一、即心即佛与自在解脱
惠能在解脱论上是一个佛性论者。他从关注每一个现实的人的解脱出发，主张人人皆有佛性。但由于惠能的佛性论思想融摄了般若的实相说，以非有非无的不二之性来释佛性，以众生当下之心的念念无著为解脱成佛道，把自心佛性、众生与佛都归之于人们的当下之心，因此，它突出的是即心即佛、生佛不二，把自心的迷悟作为凡圣的唯一区别，强调识心见性，自在解脱，从而形成了种种与传统的涅槃佛性义迥异的思想特点。
南北朝时期的佛性论种种，分别从人、心或理(境)等不同的方面来理解佛性，说法虽然各异，但把佛性作为思辨、探究、解说的对象，却是各家共具的特点，因而他们都有把佛性理解为一种特殊的“存在物”的倾向。惠能则与此有异。在惠能看来，佛性(自性)并不是一个外在于主体的客体，也不是理论思维可以把握的对象，它是凡圣、内外一切法的基础，只有在宗教实践中才能体悟或把握它。因此，惠能一般并不从理论上给佛性(自性)下什么定义或判断，而是强调在念念无著的实际生活中“自识本心，自见本性”，“于自心顿现真如本性”。在敦煌本《坛经》中，惠能大都是用描述性的语言来说明佛性(自性)“如何”或“怎么样”，而从不说佛性是“什么”。只有一次，惠能说到了“心即是地，性即是王”，而这显然是一种譬喻说法。在契嵩改编后的《坛经》本子中，虽有“什么是佛性”的说法，却是以“不二之性”来解释佛性的，认为“无二之性，即是佛性”，这正是惠能临终付嘱的“出没即离两边”的中道方法的具体运用。就此而言，惠能对佛性的看法，与三论大师吉藏的“以中道为佛性”不无相通之处，与解空大师僧肇的“入一空不二法门”的般若空观思想也是一脉相承的。
但是，僧肇是个地道的般若学者，他主要热衷于阐发般若性空理论；吉藏也是个标准的义学沙门，他的中道佛性论实际上仍然是以“理”为佛性的。而惠能却是一个禅学大师，他所关注的不是“理”而是活生生的现实的人，他所关注的不是“境”而是人们现实的当下之心。因此，惠能并没有停留在以“不二”释佛性上，而是把“不二”之理与现实的人及人心结合在一起，以“无相无念无住”的本觉之心把众生与佛“圆融无碍”地融摄为一体，从而突出了人们的当下解脱，并赋予了“即心即佛”、“见性成佛”以新的含义，使这些命题主要地不再是从“理”立言，而是就“行”立论、由“果”而说。
惠能即心即佛、生佛不二的主要特点就表现在对心、佛与众生的解释上。惠能认为，众生与佛的差别仅在于自心(性)迷悟的不同，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”。把众生与佛归于一心，这本是天台、华严等宗派的共同思想。惠能的不同之处在于，他所说的“心”既不是性体清净的真心，也不是具含一切善恶的真妄和合之心，而是众生现实的当下之心。这个当下之心圆满具足一切，众生只要在行住坐卧之中念念无著，自识本心，自见本性，便能自然解脱成佛道。
既然人们现实的当下之心就是涅槃妙心，解脱真心，就是生佛统一的基础，那当然就是人人有佛性，人人能成佛了。由于惠能融般若实相与涅槃佛性于一体，因此，他在主张人人有佛性的同时，又以般若智慧性来说心性(佛性)，强调人心本觉，认为只要一念觉悟，识心见性，即能于一刹那间起般若观照，顿至佛地。而这又必须是在“行”中得以实现的，要“修般若行”。这里的“行”并不是一般意义上的实践活动，而是立足于自心之基础上不待思虑、不假修持的体悟心证。由于般若无形相，智慧性即是，因此，任心自行，念念无著，便是常行智慧，即名般若行。若起心而修，口念而行，那就是著相的迷人愚行了。
惠能把众生与佛都拉向人们当下的一念之心，认为“前念迷即凡，后念悟即佛”，众生之所以未成佛道，“只缘心迷，不能自悟”，而自心的觉悟就是自心般若智慧性的自然显现。因此，惠能特别反对“百物不思”的绝念和各种有所执著的观心看净，强调人心念念相续、念念无著的自然任运，自在解脱。惠能用“自在解脱”而不用“涅槃解脱”来表示解脱境，充分体现了他的解脱论要求人们在现实的行住坐卧中去体悟自家生命之本然、把自己完美具足的人格与人性充分显现出来的重要特点。
