浙江天童弘法禅寺沙门  圆瑛  述
    今解此经，略分为三：初释经题，次释译人，后释正文。今初：
    金刚般若波罗蜜经
    此题八字，为一经之总，具有通别、能所、法喻三对，须略加解释，俾题中之宗旨既明，而经内之诸义易了。上七字是“所”诠之法，为“别”题，他部非此名故。后一字是“能”诠之文，为“通”题，全藏皆名经故。金刚二字是“喻”，般若五字是“法”，此经按古德所判，七种立题中，是法喻立题，法中般若深义难明，故假金刚譬喻以显之。
    金刚者，以真金久炼而成刚，具有坚固、光明、锐利三义，以显：般若之体，坚固不坏，永劫常住；般若之相，光明遍照，无所障碍；般若之用，锐利能断一切烦恼。此假世间金刚坚、明、利三义易知者，以显般若体、相、用三大难知之义。至于帝释有金刚王宝，三义更胜，能坏一切，一切无能坏他，般若如之。
    般若二字，是梵音，字已翻而音未翻，即；四种翻译中，翻字不翻音；五种不翻中，尊重不翻。若欲翻之，当翻妙智，或翻妙慧。以智慧二字，尚不足以尽其义，故留梵音不翻。世间之科学，能发明无线电、飞机、唱琴等，亦智慧也，然只合于世间法，而不合于出世间法；因其只能令物质文明之进步，而不能令生死轮回而了脱，故不及出世般若。
    般若有三，曰：实相般若、观照般若、文字般若。实相者，一相也，乃是平等相，而非差别相。即吾人本觉真心，而非分别妄心。世人之心，略说亦三：
    一为肉团心，在人身中，状如倒挂莲花，昼开夜合，此假名为心，无有思想功用。世人皆认为真者，一错也；复认此心有思想者，二错也；此心果有思想，其人方死，此心仍在，何以不思?以此证之，知无思想功用，不可认此肉团，以为真心。
    二为妄想心，即第六意识，眼耳鼻舌身意六根，根各有识，此居第六。依意根所起之识，故名第六意识。有同时意识、独头意识之分。同时者，同五识齐起，而缘五尘境界；缘境之时，如摄影相似，摄之即交独头意识，种种分别，而起憎爱之惑。此心功用甚大，众生不了虚妄生灭，认为真心。《楞严经》，佛告阿难：此非汝心，乃是前尘虚妄相想，惑汝真性；由汝无始，认贼为子，失汝元常，故受轮转。此心起惑造业，乃生死根本。
    三真如心，即实相般若，体性广大，犹如虚空，无在无所不在，能为诸法所依，诸法莫不依此而得建立。(一)实相无相，空一切虚妄之相，而本体不空。(二)实相无不相，不坏一切俗谛之相，而自体不变。(三)实相无相无不相，真空不碍妙有，妙有不碍真空，真俗圆融，如镜照像。若言其有，妙有非有；若言其空，真空不空，是之谓实相般若。
    观照般若者，即依实相理体，所起观照智用。心光内凝，照了诸法，凡所有相，皆是虚妄，而能照空妄相，方见实相，是之谓观照般若。
    文字般若者，即经中始从经题，终至“作礼而去”其中所有文字，而能诠理，具有妙用，而实相之理，非此莫显，是之谓文字般若。
    上述三种般若，不即不离，而三而一。实相般若，能为观照、文字二所依故；观照般若，能观文字所诠之理，而契入实相故；文字般若，能诠实相本体，与观照妙用故。
    此三种般若：体性坚凝，如金刚王，常住不坏；光明遍照，照见诸法本空；能断一切烦恼，即如金刚。所具坚、明、利三义，故以喻之。
    波罗蜜，译彼岸到。彼岸者，对此岸说。烦恼是此岸，菩提是彼岸；生死是此岸，涅槃是彼岸；凡夫是此岸，诸佛是彼岸。今依此经实相般若本体，而起观照般若妙用，照彻心源，究竟得离此岸，而到彼岸矣。又智照现前，照了一切，照见“烦恼即菩提，生死即涅槃”、凡夫即诸佛；自可不离此岸，而登彼岸，此乃上上根人，头头是道、处处逢源矣。
    又有古德，以金刚二字，不作譬喻解释，即指金刚心，具足金刚观智，力用坚强，能破根本无明，得超生死此岸，而到涅槃彼岸。金刚心，即实相般若之体，依体而起观照般若之用，故得到彼岸也。以上别题七字解竟。
    经字，梵语修多罗，译为契经。契者合也，上契诸佛之理，下契众生之机，具有“贯、摄、常、法”四义：贯者，贯穿所应知义理；摄者，摄化所应度众生；常者，三世不能易其说；法者，十界所应遵其轨。又经者径也，即修行成佛之路径也：始从凡夫地，终至如来地，必须依此经文字所诠之观照妙用，而契实相本体，方登妙觉。此经是成佛所必由之路径也。初释经题竟。
    姚秦三藏法师鸠摩罗什译
    次释译人。此经结集于西乾，流通于东土。姚秦者，纪翻译之时也，拣非嬴秦、符秦，乃后秦姚兴在位时也。若言正统，当是东晋。以译经在秦，故曰姚秦。三藏者，经、律、论也：经契一心，为定学藏；律规三业，为戒学藏；论甄邪正，为慧学藏。法者，轨持之义。师者，模范之称。若受持三藏之法，以为自己师承，此自利释；若通达三藏之法，能为人天师范，此利他释。译主兼二，故以称之。
    鸠摩罗什，译主名，具云鸠摩罗耆婆什；此翻童寿，谓童年有耆德故。有谓什父鸠摩罗炎，母名耆婆，连父母为名。什者，善识此方文字之称。
    译者，易也。谓易天竺之语，而为中华之言。周制掌四方之语，各有其官，北方曰译，汉时译官，兼善西语，因以称焉。
    译主既生，母即出家，得证初果。什年七岁，母亦令出家。日诵千偈。九岁，随母到罽宾国，依槃头达多法师，习小乘经论。十二岁，其母携还，至月氏北山，有罗汉见而异之，谓其母曰：此子当善守之，如过三十五不毁戒，度人当不减毱多；若破戒，只为才明俊艺法师而已。博通四吠陀典、五明诸论；阴阳星算等术，莫不穷微尽奥。及还龟兹，名盖诸国。又从须利耶苏摩，咨禀大乘，乃知从前学小之非，于是传习大乘，广求要义。后其母知龟兹运衰，辞往天竺，进证三果。临行谓什曰：方等深教，当阐秦都，但于自身少有不利奈何!什曰：菩萨之行，利物亡躯，大化得行，虽当炉镬无恨。乃留龟兹，止新王寺，复到罽宾，为其师槃头达多，具说一乘妙义，达多感悟，反礼为大乘师焉。自是道播西乾，声流东震，我国亦景仰师名。
    符秦建元九年，有异星现于西域分野。太史奏曰：当有大智德人，入辅中国。符坚曰：朕闻龟兹有罗什，得非此人耶?于是遣骁骑将军吕光，率兵七万，往伐龟兹。谓曰：朕非贪地用兵，若得什师，即便退兵。龟兹王劝师入秦，至西凉。吕光闻符坚为姚苌所杀。乃自据凉上，即三河王位。苌即位，闻师名，屡请，光不允。子兴立，复请不允。光卒，吕隆立。姚兴伐凉，迎师至长安，待以国师之礼。乃集大德沙门八百余人，从什受学。当弘始三年，因见旧译经论，多与梵本不相应，乃新译经论九十八部，凡三百九十余卷。所译此经，名金刚般若波罗蜜。
    此经共六译：(一)什师，于姚秦弘始四年，居草堂寺所译，是今名。(二)菩提留支，于元魏时，住永宁寺译，与什同名。(三)真谛，于陈朝住广州制止寺译，名亦同。(四)笈多，于隋朝住东都上林园译，名金刚能断般若。(五)玄奘，于唐贞观十九年还国，文帝迎住西京弘福寺译，名能断金刚般若。(六)义净，于天后证圣乙未还国，至睿宗景云二年译，与奘师同。
    什师为七佛以来，译经法师，何以知之?昔道宣律师问天人陆玄畅曰：什师所译经论，何以迄今受持转盛?答曰：此师，为七佛以来译经法师，甚得佛意。又什师临灭，集众誓曰：自以暗昧，谬充翻译，若所传无谬，当使焚身，舌根不坏。果如其言。师舌当同诸佛广长舌相也。次释译人竟。
    后释正文，分为三分：甲一，序分  甲二，正宗分  甲三，流通分。
    此三分，始于道安法师，证于亲光之论。安师将经分为三分，人多讥毁自恃聪明。后亲光菩萨论，译至中华，亦有三分。海内学者，始信安师有先见之明。自后，凡解经者，皆遵之。序分者，序述此经之缘起故。正宗分者，正明一经之宗要故。流通分者，流通经法于今后故。
    甲一，序分：乙一，通序，亦名证信序；乙二，别序，亦名发起序。
    乙一，通序
    如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
    此通序，通于诸经皆有故，共有四义。
    (一)遵佛嘱。当时佛将入涅槃，阿难悲痛万分，无贫尊者谓曰：汝是持佛法人，不可过哀，宜往佛前，请问后事。阿难曰：云何后事?无贫曰：当问，佛在世时，依佛而住；佛灭度后，依何而住?佛在之日，依佛为师；佛灭度后，依谁为师?佛在之日，恶性比丘，佛自调伏；佛灭度后，如何调伏?佛所说法，理宜结集；一切经首，当安何语?阿难承教，一一咨问。佛答曰：我灭度后，汝等依四念处住；依戒为师；恶性比丘，默而摈之；一切经首，当安“如是我闻，一时，佛在某处，与弟子若干人俱”。
    (二)断众疑。阿难结集经藏时，高升法座，忽感相好如佛，众起三疑：一疑佛重起说法，二疑他方佛来，三疑阿难成佛，至闻说“如是我闻”等，乃知阿难是承佛加被，三疑顿息。
    (三)息诤论。阿难与众，德业齐等，若不推从于佛，难免诤论，今云“如是之法，乃我从佛所闻”，言非自作，故息诤论。
    (四)异外教。西域外道经初，皆置阿、欧二字：阿者言无，欧者言有。彼谓：万法虽多，不出有无，放置经首。今则不尔，故异外教。
    又云证信序者，以具足六种成就，证明是法可信故。“如是”，即信成就。以信则言如是，不信则言不如是；佛法大海，信为能入，故居其首。
