康僧会主要传介安世高系的小乘禅学。他曾从陈慧等人受学，并协助陈慧注解了《安般守意经》。注文虽逸，但根据现存康僧会所作的《安般守意经序》及其他一些材料，大致可以看到，康僧会对安世高所传的禅法，是既有继承，又有发展的。
在《安般守意经序》中，康僧会用“四禅”与安般禅法的“六事”相配合，系统论述了安般守意的过程与要求，并认为，“得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹，往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由”。这表明康僧会继承了汉末以来禅学的特点，仍然是将禅定引发的神通作为追求的理想境界的。但与此同时，康僧会也对安世高系的禅法作出了发展。安世高的禅法，从形式上说，主要是通过“坐禅数息”等方法“摄心定意”，也就是“止”；从内容上说，主要是在“止”的基础上观察四谛、五蕴、十二因缘，以趋向“无为”，获得解脱，这就是“观”。康僧会对安世高禅法的发展，主要表现在“观”的内容上，而这又突出地体现在他对“明心”的强调上。他在《法镜经序》中曾说：“心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。”在他看来，心是本净的，本净的心若受到色声香味触法等外境的迷惑，便会生出许多秽念，而通过修持安般禅，即可使“净心”复明。康僧会把“明心”譬为磨镜，他在《安般守意经序》中说：“淫邪污心，犹镜处泥秽垢污焉。……若得良师刬刮莹磨，薄尘微曀荡使无余，毛发面理无微不察，垢退明存使其然矣。”心与镜同，“心净观明，得一切智”①，便能无幽而不睹，神德无限。
在康僧会那里，“止”是“明心”的功夫，本净的心为外尘所污，因而需要通过“止”来恢复其本然。“明心”所引发的“神通”即成为“观”的内容。这里，“净心”的地位显然被大大地抬高了，小乘禅法通向了大乘“唯心”的法门。因此，康僧会在《安般守意经序》中把安般禅法称之为“诸佛之大乘”，这并非毫无道理。同时，康僧会的“明心说”亦可谓开了后代禅学“修心论”的先河，对中土禅学的发展产生了一定的影响。所不同的是，康僧会的“明心”的目的主要是为了引发神通，他把“轻举腾飞，履水而行，分身散体，变化万端”等作为修禅的理想境界，这与后来的大乘禅学是大异其趣的。这既反映了康僧会禅学思想的特点，也是中土早期禅学的共同特点之一，它与当时社会上盛行神仙道术是相一致的。直到东晋的名僧释道安，仍未摆脱把通过禅定而达到的境界描绘为类似于中国的成仙得道之倾向。道安也是安世高系禅学的主要继承者，但由于他对禅数的认识已经糅合了他对般若学的理解，故将他的思想留待下节再作专门的讨论。
二、支谦及其所传的禅法
在安世高系小乘禅学继续流传的同时，支谶开始译介的大乘禅学也有进一步的传译。三国时的佛经翻译家支谦，是这个时期传译大乘禅学的主要代表人物。
支谦，一名越，字恭明，祖籍为大月氏，其祖父法度在汉灵帝时率数百人归化东汉，因而他生长于洛阳。据《出三藏记集·支谦传》载，支谦十岁学习中国典籍，十三岁学胡书，备通六国语，后受学于支谶的弟子支亮，“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习”，被时人称为“智囊”。献帝末年，汉室大乱，支谦与乡人十数，共奔于吴。吴主孙权召见之，并拜为博士。从黄武元年(222)至建兴(253—254年)中，译出了《大明度无极经》等二十七部佛典(《出三藏记集》卷二则说他译经三十六部、四十八卷，《高僧传》中又说他译经典四十九部)，并为自己所译的《了本生死经》作注，是为经注的最早之作。太子孙登去世后，他隐于穹隆山，后卒于山中，春秋六十。支谦在主要弘传大乘般若学的同时，也译出了大乘禅经《慧印三昧经》和《首楞严经》等，并译出了对中国禅宗影响深远的《维摩诘经》。