二、识心与见性
惠能从他唯当下现实之心的即心即佛的自在解脱论出发，在如何解脱成佛、解脱的途径与方法、解脱的步骤与阶次等许多问题上，提出了一系列与传统佛教相异的思想与主张，形成了他富有特色的识心见性的修行观。
识心见性是惠能修行观的总原则。既然自心有佛，自性是佛，那么，识心见性，即能自成佛道。这里的“识心”，主要有两层意思：一是自识本心有佛，本心即佛；二是由了知自心本来清净、万法尽在自性而自净其心，念念无著，还得本心。这里的“见性”亦有两层意思：一是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知；二是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此，从根本上说，识心见性是一回事。需要指出的是，这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，它是不以任何言语概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识、见与被见，它是自心自性的自我观照、自我显现。
见性即得解脱，见性即能成佛，这本是佛教中早已有之的思想，甚至在印度数论哲学的原始经典中，就已有“见自性故，即得解脱”的说法。佛教传入中国后，在南北朝时期有些涅槃学者也提出了“见性成佛”的观点。据说菩提达摩来华传禅即以“见性成佛”为重要的标帜，五祖弘忍更是留下了大量有关识心、见性的法语。但惠能的“识心见性”是有其新内容和新特点的。
惠能的“识心见性”并不像《涅槃经》那样从“当果”说佛性，认为心、佛与众生是“理”无二致，而非本来不二；也不像《楞伽经》那样从自性清净心出发，围绕着“心净尘染”来展开论述；与弘忍的“守本真心”为归趣的“识心见性”亦不同。弘忍的“识心见性”只是要人了知自心本来清净，自心为本师，从而“守本真心，妄念不生”，换言之，弘忍的识心见性是为“守本真心”服务的，“守本真心”才是弘忍禅法的根本要求与目的。而惠能的识心见性却既没有一个“心”可以识，也没有一个“性”可以见，而月惠能是以识心见性为修行的全部内容，以识心见性为解脱成佛道的。由于惠能所言之心与性都以人们的当下之心为依持，识心见性只是自心本性的自然显现，是人们自心的自在任运，因此，惠能反对执著心性的观心看净，反对“时时勤拂拭”的修行，认为起心欲修就是妄，只有智慧观照，于一切法不取不舍，才是见性成佛道。
在惠能的禅法体系中，识心、见性与开悟、解脱具有相同的意义。“识心见性”既是修行法，也是解脱境，同时，它又不离现实的生活。惠能把心与性的统一落实在人们当下的宗教体悟之中。识心见性并不是一个理论问题，而是一个实践问题。作为修行法，“识心见性”要求任心自运，内外无著，行“无念”法。无念即是无妄念，至于正念则是念念不断的，正念是超越真妄的“本念”——本心之念，本然之念，亦即人的自家生命的显现。念念不失本念而无妄念，便是见性成佛道。这样，修行法与解脱境在这里也就合而为一了。
三、唯心净土与顿悟成佛
从“识心见性”的解脱修行观出发，惠能主张“唯心净土”说。“唯心净土”本是印度佛教中早已有之的思想。对中国佛教有较大影响的《维摩经》宣扬的一个重要观点就是“唯其心净，则佛土净”，强调佛国就在尘世，佛国净土与尘世的差别仅在于人们的心念之净与不净。这种思想经僧肇、道生等人的发挥而在魏晋南北朝时期相当盛行。但惠能的“唯心净土”说是有其特点的，这主要表现在两个方面：一是对宗教体悟的强调，二是对西方净土说的融摄。