    “我闻”，即闻成就。法若无闻，安能结集流通。
    “一时”，即时成就。时节若至，其理自彰。
    “佛”，即说法主成就。唯佛乃能究尽诸法实相，应机宣说。
    “舍卫国”，即处成就。不有处所，安成法会。
    “与大比丘众”，即众成就。若无大众，法将谁闻。
    总上六种，成就法益，故云“六成就”。六种既具，证明是法可信，是为证信序。
    如是我闻。“如是”者，指法之词；“我闻”者，授受之意。谓如是金刚般若波罗蜜之法，乃我阿难，亲从佛闻，非私淑诸人也。今据我所闻，当如是说，亦非言由自制也。
    如是二字，既是指法之词，自当按定本经宗旨解释。此经实相般若本体，即如如理；观照般若妙用，即如如智。依如如理，起如如智；以如如智，照如如理。理智不二，体用一如，故名为如。
    “是”者，无非之义。即此一卷文字般若，其中所诠，无非诠此实相、观照二般若之全体大用，故名为是。
    “我闻”者，乃阿难随顺世间，假称为我，非同凡夫妄执之我，亦非外道妄计之我。闻者，从耳根发耳识，闻佛声教。不曰耳闻、而曰我闻者，以我为六根之总，废耳根之别而从总故，故曰“我闻”。
    阿难多闻第一，入耳达心，永不忘失。如来一代时教，阿难悉能忆持，所谓“佛法大海水，流入阿难心”，故能结集经藏。
    一时。即师资道合、机教相当之时。若论般若部，名虽八部，约类有十：(一)《大般若》六百卷，(二)《放光般若》三十卷，(三)《摩诃般若》三十卷，(四)《光赞般若》，(五)《道行般若》，(六)《小品般若》，各十卷，(七)《胜天王所说般若》七卷，(八)《仁王般若》二卷，(九)《实相般若》，(十)《文殊般若》，各一卷。佛说般若，有四处十六会：一王舍城鹫峰山，七会；二给孤独园，七会；三他化天摩尼宝藏殿，一会；四王舍城竹林园白鹭池侧，一会。此经乃《大般若》六百卷中，第五百七十七卷。四处十六会中，第二处第三会之时也。
    佛者，梵语佛陀，译为觉者，乃大觉悟之人。此方人好略，单称佛字，即指释迦牟尼佛。按觉义有三：
    (一)本觉。即人人本具之佛性，是谓平等法身，与佛无二无别，故经云：大地众生，本来是佛，无奈凡夫迷而不觉，将佛性埋没在五蕴身中。
    (二)始觉。由不觉故，或阅如来经教、或闻知识开导，方始觉悟自心即佛，依之起智断惑、求成佛道。
    (三)究竟觉。从本觉理，起始觉智，觉至心源，惑尽智满，法身理显，成无上正等正觉。
    三觉已圆，万德毕具，故称为佛。
    在。即住也。佛以无住为住，随机示现，见有可度机缘，即住世说法；所住之处，即在也。
    舍卫国。在中印度，即波斯匿王都城。舍卫，此云名称，又译丰德。古云国丰四德，曰：五欲、财宝、多闻、解脱。余意五欲财宝不可曰德，当分云：国有五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德。
    祇树。祇，即祇陀太子，此译战胜。波斯匿王，与他国战胜回朝，太子诞生，故赐是名，以志喜也。树，乃太子所植之树，因须达多所感，施以供佛，故应并存其功。先曰祇树者，推崇太子也。
    给孤独园。“给”者周给，幼而无父曰孤，老而无子曰独。如是老幼，常以财物周给，安之怀之，令离苦恼，故得如是善名。本名须达多，此云善施，平生乐善好施。按《刊定记》引云：波斯匿王有一大臣，名须达多，为儿聘妇，至王舍城，寄宿删檀那长者家。长者中夜而起，庄严舍宅，营办供养。须达多问言：“欲请国王耶?或为婚姻之会耶?”答曰：“非也，为欲请佛。”须达多一闻佛字，身毛皆竖。复问：何以为佛?删檀那即为备述佛之功德。须达多善根发现，喜悦无量，即问：佛在何处?答曰：“今在王舍城，竹林精舍。”须达多渴念于佛，佛放光照之，忽见佛光，以为天明，即寻光行至城门下。佛神力故，门自开辟，寻路而往，见佛在外经行。须达多一见，踊跃欢喜，不知礼法。时首陀天，化作四人，至世尊前，接足礼拜，胡跪问讯，右绕三匝，却住一面。须达多依而行之。佛为说法，即证初果。乃请佛言：“惟愿临顾舍卫，受我微供。”佛言：“可有精舍，能容我众否?”答曰：“如见垂顾，便当营办。”佛受请已，即派舍利弗尊者，同往舍卫，指授处所。惟太子之园，可容佛僧。于是须达多，躬诣太子，议买其园。太子戏曰：“能以金砖布满其地，即卖与卿。”须达多即出金藏，为砖布地，太子感发，欲与共成功德，须达多不允。太子曰：“金砖布满，园则属卿，树根金砖铺不到，应当属我。”故曰“祇树给孤独园”，并标美名，共垂千古。
    与大比丘众。此叹德也，“与”者共义。大比丘，拣非小德劣器，皆道高德重，能为天王大人所恭敬，如陈如为梵王所师、迦叶为帝释所师，故以大称。
    比丘名含三义，即五不翻中，多含不翻：(一)乞士。外乞食于檀越，以养色身；内乞法于如来，以资慧命。(二)怖魔。登坛受具足戒，夜叉赞善，魔闻生怖，恐出三界，魔界减少故。(三)破恶。谓勤修戒、定、慧三学，能破贪、瞋、痴诸恶故。
    “众”者，梵语僧伽耶，此云和合众。有理和、事和，理和则同证择灭无为。择灭者，以正智拣择，灭诸烦恼。事和有六：(一)戒和同修，(二)见和同解，(三)身和同住，(四)口和无诤，(五)意和同悦，(六)利和同均。
    千二百五十人俱。此标数，般若会上，听众无量，此但举常随众。佛成道后，初度憍陈如五比丘，次度三迦叶波：佛以智观察，知频娑王国师——优楼频螺迦叶，年一百二十岁，世称大仙，机缘已熟，当往度彼，此人一度，众必云从。佛至其处，现大神力，折伏憍慢，其师徒五百人，皆依佛为师；其弟伽耶迦叶、那提迦叶，师徒各二百五十人，亦皆受度。复度舍利弗、目犍连，师徒各一百人，并耶舍长者子同学五十人。合计一千二百五十五人，今略零数。此等感佛深恩，常随侍奉。“俱”，即同堂聚会，不相舍离。乙一，通序竟。
    乙二，别序
    尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
    此别序，别在本经故，亦名发起序，序述此经发起之由，以为正宗之前导。此处乃佛：就寻常日用、穿衣吃饭、去来动静、行住坐卧之中，直示般若真心，全体大用；以无言说法，要人向日用中，识取本来面目，可与如来把手共行、同一鼻孔出气；以为正宗，降心住心，发起之由。
    “尔时”，即六种成就，机缘成熟之时。如来欲施般若大法，默示住心无住、降心离相，以为大众之模范，而启当机之问端。
    “世尊”者，惟佛十号具足，堪当此称。“世”，即世间；六凡，为有情世间；三乘，为正觉世间。佛为二种世间、九界众生，所共尊崇故。
    “食时”，将食时也。佛制日中一食，将食之时，先要行乞。乞食之法，应著大衣。佛有三衣：(一)安陀会，名作务衣；(二)郁多罗僧，明入众衣；(三)僧伽黎，名福田衣，即大衣，二十五条衣是也。律载凡入王宫，及升座说法，聚落乞食，应著僧伽黎。
    “持钵”者，梵语钵多罗，此云应量器。谓体、色、量，三皆应法故。体，则铁瓦所成；色，则熏如鸠鸽；量，则应己食量大小。今佛所持之钵，即四天王所献、过去维卫佛所遗之绀琉璃钵。
    “入舍卫大城”，自外而内谓之入，祇园在城东南五六里，故须入也。内城周二十里，《智度论》云居家九亿，则地广人稠，其城可谓大矣。
    “乞食”者，佛制比丘，循方乞食，可以折伏贪慢、清净自活，此自利也；能令布施得益、为世福田，此利他也。
    “于其城中，次第乞已”。“于”者在也；“其”，指舍卫城中；“次第乞”者，不分贫富贵贱、净秽之家，等心行乞；“已”者，不论有缘无缘，乞至七家则已，又或乞足则已。此等乞之法，乃如来内证平等理，外不见有贫富相；慈无偏利，可离疑谤。如：须菩提舍贫乞富，其意富者前生布施，今生获福，若不与续善根，福尽必苦；大迦叶舍富乞贫，其意贫者前世悭贪，现世贫苦，若不令种善根，来世仍苦；二尊者之意，虽各不错，难免维摩诃斥“为阿罗汉，心不均平”。
    “还至本处，饭食讫”。“还”者，自城还园。至本所住处，将所乞之饭，食之既讫，即收衣钵，洗其双足，敷展座位，而后宴然安坐。此世尊于日用中，去来动静，穿衣吃饭。表面上，与人无异；真际上，与众全殊。一一任运随缘，了无住著，处处无非本地风光；将一卷《般若》住心无住真宗、降心离相妙法，和盘托出。其奈诸人，觌面错过。当时须菩提，忽起观照般若，于世尊寻常日用中，得个消息，了知：吃饭穿衣，头头是道；行住坐卧，处处天真；实相般若，本不离目前。故下文尽力赞叹：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”，发起请问。
    《金刚经破空论》引偈云：“衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行，一一行中见实相，护念付嘱善应知。”又彼论云：“末世甫欲趣向大乘，学深般若，便轻忽一切毗尼细行，辄云：大道不拘小节，大象不由兔径，岂思：如来大圣、法中之王，而著衣持钵、乞食趺坐等，一一咸同比丘威仪，曾无稍异。故知：全事即理，设欲舍坏色三衣，而空谈惭愧、忍辱之衣，何不并废人间六味，而空谈法喜、禅悦之味乎!”