《慧印三昧经》所讲的“慧印三昧”是一种可获得无上智慧的禅定。“慧印”也称“智印”。“慧”是指佛所具有的能如实了知一切事物的智慧，“印”有决定不变之义，又有印记、印契之义。谓如来之智慧契于万法之实相而决定不变，故名“慧印”；又谓以如来之智慧为印，则得入实相之理，故称“慧印”。“慧印三昧”即为发生慧印之禅定。据《慧印三昧经》称，修持慧印三昧，有无量的功德，奉行六波罗蜜，“不如一时闻是三昧”。得此三昧，能证得佛智，见十方诸佛。不仅“诸罪盖皆除”，而且“悉住阿惟越致地”，即在成佛的道路上不再退转，最终可以成佛。经中还宣扬了阿弥陀净土信仰，说修持慧印三昧，可往生西方极乐世界。该经的一个重要特点，是以般若思想为理论基础，通过对“佛身”的论述而发挥了般若空义。经中反复强调了“无起无灭”、“一切非我、离于非我”、“无所有、离于无所有”、“亦非相、亦非不相”、“亦非有、亦非无”等般若思想，并把获得般若作为见佛成佛的根本手段，或者毋宁说，获得般若智慧，就是成佛。②
支谦所译的《维摩诘经》本身并不是禅经，但它对大乘禅学，特别是对中国禅宗思想的形成与发展，曾起过很大的作用，它与《楞伽经》和《圆觉经》一起，有“禅门三经”之称。《维摩诘经》的思想是在般若思想的基础上发展起来的。它依据般若，采用中道正观的方法，发挥了“诸法实相”的思想。它的一个重要特点是，通过有无双遣的“不二法门”而消除了世间与出世间的界限，强调尘世与佛国不二，生死与涅槃不二，要达到解脱，并不一定要出家，关键在于主观修养，净化心地。经中说：“若人意清净者，便自见诸佛佛国清净。”罗什的译本说得更清楚明了：“欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”这种不落两边、无心执著、净心解脱的思想，对中国禅宗的禅学理论和修心实践都有很大的影响，特别是鸠摩罗什重译此经后，这种思想在中土广泛传播，成为禅宗的重要理论来源。
三、鸠摩罗什与佛驮跋陀罗
大小乘禅学在安世高和支谶以后仍有进一步的传译，但大乘禅学的真正盛行，是在罗什以后。在此以前，发生较大影响的主要还是安系小乘禅学。而从安世高到康僧会，他们都是以译介禅经为主，偏重对理论与方法的介绍，虽然他们也可能实际进行了修持活动，但毕竟不是专事修习之人。因此，就整个汉魏期间而言，习禅之风在中土并不盛行。《高僧传》卷一中有僧伽跋澄于“苻坚建元十七年(381)来入关中，先是，大乘之典未广，禅数之学甚盛”的记载，此说常被引用来说明中土禅学流传之盛，然其中也只是说到“禅数之学”而已。根据现有资料，中土人士的习禅，直到两晋时才正式见之于记载。随着罗什与佛驮跋陀罗的来华，中土禅学才进入了一个新的发展时期。
鸠摩罗什与佛驮跋陀罗是继安世高和支谶以后最有影响的禅经翻译家，但他们两人的影响并不相同。罗什的影响主要在将禅学与大乘般若学的结合上，佛驮跋陀罗的影响则在于使中土禅学专门化。
鸠摩罗什(344—413)，略称“罗什”，原籍为印度，但出生在中国(西域龟兹)。公元385年随吕光东入姑臧(凉州治所，今甘肃武威)，停住十六年，熟悉了汉地文化。公元401年被后秦主姚兴迎入长安，在大力弘传般若思想的同时，也译出了数部禅经。从罗什所译的禅经的内容来看，是大小乘禅法兼而有之的。例如现存的《坐禅三昧经》二卷就是大小乘禅法的汇编，经中所讲的“不净观、慈心观、因缘观、数息观、念佛观”等五门禅法，是从婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀等七家的禅要中抄撰而成的。再如，现存的《禅法要解》二卷，叙述了四禅、四无量心、四空处定等小乘禅法，但同时其中也包括了“观诸法实相”等大乘禅法思想。而《首楞严三昧经》则本身就是一部大乘禅经，在罗什的译本中，有“菩萨住首楞严三昧，六波罗蜜世世自知不从他学，举足下足，入息出息，念念常有六波罗蜜”的说法，即认为首楞严这种禅法统摄了大乘六度。