般若学者僧肇曾从万法性空的基本观点出发，反对西方净土说，认为净土秽土皆是心之影响，都是不真实的。涅槃学者道生则从真空妙有契合无间的思想出发，在把净秽系之于心的同时，并不否定净土的存在，因此他主张“行致净土”。而惠能作为一个融摄空有的禅者，一方面继承了道生的思想，把“唯心净土”说落实在“行”上，另一方面又进一步把“唯心净土”发展为“自净其心”、“自心顿悟”的修行法。惠能从他“即心即佛”、凡圣不二的解脱理论出发，当然不主张传统的西方净土说，他反对于世间之外去追求出世间。但从“万法在自性”、自心圆满具足一切法的禅学理论出发，他又不否定西方净土的存在，而是以“唯心净土”去融摄“西方净土”。他把往生西方与自心的迷悟联系在一起，认为佛法本无差别，只缘人的迷悟有殊，见有迟疾，才说西方有远有近。迷人想通过念佛往生，因而西方路途遥远，很难到达。若自净其心，自性顿悟，那么刹那间便见西方，弹指顷即登佛地。惠能把往生西方归之于自心的迷悟，强调自净其心，这正是他“即心即佛”的解脱论和“识心见性”的修行观在宗教实践中的具体贯彻。
在惠能的禅法体系中，自净其心便能自识其性，“若识自性，一悟即至佛地”，便与西方无二。在这里，“见性”与“悟”实际上是同义语，见性是“直了”，悟为“顿”。顿悟是惠能解脱修行观的一个极重要的组成部分，“顿悟成佛”甚至成为惠能南宗特有的标帜。
虽然“顿悟”并非惠能首倡，但惠能“顿悟说”从其立论之基础到顿悟之内涵都是有其独创之处的。首先，惠能的“顿悟”并非如传统佛教所主张的那种“渐修顿悟”。其次，惠能的“顿悟”也非两晋时许多僧人所主张的立顿悟于“七地”的“小顿悟”。再次，惠能与竺道生提倡的所谓“大顿悟”也是不一样的，这主要表现在：第一，竺道生所言之顿悟为理悟，是从理论上说明悟理必为顿，而惠能的顿悟是立足于当下的无念之心，强调的是对自心自性的体悟心证，这种悟又是无所得的；第二，竺道生虽认为“十地”以后可以一下子豁然大悟，但他并没有否定“十地”的渐次修行，只是认为在“十地”以内无悟可言而已，惠能的顿悟顿修、融修于悟的顿悟说与此显然也是不一样的。
惠能顿悟说的立论之基础是人们当下的现实之心。所谓悟就是自心任运，就是自心般若智慧性在念念无著中的自然显现，它就在人们当下一念之中得以实现，“前念迷即凡，后念悟即佛”。这就决定了悟必为顿悟。这种悟是不可能通过渐修而达到的，因为起心有修本身就是“有念”，修行求悟这更是一种执著，这显然与“悟”都是背道而驰的。顿悟不假渐修，融修于悟之中，这是惠能顿悟说的一大特色，也是与神秀北宗基于“清净心”而提出的“时时勤拂拭”之后“悟在须臾”的主要区别之一。惠能有时也提到“顿修”，这是为了破“渐修”。由于顿修的内容是“般若行”、“无念法”，因此，“顿修”实际上也就无“法”可修，无“行”可行。修而无修，以无修为修，这成为惠能顿悟说的又一个重要特点。惠能在强调顿悟的同时又多次提到法无顿渐，顿渐在机，认为顿渐其实只是因人之根机不同而立的假名施设，关键在于人自心有迷悟的不同，“迷人渐修，悟人顿契”。这样，惠能一方面主张顿渐皆不立，另一方面又以自心的迷悟统摄了顿渐，所谓“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，就是这个意思。由此可见，惠能顿悟说注重的是“识心见性”的宗教实践而不是理论的探讨，这也是惠能顿悟说的特点之一。从悟与所悟的内涵上看，由于惠能的顿悟并不是对“理”的证悟，而是自心自性的显现，因此，这种悟是不分能悟与所悟的，能、所皆统一于当下之心，这种对自性自悟的强调成为惠能顿悟说的又一大特点。这种特点与惠能以般若实相会通涅槃佛性、以智慧性解说心性的思想显然是密切联系在一起的。
四、心转《法华》与禅非坐卧