    昔高峰妙禅师，室中垂问云：大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼?盖一切毗尼，无非佛行，安得名为兔径小节。既是不遵佛行，岂名大修行人?须知：即一著衣，便具惭愧、忍辱功德之衣；即一饭食，便具禅悦、法喜出世之食；即一行乞，便知如来行、慈悲行；即一趺坐，便知如来坐法空座。
    是故一一行门，无非实相，由此得名，为发起序。甲一，序分竟。
    甲二，正宗分，分二：乙一，示降住其心，历彰般若妙用，分二。
    丙一，空生启请
    时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：希有!世尊!如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
    此下正宗分：直至后偈“应作如是观”为止。以后一段至经终，乃属流通分。正宗者，正是一经宗要之理。此经乃如来直显人人自心所具实相般若本体，以及观照般若妙用：体即是理，用即是智；依理起智，以智照理；如珠与光，不相舍离，般若本体、妙用，原来不假他求，只在寻常日用中。迷者头头错过，悟者法法全彰；所以，如来即向日用、动静去来、穿衣吃饭处密示一番，且看谁能一肩担荷?
    “时”者，即如来密示降住其心，晏然安坐，无言说法时也。“长老”，有二义：一、生年长老，年高腊久；二、法性长老，断惑证真。而须菩提，则德腊双兼。梵语须菩提，此翻空生，乃舍卫国鸠留长者之子。初生之时，其家宝藏忽空，故以为名焉。长者大惊，即召相者占卜，其爻既善且吉，又名善吉。七日之后，家珍复现，故又名善现。因含多义，故不翻。此尊者解空第一，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性、金刚般若、乃谈真空实相妙理；故尊者为当机之众，然亦属影响众：乃过去东方青龙陀佛倒驾慈航，大权示现、影响法会、助扬佛化者也。又为本经发起众。
    “在大众中，即从座起”，今空生领悟如来作略：欲为众生，作降住其心之标榜，乃知般若无多旨，只在寻常日用中。不禁跃然而出，故曰“即从座起”。有所请问，必具常仪。偏袒右肩者，西域国风，以偏袒为敬，袒即露肉也。右膝著地、合掌，以上皆属身业；恭敬二字，属意业；“而白佛言”下，是口业。此明三业虔诚，方合请法之仪。
    “希有世尊”，此句是赞佛之词。希有者，希奇少有。且道空生，见个甚么道理?世尊尚未开口，即便赞为希有，莫道是赞佛成等正觉为希有?佛则树王得道，迄今多时，何待今日而赞。莫道是赞佛说法度生为希有?佛则转妙法轮，数番淘汰，亦何待今日而赞。当知空生豁开顶门正眼，亲见世尊面目：乃能以身作则，于日用衣食行坐中，密示住心降心之法；不动舌根，说法已竟，现奇特事，诚为希有，欲令众生，向自己去来动静中、穿衣吃饭处，起观照般若之功；照见五蕴皆空、我法双泯，方可住无住之真心、降难降之妄想，而契合实相般若矣。
    “如来”者，世尊十号之一。有应身如来，谓应机示现，后佛如先佛之来；有报身如来，谓乘如实之道，来成正觉；有法身如来，谓无所从来，亦无所去，故名如来。何以法身无来无去?经云：如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。取喻虚空者，圆满普遍义，梵语毗卢遮那，此云遍一切处，即属清净法身如来。倘若不遍，则有来去，既然圆满周遍，故无来去。
    “善护念诸菩萨”，约未得安住真心者说。言真心难住，当不住有边、不住无边、寸丝不挂、一尘不染；无住为住，方为真住。护念者，如来时时调护时机、心心爱念佛子，欲令能得住于真住。故于乞食去来中：任运随缘，不住去来之相；密示住心之法，是以为善。
    “善付嘱诸菩萨”，约未得降伏妄心者说。言妄心难降，不可有心降、不可无心降；六识不行，万虑俱寂，不降而降，是谓真降。付嘱者，如来时时传付方法、心心默嘱力行，欲令能得降所未降。故于饭讫晏坐时：回光返照，不起分别之念；密示降心之法，是亦为善。
    世尊!善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?
    此是正请。前则赞叹如来：能于日用中，无言说法，甚为希有!若非上根利智，莫克领略。此则启请如来：更以方便接物，曲垂开导!俾令在会时机，均沾法益，乃称曰“世尊!善男子善女人”，下即请问之词。而男女所以称善者，以其能发佛心故也。
    “发阿耨多罗三藐三菩提心”。阿耨多罗，此云无上；三藐，此云正等；三菩提，此云正觉。虽有翻译，而诸经仍存梵语者，即五不翻中，顺古不翻。最初译经师，以此是佛三觉圆满之号，故意不翻，后皆依之。正觉者，已得真正自觉，了知“心佛众生，三无差别”，异凡夫之不觉故。正等者，自觉之后，而能觉他，真正平等，异二乘之偏枯、不能入世利生、真俗等观故。无上者，觉行圆满，证极心源，异菩萨虽能自他兼利、而分证未圆故。发是心，即发求成佛道之心。心字是因，以上九字是果，欲求果觉，须发因心。
    “云何应住，云何降伏其心”。良以胜心初发，定力未充，不能同佛随缘安住，故问“云何应住”：是要求佛说出此心，欲契实相般若之理，有何方法，能令相应而住?又以妄心数起，状如野烧，不能同佛自然降伏，故问“云何降伏”：是要求佛说出此心，欲起观照般若之时，有何方法，能使任运而降?然此二问，虽分降住，实互相资：如若真心得住，则妄心不降自降；妄心能降，则真心无住而住矣。下文佛答“应无所住而生其心”：无住者，即不住色、声、香、味、触、法——缘尘分别之心；生心者，即生起修行六度、涉俗利生之心。所修离相，即降心之法，住心亦在其中；所住无住，即住心之法，降心亦在其中。不二而二，二而不二。
    昔障蔽魔王，领诸眷属，一千年随金刚齐菩萨，觅起处不得，忽一日得见，乃问曰：“汝依何而住，我一千年，觅汝起处不得?”齐曰：“我不依有住而住，不依无住为住，如是而住。”斯真能降伏其心者矣!此经：前半卷，答降住；后半卷，答发心。丙一，空生启请竟。丙二，如来许示，分二。
    丁一，印赞许说
    佛言：善哉，善哉。须菩提!如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听!当为汝说。
    “佛”，即本师释迦牟尼。“言”者，因问而答。重言善哉者：(一)佛先密示无言般若，空生善能领会；(二)佛欲重示有言般若，空生善能启请。若赞若请，皆善契佛心，故重言善哉，即所谓善而又善者也。故特乎其名而告之曰：“须菩提!如汝所说，如来善护念未得住心诸菩萨，善付嘱未得降心诸菩萨，汝今谛实而听，当为汝说。”嘱以谛实而闻、谛审而思，从此闻思，而起修慧，自可得证。《智度论》云：“听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法心叹喜，如是之人可为说。”此而不说，则为失人，故云“当为汝说”。
    善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。
    唯然。世尊!愿乐欲闻。
    前数句牒空生请词，应如是住、降两句。应字平声，当也，有承前约后二解：
    承前者，善男女既发佛心，应当如我寻常、穿衣吃饭、洗足敷座一段本地风光，这就是了。以此无住之住，即是安住真心；以此不降而降，即是降伏妄心。
    约后者，即指后文，略示广详，降心离相，住心无住，放曰“应如是住，如是降伏其心。”
    “唯然世尊，愿乐欲闻”。“唯”者，谛信无疑，应诺之词。老子有言：唯之与阿，相去几何?解曰：礼对曰唯，文雅也；野对曰阿，粗俗也。空生对曰“唯然”者，已了如是住、降之义，一卷无言般若，早已说竟。
    再曰“愿乐欲闻”者，是更请如来大开方便，以言而言无言之道，令众生依语言之文字般若，而起观照般若，得契实相般若。闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言；二曰词义，意识依言，审察其义；三曰闻意，凝神静虑，寻义会意。说者，依意而现其义，依义而发其言；听者，因言而寻其义，由义而会佛意，果能得意，则言义皆为筌罤，庶几而近于道矣。
    《华严·十地品》云：“如渴思冷水，如饥思美食，如病思良药，如众蜂依蜜，我等亦如是，愿闻甘露法。”即愿乐欲闻之义。丁一，印赞许说竟。丁二，正为开示。分二：戊一，明降住其心。分三：
    己一，略示降心离相
    佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心!