罗什虽然译出了禅经，但他本人并不倾心于禅法，他所重的是般若三论思想，他对中土禅学的影响，主要地也在于他弘传的中观般若学以及用般若空观来贯通大小乘禅学。对此，我们将在下节中详述。
比罗什稍晚一点来到中国的佛驮跋陀罗(359—429)，本是古印度迦毗罗卫国人，约于东晋义熙四年(408)到长安，在那里“大弘禅业”。在佛驮跋陀罗到来之前，中土的禅学很不系统，修习者也无师承。然而，禅家一向很重师传，认为“无师道终不成”。因此，僧叡在《关中出禅经序》中曾叹道：“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、大小《十二门》、大小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。”对中土禅学的不系统、无师承，深表遗憾。罗什于后秦弘始三年(401)到长安，应僧叡等人的要求，译出了禅经数卷。由于都是“抄撰众家禅要”，编译而成，因此仍为时人所不满。例如慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中说：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆(即罗什——引者)宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。”既肯定了罗什“为山于一篑”的功绩，又认为罗什所传禅法“其道未融”，即讲得不透彻、不完备。
佛驮跋陀罗则学有师承，传有所宗。他曾受学于佛大先(即觉军，据说是达磨多罗的门人或再传弟子)，在他翻译的《达磨多罗禅经》以及慧观为此经所作的序中，他的传承甚至可以一直追溯到佛祖释迦牟尼。因此，当佛驮跋陀罗在长安“大弘禅业”时，中土僧人欣喜异常，“四方乐静者，并闻风而至”。但这也引起了罗什门下的不满。由于所传与罗什不合，佛驮跋陀罗受到了罗什门下的排挤，不久即“被摈”而离开了长安。他带领众多的弟子南下至庐山，受到了慧远的欢迎，并应慧远之请而译出了《达磨多罗禅经》(又名《不净观经》或《修行方便禅经》)，详细介绍佛大先和达磨多罗禅法。据研究，现在保存下来的主要是佛大先的禅法。达磨多罗的禅法现已不存，只能从慧远所写的经序中略窥一二。东晋义熙八年(412)，佛驮跋陀罗与慧观等至江陵。义熙十一年(415，一说义熙九年，即413)，又随刘裕至建康。与其弟子慧观、宝云等，在江南大弘禅法，所住道场寺乃至有“禅师窟”之称。由于佛驮跋陀罗本人通达禅业，自他以后，习禅之风，盛行于中国大江南北。
佛驮跋陀罗所传的禅经，仍以小乘五种观法为主，其中特重数息观和不净观，被称之为“二甘露门”。但经中也融进了大乘的思想，例如，“其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰：色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”，把生死之法与不变之如性结合起来认识，这思想显然属于大乘。所以慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中赞之曰“道冠三乘，智通十地”，认为该经“搜集经要，劝发大乘”。贯通大小乘禅法的思想，对后来中国禅学的发展影响很大。