惠能的解脱修行观把众生与佛的差别归之于自性迷悟的不同，而迷与悟就在众生当下的一念心中，前途迷即凡，后念悟即佛，也就是说，众生的每一念心皆可顿悟自性，位登佛地。因此，惠能反对一切外在的修习，他以自性自悟来统摄各种修行活动，对读经、坐禅和出家等传统佛教的修持形式和修持内容都提出了自己与众不同的看法。
关于读经，惠能认为，大小乘一切经书文字，皆因人置，皆在人性中，故能建立。人性即是般若智慧性，解脱就是自性起般若观照，而这是“不假文字”的，只要自心本性常起正见，去除执心，即能与佛之知见无二。这里的关键是自心不起妄念，而不是读经。经典至多只是启发人开悟的一种外缘，它并不能代替每个人的自悟。因此，即使是读经，也应该心转经而不能被经转，不能被文字相牵着鼻子走，所谓“心正转《法华》，心邪《法华》转”就是这个意思。可见，惠能并不是绝对地排斥经教，他只是破除对“读经”的执著，强调对经文要领宗得意，不能滞于文句。这实际上也是老庄玄学的“得意忘言”和佛教的“依义不依语”贯彻于禅修之中的必然要求。按照惠能的观点，执著诵经固然是“有念”，拘泥于“不可诵读”，亦是一种执著，正确的态度应该是读与不读，皆任心自然。因此，当有人问“但得解义，不劳诵经耶”时，惠能反问道：“经有何过，岂障汝念?”①重要的是自性觉悟。自性不悟，执著文句，读经何益?自性若悟，经典文句岂有碍哉!惠能南宗发展到“呵佛骂祖”以后出现了一种完全排斥经教的态度，例如德山宣鉴视十二分教为鬼神簿、拭疮疣纸。即使如此，在南宗中读经的现象也仍然是存在的。曹山智炬的一段话可代表南宗对读经的普遍看法：“文字性异，法法体空。迷则句句疮疣，悟则文文般若，苟无取舍，何害圆伊?”②
对于是否要出家修行，惠能的看法也是不能执著形式，重要的在于自净其心，自性觉悟。他认为：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”这里，“在家亦得”，并不是“非得在家”；“不由在寺”，也不是“不能在寺”。在惠能看来，在家与在寺，并无二致，若说一定要“在家”而不能“在寺”，这又是一种执著了。事实上，无论是在惠能之前还是在惠能之后，禅门弟子的修行都还是以“在寺”为主的，只是形式有了很大的不同而已，例如禅院不设佛殿，但立法堂，等等。至于有大批的在家信徒，那也不是惠能南宗所特有。当然，惠能破除执著而使禅宗的修行不拘任何形式，这对禅宗的广泛传播所起的作用也是不可低估的。
最值得重视的是惠能对禅定的看法。达摩系的禅法一向比较重“随缘而行”，但东土五祖都未明确反对坐禅，且对于“坐禅”都还是身体力行的。而惠能则明确提出了禅非坐卧，反对执著坐禅。他根据离相无念即为识心见性、顿悟成佛的思想，把修禅融于行住坐卧之中，并对“禅定”作了新的解释。他认为，于一切境界上不起念即为坐，见本性不乱即为禅，或谓“外离相曰禅，内不乱为定”，外禅内定，故名禅定。根据这样一种禅定的观点，就不应该执著形式上的“坐”与“不坐”，重要的是“于念念中，自见本性清净”。若执著“坐”禅，追求入定，那必然是离禅定更远。据此，惠能多次批评了神秀北宗的“坐禅习定”，认为“道由心悟，岂在坐也”。悟在于自心不起妄念执著，而不在于坐卧的形式。如果于行住坐卧之中能念念无著，任心自运，那就等于时时入定了。而严格地说，这种“定”是无所谓入与不入的。这样，惠能就将禅定与日常行事完全结合到了一起，禅与生活融而为一了。惠能这种对禅定的看法显然是般若无所得的思想在禅修观中的体现。根据这种观点，坐禅与不坐禅实际上就是无二无别的。禅不拘于坐，然坐并非不是禅。所谓行住坐卧皆是禅，并不排斥“坐”，此中之关键在于不能执著坐禅，应该任心自运，无执无著。当然，针对“唯习坐禅”的倾向而特别强调了“禅非坐卧”，此为惠能南宗的一大特点，这也是不能忽视的事实。