    佛见空生见解不谬，前既印赞许说，此去正为开示。盖空生启请住心在先、降心在后，是急于证理；而如来所答，以既发菩提之心，自贵先历事行，以降妄心，妄降则真心无住而住矣，故逆其次而答之。此经重在般若智用，须从降心下手：若能降著相之心，自然不住于相，而住实相；虽单言降心，而住心自在其中矣。
    诸菩萨。“诸”者众也：若约发心，男女之机不一；若约修行，权实之位亦多。前云“善男子善女人”、此云“诸菩萨摩诃萨”：前据能发大心，端由宿植善根；此对已发大心，即是现前菩萨。菩萨，具云菩提萨埵，译云觉有情，此方人好略，但称菩萨。觉有情作三种解：一约自利解，所证觉道未圆，尚有识情存在故；二约利他解，自觉般若妙理，辗转觉悟有情故；三约两利解，上求菩提觉道，下度法界有情故。
    “摩诃”，梵语，此云大，即菩萨中之大菩萨也。权教菩萨，著相修行，不足称大；实教菩萨，所修离相，乃称为大。共有七义：(一)具大根，植众德本故，如本经云：不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。(二)有大智，能发菩提心故，广度众生，不著度相。(三)信大法，能信般若波罗蜜故，下文云：“乃至一念生净信者，如来悉知悉见”，(四)解大理，了知众生本来是佛；实相般若，不离众生之心故。(五)修大行，勤修六度万行，三心四摄，难行能行、难舍能舍、难忍能忍故。(六)经大劫，久经三大阿僧祗劫，智悲并运、行愿不退故。(七)求大果，求证阿耨多罗三藐三菩提道故。具斯七大，方称摩诃萨。
    “应如是降伏其心”。“应”亦平声。此中“如是”，乃指下文度生离相之事：若起著相分别之心，即妄心不得降，故此标示，下则别详。
    所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。
    众生类数不一，而言“所有一切”者，即包括无余之意，以显菩萨发心之大、度生之广也。“众生”者，众法和合而生，总之不出色心二法，分之乃多，取中而论：众生之身，有地水火风四法；众生之心，有受想行识四法；内外八法，和合而生，故名众生。三界之内，乃有十二类。除无色，属空散销沉；无想，则精神化为土木金石；此二类色想既无，故无可度。其余乃有十类，横而论之，当考《楞严经》：卵因想生，胎因情有，湿以合感，化以离应，情想合离，更相变易，依惑造业，依业受报，各从其类。今则竖而论之，乃约三界六道：天道惟化生。人道具四，胎生人人尽知；卵生者，毗舍佉弥罗母，生一卵，内含多子；湿生者，奈女及湿生转轮王，皆湿生；化生者，宝女则从莲花化生。阿修罗亦具四生：化生修罗，归天趣摄；胎生修罗，归人趣摄；卵生修罗，归鬼趣摄；湿生修罗，归畜生趣摄。地狱道惟化生。鬼道通胎、化二生。畜生道具四生。
    “若有色”，指色界，虽有圣凡外道之别，皆具色身，因色相胜妙故，独擅有色之名。“若无色”，指空无边处天，以灭色归空，无有身相故；上三天虽然亦无身相，另有可称故，无色之名，独属空处。“若有想”，指识无边处天，以其无色，惟以识想相续为命故。“若无想”，指无所有处天，以其能伏末那(第七识)，惟阿赖耶(第八识)独存，七识既伏而无别，故名无想。“若非有想非无想”，指非想非非想处天，以此天欲尽赖耶，深入灭定：以定力制伏，赖耶似尽，故非有想；定力稍亏，赖耶似存，故非无想。此竖约三界而论，比前横约十类易明。
    “我皆令人无余涅槃，而灭度之”。“我”字，是佛代发心菩萨，假称为我。“皆令入”，即尽上横分十类、竖列三界众生，悉皆令入无余涅槃，平等而普度之。
    “涅槃”梵语，具云般涅槃那，略云涅槃；译为圆寂。谓真无不圆，妄无不寂。又言灭度，灭二障(烦恼障、所知障)，度二死(分段生死、变易生死)故。
    涅槃有四：(一)自性清净涅槃。人人本有、个个不无，即自性天真、清净本然、不生不灭之性，在圣不增，在凡不减。(二)有余依涅槃。以智慧焰，烧烦恼薪，子缚之惑虽断，果缚之身犹存，尚余此身，为分段生死所依故，名有余依。(三)无余依涅槃。以烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，无有余依故，名无余依。(四)无住处涅槃。智悲并运，不住涅槃，还度众生；虽度众生，不住生死，故名无住处涅槃。此云“令入无余涅槃”者，即后二种涅槃也。
    如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
    “如是灭度”，即我皆令入无余涅槃而灭度之。众生类虽是十，其数实无量无数无边，此三皆西域十大数之名：(一)阿僧祇，即无数；(二)无量；(三)无边；(四)无等；(五)不可数；(六)不可称；(七)不可思；(八)不可著；(九)不可说；(十)不可说不可说。菩萨上求下化，虽度如许众生，而不著度生之相，故云“实无众生得灭度”者。
    “实无”二字，即般若全体大用现前。般若实相之体，本来平等，下文所谓“是法平等，无有高下”；般若观照之用，本来离相，下文所谓“离一切相，即名诸佛”。此中实无，乃由观照功深，实相理显，了知；实无心外众生，亦无生死实法也。
    《起信论》云：“如实知一切众生及与己身，真如平等、无别异故；既无别异，故不见有众生为我所度。”《净名经》云：“一切众生，毕竟寂灭，不复更灭，众生如是，我亦如是。”既不复更灭，故“实无众生得灭度”者。
    平等真法界，佛不度众生，以“众生性自涅槃，本来是佛”故。终日度而无度，而曰“实无众生得灭度”：既非同著相之有，又非同落空之无。
    “何以故”是征起解释之词。若菩萨度生，执著有我为能度、生为所度，即是四相未空、妄心未降，与般若相背。四相者，合之就是我相，分之乃成四相：(一)我相。我者主宰为义，属内心；(二)人相。人者，形相立称，属外色；(三)众生相。众生者，众法相集而生，即内外心色，合成五阴幻报；(四)寿者相。寿者，即寿命相续，一期不断。合上四相，成一我相，我相为诸相根本。菩萨我相未离，妄心何自而降?妄心未降，即非实教离相菩萨；反显度生离相，方能降心，堪称实教菩萨。
    此段文具四心：菩萨普度一切众生，是广大心；令入无余涅槃，是第一心；如是灭度无量众生，必经时劫，是常心；实无众生得度，则不著四相，是不颠倒心。此四心，是一乘实教菩萨所能发。若不离相，故曰“即非菩萨”。己一，略示降心离相竟。
    己二，略示住心无住
    复次，须菩提!菩萨于法，应无所住，行于布施。
    “复”者重复，“次”即次第，上章已示降心之法，此章乃示住心之法，故重夏次第，呼召空生而告之。“于法”法字，当作两解：
    一、法者，即指众生心法。住与无住，当然在心。“应”者当也，诫勉之词，故诫之曰：菩萨于心，应当无所住著，修行布施，如下文云“若心有住，则为非住”。非住者，即非住般若实相本体也。
    二、法者，即指六尘诸法。菩萨布施，不出六尘，故勉之曰：菩萨于六尘诸法，应无所住著而行布施，下文云“不住色布施，不住声香味触法布施”是也。此以无住为住，而妄心则不降自降矣。虽单言住心，而降心亦在中矣。上科是度生离相——破我执，此科是布施无住——破法执。我法二执，为九界众生分段、变易二生死因。欲得阿耨多罗三藐三菩提之果者，不得不破除之。故空生启请降住之法，而如来即教以观照般若妙智，作我法二空观以照破之。
    所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提!菩萨应如是布施，不住于相。
    “所谓”二字，指释之词，承上“菩萨于法”；即所谓色声等六尘诸法，菩萨行布施时，一一不住法相。“布”者，普也；“施”者，舍也。此中六尘普舍，即包括三檀：色香味触四尘，属资生、无畏二施；既施以四尘资生之具，可无丧生之畏；声尘属法施，法尘兼三者。
    不住是理观，布施是事行。若专修事行、不明理观，所修著相，未得住心之法，故如来告以应当如是“不住于相”，了达三轮体空：内不住能施我相，外不住受施人相，中间不住所施财法等相。非独不住有相，并不住无相，即观照现前、有无俱遣。终日布施，终日不住，正是“百花丛里过，叶叶不沾裳”。
    问：菩萨修行六度，何以独言布施?答：檀义(即布施)摄于六，资生、无畏、法，此中一二三，名为修行住。举一布施，六度全摄：资生施摄一，以财物资他之生，即檀度；无畏施摄二，无畏者，令众生心离怖畏，于无怨者不起恼害，令其心离怖畏，即持戒度；于有怨者不图报复，亦令心离怖畏，即忍辱度；法施摄三：对众说法，心无疲倦，即精进度；众难纷纭，说法无乱，即禅定度；鉴机施教，乐说无碍，即智慧度。不住相布施，即不住六度万行之相，一一皆即实相、全体大用故。
    何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?
    不也，世尊!
    须菩提!南西北方四维上下虚空可思量不?
    不也，世尊!