四、中土禅学始盛
罗什、佛驮跋陀罗以后，中土禅学开始兴盛起来，尤其是北方，禅师辈出，并大致形成了几个禅法传授系统。
传佛驮跋陀罗禅法的著名禅僧，除在南方提倡“定慧相和，以测真如”的慧观等人之外，在北方还有“玄高、玄绍等，亦并亲受仪则。……其后僧周、净度、法期、慧明等，亦雁行其次”③。其中玄高(402—444)，为北方十分有影响的禅学之宗师。隐居麦积山时，即有“山学百余人，崇其义训，禀其禅道”。后曾被河南王崇为国师。其与弟子玄绍、玄畅等，均以神异见称于世。玄高后以神异参与政事而被崇道抑佛的北魏太武帝所杀。
北魏时，又有天竺佛陀禅师行化到此，据《续高僧传·佛陀传》上说，他“性爱幽栖，林谷是托，屡往嵩岳，高谢人世”，是个以禅业为重的禅师，孝文帝曾为之就少室山立少林寺。其徒甚众，著名的有慧光与道房。其禅法至再传弟子僧稠时而大显。僧稠(480—560)早年“勤学世典，备通经史”，后投僧寔法师出家，又从道房禅师受行止观，“究略世间，全无乐者”，乃“志力精苦”，“栖心寂然”，曾三辞魏孝明帝之召，“乞在山行道”，是个苦修禅业的禅师。“常依《涅槃·圣行》四念处法，乃至眠梦觉见都无欲想”，又在赵州障供山道明禅师处从受“十六特胜法”，被佛陀禅师誉为“自葱岭以东，禅学之最”。后应北齐文宣帝之请，为之说“三界本空”，并“广说四念处法”。他曾认为，“佛法要务，志在修心”，表明了他重“修心”的禅法特色。④
于时，另有僧实传勒那摩提禅法，其人“性少人事，退迹为功”，“虽三学通览，偏以九次雕心”，说明他也是个重修禅业的人，所修禅法为“九次第定”，目的则是为了“雕心”。出于“雕心”的需要，僧实也比较重视“慧心”的运用，曾有“益州大德五十余人，各怀经部送像至京，以真谛妙宗条以问实，既而慧心潜运，南北疏通，即为披决，洞出情外，并神而服之”。僧实在北周很受尊宠，曾被“请为国三藏”。⑤
唐代道宣作《续高僧传》，对僧稠与僧实二人评价颇高，认为“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实”，“使中原定苑，剖开纲领，惟此二贤”。⑥
然而，对后世影响最大的则为“神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高”的菩提达摩禅师。道宣称“在世学流，归仰如市”⑦，这或指唐初时的状况，因为就现有材料来看，达摩在当时的影响并不能与佛陀、僧稠系相比。达摩系的禅法，直到道信、弘忍开东山法门后，才在中土蔚为大观。对此，我们将在下章中详述。
南北朝时期，在习禅之风盛行的同时，禅学理论也有进一步的发展。中土禅学在与魏晋般若学相融贯之后，又通过与南北朝佛性论的会通而确立了自性自度、自我解脱的主体。晋宋之际，中国佛学的重心由般若真空之学向涅槃妙有理论过渡，竺道生在此中起了十分重要的推动作用。他以般若实相说来会通涅槃佛性论，把众生与佛的体性都统一到非有非无的般若实相，把向外的追求转化为对自心自性的证悟，并在此基础上提出了“顿悟说”，不仅开创了南北朝佛性论大发展的新局面，而且为中国禅宗融般若实相说与涅槃佛性论为一体奠定了思想和方法论基础。同时，禅学作为一种外来的宗教文化形态，随着佛教的中国化，它与儒家、道家等传统思想文化的相互影响、相互渗透也日益加深。在中国社会历史和文化的氛围中，禅学逐渐形成了中土特有的品格和风貌。对此，我们也将在下面各节中分别予以细说。
五、早期禅学的基本特点
综观汉魏两晋南北朝时期的禅学，由于受中土社会历史和文化条件的制约，它大致形成了如下一些特点：