惠能融禅定于行住坐卧之中，这与他以慧摄定、将定慧统一于无念之心有密切的关系。惠能对定慧的看法是“定慧无别”、“定慧不二”或谓“定慧等”。定慧等于什么?等于众生之自心自性。定慧的不二之体即是无念之心，只要本觉之心当下无念，即是定慧等。在这里，有定即有慧，有慧即有定，离定无慧，离慧无定。这种定慧是无可修、无可求的，识心见性便自然定慧等。由此出发而将禅定融于日常的行住坐卧之中，就是必然的了。
五、藉师自悟与祖师禅
东山法门的重要特点之一是强调众生的“识心自度”，惠能则将众生的自度进一步安放在自性本来是佛的基础上，突出了众生的“自性自度”，强调以自性般若之智除却愚痴迷妄，从而见性成佛道。同时，惠能的“自性自度”又并不排斥经教的启迪作用，惠能自己就是闻说《金刚经》而于言下顿悟的。
惠能在不排斥经教启迪作用的同时，更重视大善知识的指点，把菩提达摩的“藉教悟宗”发展成为“藉师自悟”。惠能认为，尽管人人本有菩提般若之知，但并不是人人天生都能自悟的，否则就没有众生而只有佛了。众生自迷，可以求大善知识“示道见性”以帮助自己开悟。但惠能同时也强调，“藉师”还得靠“自悟”，如果自己不努力，想通过别人的帮助而达到解脱，那是不可能的。惠能强调自性自度而不废言教师传，把外在的教育启发落实到自心的觉悟，拨去其宗教的外衣，从教学方法上看，是有其合理之处的。
惠能把“藉教悟宗”发展为“藉师自悟”，这也许是后人把惠能禅称为“祖师禅”以与达摩的“如来禅”相区别的一个重要原因。其实，在禅门中并没有把惠能与达摩对立起来的说法，相反，惠能门下都是以惠能传达摩之心法相标榜的。如来禅，本是《楞伽经》所言四种禅中最上乘者，已证入如来境地，后人因达摩系禅法有如来藏清净心的思想倾向而以如来禅称之。“祖师禅”的提法，最早似始于沩山灵祐门下。香严智闲在除草时，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。他先说了一番话：“去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无。”仰山慧寂只承认他会了如来禅。智闲又说：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰山乃许他会了祖师禅。如来禅与祖师禅究竟有何差别?禅门中很少有人作专门解释。从现存不多的说法来看，似是以修证理悟为如来禅，直了顿悟为祖师禅。“如来禅”出自经文，而祖师的地位在南宗中又日趋重要，因此，以“祖师禅”指称南宗，似更能突出南宗不立文字、以心传心的特色。不过，祖师禅仍被视为是达摩所传的，南宗弟子奉惠能为“六祖”，并喜欢以“如何是祖师西来意”为话头来参禅，即表明了这一点。
从惠能识心见性、顿悟成佛的禅法来看，与《楞伽经》所言之如来禅是相通的。在《坛经》中，惠能也是以“如来禅”相标榜的。而在惠能的时代，人们也都是将顿悟禅称为“如来禅”的。例如玄觉在《永嘉证道歌》中说：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。”神会也明确地在无念、般若和如来禅之间划等号。有人根据《历代法宝记》中有“神会破清净禅，立如来禅”而说神会是如来禅，惠能是祖师禅，并以天台教配惠能禅，此说未必恰当。其实，从《历代法宝记》的记载来看，神会所破者为北宗观心看净禅，所立如来禅即惠能的无念法，而上面说“顿觉了，如来禅”的玄觉倒是一位兼修天台止观的禅师。
综合起来看，祖师禅只是后人对南宗禅的一个泛称，就像太虚法师在超佛祖师禅之后又立越祖分灯禅一样，都是一种方便说法，其师承仍上溯至菩提达摩。这些名称作为反映禅宗发展的历史概念则可，而硬要对“祖师禅”、“如来禅”的异同、高下作区分、解释，则似可不必了。
① 《五灯会元》卷二《洪州法达禅师》。
② 《五灯会元》卷十三《曹山智炬禅师》。