    须菩提!菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住。
    “何以故”征起之词，恐人疑云：施既无住，云何有福?故曰：我要菩萨不住相施者，何以故?以不住相施，施契法性，法性广大，犹如虚空，其福转多，故即借十方虚空为喻。试问当机，令审可思量不?“不”字上声，即否字，当机直答不也，即不可思量。佛乃以法合喻云：“菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。”末二句结劝云：菩萨但欲住心者，当如我所教，以无所住法，住于般若真空实相之中，并破恶取空见。己二，略示住心无住竟。己三，广释降心离相，分二：庚一，约佛法广释，分三：辛一，佛身离相，又三：
    壬一，正明离相
    须菩提!于意云何?可以身相见如来不?
    不也，世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相，即非身相。
    此断“第一种，无住行施得佛疑”，恐疑“既以无住行施为因，如何能得佛相庄严之果”。众生多以佛果是有为身相，不达相即非相。未审当机，对离相之旨，曾否彻悟；所以，举个话头，试他一试，问曰：“须菩提!于意云何?”“于”者在也，即所谓：在汝意中，作何见解?还可以丈六之身、三十二相，见如来么?“不”字，即探问之意，探其见解，到底如何。空生即应声答曰：“不也，世尊!不可以身相，得见如来。”了知有相者，应身；而如来法身清净，犹若虚空，讵可以身相见耶?
    “何以故”下，自行征释。谓“如来所说身相”，乃是有为生灭、随机应现之身相，即非无为、不生不灭之法身实相。此中“不可以”三字，并“即非”二字，皆当机妙悟法身离相之旨：盖实相不变随缘，说为身相；随缘不变，即非身相——此则已悟报、化非真，不离于真矣。
    佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。
    此佛见当机，见处不谬，即迎其解而广之曰：不惟佛身如是，举凡所有世间出世间、十界依正因果、染净诸相，无论圣凡，一一皆是虚而不实、妄而不真、当体即空。下二句更进一步，教其：起智观察，照见诸相真空实相，即能便见如来法身。
    又一解“非”字作无字解：若见一切诸相，无有差别之相，唯是平等一相，则即见如来法身矣。下文云“如来者，即诸法如义”：诸法虽多，体本是一：诸法之相，任从生灭；诸法之体，如如不动。如依金作器，器器皆金；但能即器而见金，自无器之差别相，便见金之平等相，更不必舍器而求金也。试以喻合之：凡所有器，皆是虚妄，若见诸器非器，即见真金。此亦如是。壬一，正明离相竟。壬二，问答除疑，分四：
    癸一，空生疑问
    须菩提白佛言：世尊!颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不?
    此断“第二种，因果俱深无信疑”。上文无住行施，为清净因；非相见佛，为清净果。因果俱深，恐难信解，故发疑问。“颇有”者，可曾有也。“如是”，指法之词，即指无住行施，非相见佛之言说章句。可曾有众生，闻此而生实信么?“实信”者，真实之信也，“颇有”与末“不”字，正是疑关待破。癸一空生疑问竟。
    癸二，如来诫答
    佛告须菩提：莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。
    “莫作是说”，即佛警诫之词，谓不作是说也。不特现在实信有人，即末法世中，亦不无其人。后五百岁，《准法轮预记》云：“如来灭后，正法像法，住世各一千年，末法万年；初五百岁，解脱坚固(众生修行得道者多)；二五百岁，禅定坚固；三五百岁，多闻坚固；四五百岁，塔寺坚固；最后第五五百岁，时当末法之初，斗诤坚固。”虽然五浊炽盛，尚有持戒修福之人，于此无住行施、非相见佛之章句，能生深信之心，以此乃为真实不虚之法。戒者，防非止恶为义，持之贯在摄心。内既无三毒之恶，外安有七支之非?持戒属无畏施，修福属财、法二施。末法自有能修三檀、广修六度之人，于此文字般若之章句能生信心，而起观照般若之功夫，以此为契实相般若之妙理，讵可疑为无人信解耶!癸二如来诫答竟。
    癸三，显示根深
    当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提!如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。
    “是人”，即能生信心以此为实之人：于久远劫来，事佛之多，深种善根，植诸德本，故得闻如是言说章句。“善根”者，非指无贪等三善根，乃指能发无上菩提之心，以为众善之根、万德之本。“乃至一念生净信”者，信而曰净，乃极至一念不生疑虑、不染纤尘，方名为净。如来能以他心尽知、佛眼尽见如是众生，得“如是无量福德”，即如上所说如十方虚空、不可思量之福德，故曰“无量”。获福之多，净信所感，亦即根深与经功所致下文云“是经义不可思议，果报亦不可思议”。癸三，显示根深竟。
    癸四，释其所以
    何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。
    此顺释生信得福所以：实由已得三空故，无我、人、众生、寿者四相。此已达我空，无我执也；无法相，即已达法空，无法执也；无非法相，即已达空空，无空执也。非法相，即是空相；若住在空相之中，亦是法执；故并空亦当空却。既得三空，故福德无量。
    何以故?是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故?若取非法相，即著我人众生寿者。
    此转释所以，意谓：何以故，定要空却诸相?是诸众生：若心有取相，即著迷识四相，是我执不空；若取法相，即著迷智四相，是法执不空。
    何以故?空相亦要空却：若取非法相，虽不执我法、了达二空，而空法未离，仍著迷智四相，名为顶堕细障。譬如：百尺竿头坐的人，虽然得法未为真；百尺竿头重进步，十方刹土现全身。此三个“取”字，即众生三种心病：我、法二病，用我、法二空药治之；空病乃执药所成，病愈而药亦除，方得无碍。壬二问答除疑竟。
    壬三，结成离相
    是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。
    此结前、证劝“是故”二字：是“取法相，非法相，皆堕四相”之故。凡修般若慧行者，不独不应取法相，并不应取非法相，取之则堕空病。世有侈谈无相舞、一总俱空：妄谓不著戒相，不知全堕破戒相中；妄谓不著福相，不知全堕众罪相中。是以如来婆心苦口、叮咛垂诫：不应取非法相，若取非法相，则我执宛然，不仅法执而已。“以是义故”者，以是执药成病之义故：空本是药，可以对治我、法二执，若取著于空，药亦成病，反成空病难医。永嘉禅师云：豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。故佛举证劝勉云：汝等比丘，知我平日说法度人，喻之如筏；未渡须用，既渡当舍。法尚应舍，何况非法之空，讵可取著不舍耶!辛一，佛身离相竟。辛二，果法离相，分三：
    壬一，如来双审
    须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?
    此断“第三种，不取云何得说疑”。既一切不取，何以如来得证菩提、说法度生耶?为断此疑，故问当机，看他作何见解。壬一如来双审竟。
    壬二，空生双答
    须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。
    此空生悟明实相般若、中道妙理，超情离见，故一承如来双审，便即应声直答：如我解佛所说筏喻之义，未渡当用，到岸应舍，无有一定之法。由是而知：无有定法，名为无上菩提，“亦无有定法，如来可说”。无定者：不定取、不定舍、不定空、不定有。取舍空有，皆落情见；般若则超情离见，故皆无之。壬二，空生双答竟。
    壬三，承上双释
    何以故?如来所说法，皆不可取、不可说非法、非非法。所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。
    此空生承释，何以故无定?若定有法名为菩提、定有法如来可说，则取法相，全属有边；若谓“无有法名为菩提，及无有法可说”，则取非法相，即属空边。空有二边，俱非实相。当知菩提无相，不可相取；般若无言，不可言说。非法相，即离有；非非法相，即离空；空有不羁，全归中道。
    “所以者何”以下，乃重征复释。“一切贤圣”，即三乘贤圣；“无为法”，即所证真如无为之理。真如本无差别，而一切贤圣依此修证；浅深不等，而现差别耳。譬如：虚空非丈尺，掘地一丈，则显一丈虚空；掘地一尺，则显一尺虚空。又如：象、马、兔三兽渡河，足有浅深，浅深皆不离于河。辛二，果法离相竟。
    辛三，引事况胜
    须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不?
    须菩提言：甚多，世尊!何以故?是福德即非福德性，是故如来说，福德多。
    上言无为法，乃是离相，并非落空。恐人疑误，故引大千宝施较量福德。三千大千，为一佛所统之世界。三次言千，方成大千。如一小千世界，有一须弥山，涌立大海之中，东西南北四面有四大部洲。上有六欲天，为初禅天所统；积至一千个初禅，为二禅天所统，名小千世界；又积一千个二禅，为三禅天所统，名中千世界；又积一千个三禅，为四禅天所统，名大千世界。宝满大千，持用布施，而施心既广，得福自多。
    “何以故”，乃空生自己征释：是宝施所得之福德，乃有为福德之相，即非无为福德之性。是故如来问我，我据俗谛说福德多。末句“如来说”三字，不可相连，连则与上文相反。
    若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故?须菩提!一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提!所谓佛、法者，即非佛、法。
    上引事，此况胜。有人受持，是自行；为他人说，是化他。能诠之文字，不拘多少，乃至四句偈等，无论自行、化他，其福悉皆胜彼。论偈云：法施具足二庄严，财施非因故非胜。应知法施离取著，取著不名为受持。
    此经乃如来为发大乘者说，为发最上乘者说，是称法宝；为人解说，即是法施，岂仅得福，而且获慧，故具足二严。大千宝施，但属财施，非无漏福慧因，故非胜。法施离一切取著，般若智以常明，不著我相、法相、空相，正得福德性，故能超福相。受持四句偈，诸家所指不定：有谓“一切有为法”四句、有谓“若以色见我”四句、又有指“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来”四句，种种不一，不必泥执；但求活句，勿滞死句，庶不被文字障矣。
    “何以故”下，转释法施超胜。此经般若，称为佛母，故能出生一切诸佛、及诸佛所证无上正等正觉之法，当知此经即是大总相法门，不独佛法从此而出，乃至一切诸法无不依此而得建立。至末三句，佛恐人执有佛见、法见，又不合般若离相真宗，故呼空生之名而拂之。
    昔雪峰义存，问德山：“如何是从上宗乘?”山打一棒。明日又问，山曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰因此有省。法眼云：“证佛地者，名持《金刚经》。经言：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。且道唤甚么作此经?莫是黄卷赤轴底是么?且莫错认。”有僧问首山：“一切诸佛，皆从此经出，如何是此经?”山曰：“低声低声。”又问：“如何受持?”山曰：“不染污。”按：宗门持此经，皆从无字处，直透向上；会得此旨，可与参金刚心印矣。庚一，约佛法广释降心离相竟。庚二，约圣果广释，分四：辛一，历明无住，分三：壬一，小乘圣果，又二：
    癸一，泛论
    须菩提!于意云何?须陀洹能作是念：“我得须陀洹果”不?