其一，在鸠摩罗什来华以前，尽管大小乘禅学均已介绍到中国来，但实际发生影响的却以小乘禅为主。安世高系的禅数之学虽主“止观俱行”，但实际发生影响的却只是坐禅数息等方法。直至佛驮跋陀罗译介的禅法，仍特重数息观与不净观二门。鸠摩罗什和佛驮跋陀罗所传禅法的一个共同特点，是对佛教大小乘的融贯，特别是罗什所传将禅与般若实相结合起来，联系空观谈禅观，这对后世禅学影响很大，禅智双运逐渐成为中国禅学的基本要求。
其二，佛驮跋陀罗以后，中土禅学形成系统，习禅之士，各有所宗，师承相传，盛行南北，而北方尤盛。尽管印度来华传授禅法者，大都有所宗之经典与所据之理论，然中土习禅之士，往往不以讲经为意，而以依教修禅为业，且以“坐禅苦行”为禅僧之高行。他们或“顿迹幽林”，或“凿石为龛”，苦修苦行，精进不懈。例如令韶，“特善禅数，每入定或数日不起，后移柳泉山，凿穴宴坐”；释法成“不饵五谷，唯食松脂，孤居岩穴，习禅为务”；昙始“潜遁山泽，修头陀之行”。⑧如此之类，僧传上的记载极多。
其三，受中土盛行神仙方术的影响，早期禅学颇重神通，以“内逾喜乐，外折妖祥，摈鬼魅于重岩，睹神僧于绝石”为禅业之胜，认为“禅用为显，属在神通”。佛教虽不以神通为修禅的最终目的，但也认为通过修禅可以得到天眼通、天耳通、神足通等神奇灵力。僧传上有关这方面的记载也很多。例如僧稠冥知宣帝将来加害自己，僧实遥感江南某寺将塌，皆属此类。然中土灵异又不以此为限。法聪入水火定，堂前水火洞然，乃至降龙伏虎，苦旱求雨等，极似中土道术神异。
其四，随着中土禅学的发展，禅与禅行的内涵不断被拓展，“心”的地位也日益突出。修习禅观者，大都不只以“摄心入定”为终的，而坐禅“修心”却始终为习禅者所重。从康僧会的“明心”，到僧稠的“修心”和僧实的“雕心”，无不强调“修心”的功夫，透露出禅学向“心宗”发展的消息，只是他们都还没有摆脱烦琐的数息、四念处、九次第定等观法。随着《维摩经》的广泛流传，“宴坐”逐渐受到贬斥，玄学与大乘般若学的盛行，更使“即色游玄”、“居动用之域，而止无为之境”成为人们倾心的目标，禅与禅行也就逐渐突破原有坐禅入定的藩篱而趋向于“心”的随缘。
其五，魏晋般若学与南北朝佛性论的先后盛行，为中国化的禅学奠定了坚实的基础。罗什关中学派，盛传般若三论，弟子中间，禅智兼弘，重在理契心证。禅观与大乘空观的结合，开中土禅学之新风。竺道生妙悟般若实相，慧解涅槃佛性，直契自心真性，开“顿悟”法门，为“心宗”的确立扫除了障碍，提供了基础。禅学受忘言绝虑、冥然相合之说的洗礼，进一步重体悟心证而废弃形式。谢敷《安般守意经序》中有言：“开士行禅非为守寂，在游心于玄冥矣”，“苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰阿惟越致，不随四禅也”。竺道生在《大般涅槃经集解》中则曰：“真理自然，悟亦冥符。……反迷归极，归极得本。”悟理心证，直契实相，自性是佛，反迷归极，不分阶次而顿悟，不假禅定而成慧。就此而观，菩提达摩东来，传大乘“安心”之法，主“与道冥符”；天台慧文禅师悟“一心三智”，倡“一心三观”，皆得盛行，形成大宗，特别是以慧摄定、主“定慧等学”的南宗禅风行全国，此乃中土禅学发展之必然，非出于偶然也。
① 《六度集经·禅度无极章》。
② 以上引文均出自《佛说慧印三昧经》，载《大正藏》第十五卷，第460～468页。
③ 《高僧传》卷十二《习禅篇论》。
④ 以上引文均见《续高僧传》卷十九《僧稠传》。
⑤ 以上引文均见《续高僧传》卷二十《僧实传》。
⑥ 《续高僧传》卷二十六《习禅篇论》。
⑦ 《续高僧传》卷二十六《习禅篇论》。
⑧ 分别见之于《高僧传》卷四《康法朗传》所附《令韶传》，《高僧传》卷十二《法成传》，《高僧传》卷十《昙始传》。