    须菩提言：不也，世尊!何以故?须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。
    此断“第四种，小乘得果是取疑”。上言：佛法，即非佛法。佛意：若存佛见、法见，即是取著，取著即非佛法。恐疑云：无为法既不可取，而须陀洹等，云何各有取证耶?故以四果有无作念，诘之。“作念”，即是取著，不作念即是无住。既一一不自作证，愈信：如来所说“佛法，即非佛法”，真是无住妙法也。前云“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，此四果即其证也。初果为见道位，二三为修道位，后一为无学位。初果于凡夫地中，发出界取灭之心，以十六心断三界八十八使，见惑尽，乍见空理，放名见道位。
    十六心者，谓欲界四谛下，各一忍、一智以成八心；上二界为一四谛，亦各一忍一智又成八心。忍即无间道，是正断惑时；智即解脱道，是当断了时。断至十五心，道类忍时，名初果向；至十六心，道类智时，名证初果。梵语须陀洹，此云入流，已断三界粗惑，预入圣人之流故；又名逆流，能逆生死欲流，不入色声香味触法故。
    如来善用权智，故问当机：在汝之意以为云何?须陀洹能作是念“我得须陀洹果”不。“不”字是：作不作是念，以此勘验，且看空生见解如何。当机答言：不也，世尊!是早悟不取无住之理，故在众中扬眉吐气、应声直答。
    须菩提!于意云何?斯陀含能作是念：“我得斯陀含果”不?
    须菩提言：不也，世尊!何以故?斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。
    此二果，已断三界见惑，进断思惑；并下三果，俱属修道位。思惑约三界九地，每地九品，共八十一品。用九无间道、九解脱道，方能断尽，名得漏尽。此位但断欲界前六品思惑。按须陀洹人，要断欲界九品思惑，须经天上、人间七返受生：上上品润二生，谓两生天上、两来人间，方能断故；上中品、上下品，各润一生；中上品润一生，至此名二果向；中中品、中下品，合润一生，以上共六生；断欲界六品思惑，即证二果。
    梵语斯陀含，此云一往来。因欲界后三品思惑未断；下上品润半生；下中品、下下品，合润半生；尚须一往天上，一来人间。故名一往来。而实无往来者，即无著往来之相。
    须菩提!于意云何?阿那含能作是念：“我得阿那含果”不?
    须菩提言：不也，世尊!何以故?阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。
    此三果，已断欲界六品思惑，进断下三品残惑，九品断尽，即证三果。更无下界润生之惑，不必再来欲界受生，故名不来；而“实无不来”者，即无著不来之相。
    须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念：“我得阿罗汉道”不?
    须菩提言：不也，世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念：“我得阿罗汉道”，即为著我、人、众生、寿者。
    此四果无学位，断欲界九品思惑尽，上生色界，于那含天中进断上二界，七十二品思惑尽，子缚见思俱断，超出三界，不受后有之身，故名阿罗汉。阿罗汉，译为不生，又云无生，而不作是念“我得无生”者。何以故?以实无有一法名无生，但以界内见思烦恼、生死之因既尽，梵行已立，所作已办，自无分段生死之果。若阿罗汉作是念“我得阿罗汉道”，即为取著，心有所证，法执炽然，又堕迷智四相矣。上三云果者，乃是带果行因，故得果名；此一云道者，已证涅槃，无学道故。癸一泛论竟。
    癸二，确证
    世尊!佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：“我是离欲阿罗汉”。世尊!我若作是念：“我得阿罗汉道”，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者!以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
    此空生复述自行为证，以己方人，以显离著无住之义。夫有欲则有诤，有诤则名喧杂，非真寂静。无诤三昧者，即无人我是非、一心安住，寂然平等。《华严经》云：“有诤说生死，无诤说涅槃。”“佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉”，我亦不作是念，若作是念，即是有著，“世尊即不说我是乐阿兰那行者”。阿兰那，此云无喧，亦云寂静，皆无诤之义。“实无所行”者，即离其取著分别之心，不著于所行之行也。壬一，小乘圣果竟。
    壬二，佛所得法
    佛告须菩提：于意云何?如来昔在然灯佛所，于法有所得不?
    不也，世尊!如来在然灯佛所，于法实无所得。
    此断“第五种，然灯得记是取疑”。上言小乘圣果不可得，恐疑：如来昔在然灯佛所，亲得然灯受记，云汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，岂非有所得耶?故兴此问。
    空生答以“于法实无所得”。深明：佛在然灯佛时，悟无生法忍，故得受记。“无生法忍”者：不见有少法生，不见有少法灭，实无所得，故名无生法忍。如演若达多之头、醉汉衣里之珠，迷时无失，悟时无得，乃至睹星悟道、圆满菩提，亦复归无所得。
    偈云“悟无生忍获授记，无生无性无所得”，是故：了无所得时，方堪无上菩提记。“然灯佛”，是如来第二阿僧祇劫本师。《大论》云：“此佛降生王宫，身光如灯，以至成佛亦名然灯。”
    《直解》云：“如来昔在然灯佛所，于授记言说之中，实无所得。”以然灯所记，记是语言；如来所闻，闻唯语言；语言非实，举体全空。是故：然灯说而无说、释迦闻而无闻，但自以无分别智，证此无分别理；智与理冥、境与神会、离言说相，故不可说；离心缘相，故不可取。《唯识颂》云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”既属智证，故于法实无所得。壬二佛所得法竟。
    壬三，菩萨庄严
    须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?
    不也，世尊!何以故?庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。
    此断“第六种，严土违于不取疑”。上言四圣果位无得，如来因地亦无所得，恐疑：菩萨何以广修万行，庄严佛土，岂非有所取得耶?故举问以验，是否有疑。土字应读去声，度音。空生已知：菩萨修行严土，不住于相。故答“不也”。“何以故”下，征释其义。非严而严，繁兴万行，不违俗谛，故曰“庄严佛土”；严而非严，泯绝诸相，不违真谛，故曰“即非庄严”；“佛事门中，不舍一法；实际理地，不受一尘”，双融二谛，全归中道，故曰“是名庄严”。“是名”者，不落空有二边，真空不碍妙有，是故名曰“庄严”；妙有不碍真空，是但名曰庄严。
    《破空论》云：“土有四种：一常寂光土，即自受用处；二实报土；三方便土；四同居土。”即化众生处。而皆不离自心，故《净名经》云：“随其心净，则佛土净。”非离自心外，别有依报可庄严也。若了达心外无土，净心即是净土。终日庄严，而无庄严之相可取，亦无庄严之相可著，故曰“即非庄严，是名庄严”。《净名经》云：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。”辛一历明无住竟。
    平二，正明无住
    是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。
    “是故”二字，乃承上结归之词。从空生启请“云何应住”，佛则答曰“应如是住”，略示文中。又曰“菩萨于法，应无所住”，复于广释文中，验明：小乘圣果，不作是念；然灯授记，实无所得；菩萨严土，即非庄严；一一皆明无住之义，故至此结曰：以是无住义故“菩萨摩诃萨，应如是生清净心”。“应”字，平声。“如是”二字，即指上来广、略所示无住之法。
    “生清净心”者，即生六度万行无住之心。若心有住，即有取著；既有取著，即便染污，不得名为清净。今清净，而曰“生心”：即终日繁兴万行，毕竟不染一尘也。
    “不应住色生心，不应住声香味触法生心”，此二句乃佛自释“生清净心”之文。“生心”即生布施等六度之心，“清净”即不住布施等六度之相，并非无事为清净也，如上文所谓“不住色布施，不住声香味触法布施”。
    “应无所住而生其心”，“应”字亦平声，此二句正明“无住”，重申结定其义。“应无所住”者，真空也，即不住一切有为之相；“而生其心”者，妙有也，即生起六度妙行之心。正无住，不妨生心；虽生心，依然无住，此即般若、理事无碍、真俗圆融、中道第一义谛之行，能修是行者，为菩萨摩诃萨也。
    菩萨：无住为住，不碍随缘而住，住即非住；不生而生，何妨任运而生，生即非生。正所谓：终日无住，终日生心；终日生心，终日无住。
    众生之所以为众生者，其病全在一住字：六根对六尘，眼见色而住于色，乃至意对法而住于法；处处粘住、时时缚著，无由解脱。致令虚灵本性，全为六尘所蔽。果能六根对境，过而不留，如镜照像，一无系著，便是无住功夫，自可转识成智。
    二乘之所以为二乘者，其病亦在一住字：虽不住世间诸法，而住著涅槃，所以沉滞化城、不至宝所。
    权教菩萨之所为以权教者，其病亦在一住字，虽修六度万行，而住著事相，所以三轮未空、不到彼岸。
    此经为发大乘者说，为发最上乘者说，正化声闻乘为菩萨，令其回小向大、从空出假、生六度万行之心、不住六尘布施之相，故曰“应无所住而生其心”。
    昔日六祖闻经至此，便于言下大悟，乃曰：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”按：六祖悟道，即从此处悟入；当知此二句，真《金刚》全经之心印也。
    学者受持是经，于此二句，切须著力体会：果能明此无住生心之理，则观照般若现前——尘尘是宝，法法皆真，何处不是本地风光?何物不彰实相妙体?是以空生，于如来乞食之时，向去来动静、穿衣吃饭处触著些子，故叹为“希有世尊”；曹溪得法，亦不外会此无住真理而已。辛二，正明无住竟。
    辛三，喻明无住
    须菩提!譬如有人，身如须弥山王，于意云何?是身为大不?
    须菩提言：甚大，世尊!何以故?佛说非身，是名大身。
    此断“第七种，受得报身有取疑”。“上云圣人之法，无为无取，而所得报身，岂非有取耶?”恐有此疑，故巧设一问，以喻显法、借事明理，令人易知易解也。先就喻论事，问云：譬如有人，正报身量，如须弥山王，是身为大不?尊者亦就事直答曰：“甚大，世尊!”
    须弥，梵语具云须弥卢，此云妙高：四宝所成曰妙，独出群峰曰高。居大海之中，下踞金刚际，上齐忉利天，入水八万四千由旬，出水亦然。纵使海浪千寻，此山巍然不动，统六万诸山而为眷属，故称为“山王”。
    “何以故”下释成：佛说此身虽大，以非绝待无为之身，但属对待有为之身，是名“大身”。无为之身者，法身也：包太虚以无外，含万象而有余；非色法之所收，岂形相之可取；弥满清净，中不容他，《楞严》所谓“清净本然，周遍法界”是也。有为大身，乃是对小言大之大；若大外有小可对，则非真大，但不过名之为大而已。
    若欲合法显理：须弥，合报身；四宝所成，合常乐我净四德；独出群峰，合超越九界以独尊；在大海中，合在生死海而成道；入水出水各八万四千由旬，合由八万四千烦恼海显示八万四千妙法门；波浪不能动，合境风识浪俱不为碍；统诸山为眷属，合统御菩萨圣众以为法眷。报身虽然尊特殊胜，仍说“非身”者，即报、化非真佛也。又山王虽大，而不取我是山王，以无分别、无住著故；佛身如之，亦不取著我是法王。辛三，喻明无住竟。辛四，较量显示胜，分二：
    壬一，较量
    须菩提!如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何?是诸恒河沙宁为多不?
    须菩提言：甚多，世尊!但诸恒河尚多无数，何况其沙!
    上来叠彰无住之理，故复举喻较量，以显持说之劝。恒河即殑伽河。译为天堂来河，以其出处之高故。南赡部洲，向北有九黑山，次有大雪山，更有香醉山；香醉山南，雪顶之北，有池名阿耨达，此译无热恼，系龙王名，龙住此池，故以名焉。横直五十由旬，八功德水，充满其中。池有四口，流出四河，各一由旬：东、银牛口，流出殑伽河，银沙为底；南、金象口，流出信度河，金沙为底；西、琉璃马口，流出缚刍河，琉璃沙为底；北、玻璃师子口，流出徙多河，玻璃沙为底。四河各绕池一匝，四色宝水，不相杂乱：东牛口，流入东南海；南象口，流入西南海；西马口，流入西北海；北师子口，流入东北海。
    如来说法之处，与恒河相近。其河沙细如面，故论数量，每举为喻，以况其多。如一恒河中，沙数已多无量；如是沙数之恒河沙，岂算数之所能及耶?故问“宁为多不”。空生以一恒河沙数之恒河，尚多无数，何况沙数之众恒河沙耶?故答言“甚多”。
    须菩提!我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不?
    须菩提言：甚多，世尊!
    “实言”者，佛以较量功德。迥超凡情，故先告以实言，自可谛信。“尔所”二字，即如许。设有人以七宝，满如许大千世界，以用布施，得福多不?空生亦就事直答“甚多”。此先为较量审定，下再显胜。壬一较量竟。壬二，显胜，分二：
    癸一，略持人处胜
    佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。
    《刊定记》云：“前已说宝施之喻，今复说者，岂不重耶?盖前设一三千界宝施，此说无量三千界宝施，虽则同是较量显胜，后乃胜中之胜，故重说也。”《弥勒偈》云：“说多义差别，亦成胜较量，后福过于前，故重说胜喻。”斯则言重，而意不重也。
    此之胜喻，先前不举，至此方举者，以前未说四果无心、受记无得、国土不严而严、佛身无证而证。今既广说，令明斯义，能生信解，故方举胜喻。
    前说宝施，属有为；此说法施，是无漏。“受”者，信受此经之理；“持”者，修持此经之行。“四句”即经中文字般若，能诠实相般若妙理，观照般若妙行。“受持四句”是自利，“为他人说”是利他。文句虽少，福德超胜；以至理一言，可以超凡成圣故。所谓还丹一粒，压倒万品医方；摩尼一珠，胜似千般海宝。略持此经，心明无住，其人超胜，自此见性成佛有分，故云“而此福德胜前福德”。
    复次，须菩提!随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。
    说经之处，即是道场。“随说”者，人不拣圣凡，义不论前后，文不定多寡，处不拘静闹。既说是经，其处超胜，一切世间，所应供养。三界六道，独举三善道者，因：地狱恶业拘囚，昏迷莫晓；饿鬼夙业为障，饥渴逼迫；畜生愚痴成性，无所觉知；惟三善道，乃能重法求福、广修供养。
    塔，具足应云塔婆，或名窣堵婆；译为方坟，亦名圆冢，又名高显处。梵语支提，此译灵庙，庙者貌也，供佛形貌之处。佛塔略说有四：一生处塔，二成道塔，三转法轮塔，四般涅槃塔。今说经之处，即是转法轮处，固应供养，供养如六尘妙供等。
    《宗通》云：“昔隋时，蜀民荀氏，尝于空地，遥望虚空，手写《金刚般若经》，遂感诸天覆护，遇雨此地不湿，牧童皆避于此。至唐武德间，有僧语村人曰：此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令人作践。后设栏围绕，供养佛像，常闻天乐之声。”即此可以证知“皆应供养”。癸一略持人处胜竟。
    癸二，广持人处胜
    何况有人尽能受持读诵。须菩提!当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。
    上五句广持人胜，下三句广持法胜。“何况”二字，反显之词。上随说四句，尚尔当供，何况尽能受持读诵全文?对卷曰读，离卷曰诵。此中文虽未言“解说”，义应有之：此经为大乘者说，大乘则必自他兼利。佛告以“当知”者，因是人既能持说全经，自必三身圆具。
    《嘉祥疏》云：此经为诸佛之母，能生诸佛。是持说之人：故能成就法身最上之法，清净圆满、无漏无为，更无一法可越其上；成就报身第一之法，万德庄严殊特无比，更无一法可与相并；成就应身希有之法，随类现身，普度群品，是为世间希奇少有。此三身圆具，人胜可知。
    “若是经典”下，三宝全彰：经典所在，乃法宝；即为有佛，是佛宝；尊重弟子，为僧宝。《大品》云：“般若所在处，十方诸佛，常在其中”，故“即为有佛”，此处乃有文殊普贤等，非止舍利弗，目犍连等诸大弟子也。佛弟子道尊德重，能为天王大人之所敬奉，如陈如为梵王所师、迦叶为帝释所师，故称“尊重弟子”。此三宝全彰，处胜可知。至此上文，戊一明降住其心一大科已竟。戊二，彰般若妙用，分二：
    己一，请名教持
    尔时，须菩提白佛言：世尊!当何名此经?我等云何奉持?
    空生因闻持说此经，三身圆具；经在之处，三宝全彰。未知何名，以及奉持之法，是以请问，冀佛垂示，利益今后也。
    佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。
    “空生问名，佛即答名。既有其名，必有其义，名义相随，不相舍离。今以般若取喻金刚，令易知故。般若之义能明，彼岸自然可到。以是名字，故当敬奉修持，而不可或忽也。”
    《破空论》云：“金刚般若：破惑，惑无不尽；照理，理无不显。体即非破、非显，以般若离一切相、即一切法，非别有法名般若故，一切诸法皆般若故。”
    金刚具有坚利明三义，以坚利故，则能破诸惑：触我则我丧，触法则法亡，触空则空灭。所谓二执全消、纤尘不立，离一切相也。以光明故，则能洞照一理；照有则有妙，照空则空真，照中道则中道圆融；所谓头头皆是、法法全彰，即一切法也。故名金刚般若。
    所谓“奉持”者，亦别无有法，但因名会义、了达金刚般若，即吾人本有离相无住真心是也。众生未明般若，处处著相，恒住生死此岸，不到涅槃彼岸。如来教人用此金刚般若，于割不断处一切割断，放不下处全身放下，即是奉持，故曰“以是名字，汝当奉持”。
    “所以者何?须菩提!佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
    此征释命名所以：佛以六度乃般若为先导。若未明般若，纵修诸度，亦属有为事相，终滞权乘。若执著般若，非真离相，不契无住真心，依然法执。故并般若亦遣之，乃曰“即非般若波罗蜜”。果到遣无可遣，立无可立，“是名般若波罗蜜”。
    《心印疏》云“佛因吾人迷本净心，晦为业识，转将智慧，翻作愚痴，背涅槃城，趣生死路，是以贪瞋境上，枉受飘零，解脱法中，自取流转。兹者欲转妄识，须示真心，为破愚痴，特明般若；教离这里，始说那边，正是将我甜瓜、换他苦李，故言‘佛说般若波罗蜜’也。设或吾人二六时中，念兹在兹，触著磕著，识取本有真心，会得自家般若，若然，则敲空系木，尚滞筌罤；瞬目扬眉，皆成漏逗，故言‘即非般若波罗蜜’也。到得这里，既明法本无说，心岂有名，虽然如是，不妨向无说中而立说，于无名触而安名，故曰‘名般若波罗蜜’也。然此三句，乃本经之纲领，亦大藏之精要”，凡欲研究般若者，当知般若谈空，乃是真空；不特不可著有，而仍不可滞空。
    “佛说”下三句，乃实相般若之义：实相无相，实相无不相，实相无相无不相。“佛说般若波罗蜜”即不坏般若之相，属无不相之实相，乃俗谛也；“即非般若波罗蜜”并般若之相亦遣，属无相之实相，乃真谛也；“是名般若波罗蜜”非有非空、即真即俗，属无相无不相之实相，乃中谛也。“是名”二字：以般若离一切相，但是假名故；以般若即一切法，不坏假名故。亦有一说：以第一句作中谛，第二句作真谛，第三句作俗谛。理亦可通。己一，请名教持竟。
    己二，即事显用，分二：庚一，彰般若离相用，分五：
    辛一，说法离相
    须菩提!于意云何?如来有所说法不?
    须菩提白佛言：世尊!如来无所说。
    此下乃如来用金刚妙慧，扫荡一切执情，以显般若离相胜用。恐疑：前云无法可说，今复立名教持，未免前后相违。故问空生：在汝之意，以为云何?如来有所说法不?且喜空生已解般若离相之旨，答曰：如来无所说。此无所说，非默尔不说，乃知：般若离文字相，终日说而无说也。
    《黄檗心要》云：“终日说，何曾说；终日闻，何曾闻。”所以，释迦四十九年说法，未曾说著一字。辛一说法离相竟。
    辛二，依正离相
    须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘是为多不?
    须菩提言：甚多，世尊!
    须菩提!诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。
    此依报离相也。依报者，众生共业所感之果报土，与众同依故。依报大者为世界，小者为微尘。众生多执依报为实境，不达尘界性空。以世界散为微尘，则尘无自性；由微尘积成世界，则界无自性。悉假因缘，因缘故空，是以“如来说即，非微坐”世界；不坏俗谛故，说“是名微尘”世界。
    般若明空，乃是真空，而非顽空。但离一切差别之相，而见平等实相，并不坏一切相。若坏相，则相外取空，即非般若真空。古德云：山河及大地，全露法王身，何尝拨山河大地?又云：若人识得心，大地无寸土。故尘界即非尘界，是名尘界。
    须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不?
    不也，世尊!不可以三十二相得见如来，何以故?如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
    此正报离相也。正报者，各人别业所感之果报身，与众不同故。三十二相，是应身佛积福所成之正报身，与九界众生不同，积百福成一相，以积福为因，故感胜报。文中上二“如来”，指法身如来；第三，指本师释迦牟尼。众生多执正报为实身，佛未审当机，已否会取离相之用，故举己身为勘验，正是：为怜三岁子，不惜两茎眉。幸当机已悟应身佛相，虽属庄严，终是有为生灭之法，故答云：不可以三十二相得见如来。
    “何以故”下征释。“即是非相”者，非是法身无为之相也；法身清净，不可相见故。“是名三十二相”者，是名应身有为之相也；应身庄严，积福所成故。
    问：幻化空身即法身，何以佛身三十二相，即是非相?答：幻化空身，体即法身，非言其相也。应身亦然，应不离法，法即应本，亦不可离却应身别觅法身。应身有为之相，虽非法身实相；而应身所依之体，本是法身真体。但能离相，世间一切诸法，一一无非常住法身。辛二依正离相竟。
    辛三，显示经功
    须菩提!若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多!
    此显示经功离相，较胜财施。前七宝属外财，此身命属内财。以经理深进一层，而较量亦增一层。身施，如尸毗割肉喂鹰；命施，如萨埵之将身饲虎。受持四句为他人说，以此般若，自他兼利；不唯宝施弗及，即身命布施，亦难与等。
    《破空论》云：“七宝为外施，身命为内施。内施福德，虽复倍胜，以格持经，终不能及。以施身，未必永断身因；持经法施，能断自他生死因故。”
    问：经中往往言“四句偈等”功德殊胜，竟超恒沙身命布施，未免令人难信?答：至理一言，可以转凡成圣，其功德岂可思议?喻如世间天子之玺，不过荆玉一方、篆文八字，曰：受命于天，既受永昌。其力用也则未易可言，而能统御四海、协和万邦、封爵命官、安民施政，岂可以其文之少，而不信其用之大耶?辛三显示经功竟。辛四，闻义述解，分二：
    壬一，当机申解
    尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有，世尊!佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。
    此解自闻希有。《心印疏》云，当机前请降住之法，所以佛为指示。离相度生、无住行施、非相见佛，未免茫然，故云“颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不?”因伊一问，累我世尊，且诫且谈，展转发明，循循善诱，曲曲提撕，已至今日。所谓：阳春布德，花香漏泄于枝梢；素月流辉，波印透开于潭底。当机此际：抛下草庵，趋入宝所，方见老汉真心，始解太平无象。是以感悔流涕、喜极成悲。
    “闻说是经”者，即闻前来所说契理契机之文字般若。依之而起观照般若，深解妙有非有、真空不空之义。“趣”者归趣，归于“实相，无相无不相”之理。始知：般若真心，人人本具。一向：怀珠乞丐，枉受穷苦。因悟伤迷，故此“涕泪悲泣”也。
    此处复叹“希有”者，文虽同前，义则迥别。前乃赞佛：日用寻常，莫非本地风光，示人以无言说之般若全体大用。此乃赞佛：能以言说之文字般若，令生观照般若，深契实相般若。所谓“不因渔父引，焉得见波涛”，自庆已得亲证实到。
    经典曰“甚深”者：我法双空，是深般若；并空亦空，为甚深般若。从昔日阿含会上，证得我空慧眼以来，自谓满足；并不解法空之理，何况空空?亦非佛于方等及般若前不曾说过，因不解则闻与未闻等，故曰“未曾得闻如是之经”。
    世尊!若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊!是实相者，即是非相，是故如来说名实相。
    此叹他闻希有。空生乍闻般若真空之说，恐无知音，故前率尔致问“颇有众生，生实信不”。佛诫之曰：“莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。”佛意：末法之中，尚有生信之人，况现在乎?当时尊者，虽未致辩，犹未断疑。至此，深解义趣，始信佛言不谬。
    “得闻是经”，是闻文字般若；“信心清净”：是起观照般若，照见我法双空，并空亦空；信得自心清净，本来无一物，何处惹尘埃。“即生实相”者，以净信既生，则诸法不生，即是实相生焉。“即”字不假前后，当下即是。犹《大品》所云：“诸法不生，而般若生。诸法不生，功由观照，所生般若，乃是实相。”实相本自无生，因观智而得现前，说名为生也。
    “当知是人”下，以既证实相，而得无生法忍。任运修行，淙淙流入萨婆若海，至大菩提果，名为“成就第一希有功德”。“第一希有”，即是佛果。信心清净，为能成就；佛果功德，是所成就。
    “世尊”下四句，呈解实相之义。实相原非他物，即是非相。非相者：非有相，非无相，非亦有亦无相，非非有非无相；四句咸离，百非尽绝；言语道断，心行处灭，是名实相。此中一往观之，是离一切相；究竟言之，仍是即一切法。实相者，不必拨诸相而见实相：诸法之上，一一无非实相也。
    实相，是诸法所依之体。诸法虽多，其体本一，依一实相，而成诸法；融会谱法，原一实相，故曰：不必拨诸相而见实相；但了诸法相妄，离诸法虚妄之相，便见实相矣。譬如：依金作器，器器皆金，不必毁器而见金；但离器之差别相，便见金之平等相。下云“是法平等，无有高下”，即是实相之法。
    世尊!我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。
    此明后闻希有。闻经约教，信解约理，受持约行。谓：我今生当佛世，亲承面命耳提，得闻如是文字般若之经教，信解实相般若之至理，自应称理受持观照般若之妙行，此不足为难；若当来之世，末法众生，目不睹玉毫之相，耳不聆金口之音，法弱魔强，斗诤坚固，其有众生，夙植善根，得闻是经，信心清净，深解离相、无住之旨，依解起行，终身受持，是人即为不断佛种、第一希有!“是人”，与前“当知是人”同。
    “何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相，则名诸佛。”
    “何以故”下，三重征释。盖我谓“是人即为第一希有”者，果何以故?因此人知：实相即是非相，非相即是实相。非相者，非有相、非无相。有无二相，即属断常二见，不名实相。亦不可离有、无二相之外，而别求实相。故初“何以故”下，先释实相之不离无相，曰：此人，无我、人、众生、寿者四相。次“所以者何”下，再释实相之不离有相，曰：我人等相，即是非相。此乃不住有无二边，若有“无住”，仍非究竟离相、究竟无住。后“何以故”下，三释“离一切相”者，是更进一步：不独有无二相当离，即能离之离，亦复当离；至离无可离，则诸妄既尽，法身理显，即名诸佛。壬一，当机申解竟。壬二，世尊印述，分二：
    癸一，印证
    佛告须菩提：如是!如是!若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。
    “如是如是”有二释：一印证之词，以当机耳闻如来文字之教、深解真如实相之理、呈白三空观照之智，一一皆是，故曰“如是如是”；二相契之称，盖佛前则教其“若见诸相非相，即见如来”，当机至此深解义趣、一肩担荷，对佛呈解曰“离一切诸相，即名诸佛”。二“即”字，遥遥相对，佛故告曰：我心“如是”，汝亦“如是”，须善护持。此则以心印心，正可续佛慧命，故曰：“如是!如是!”
    此乃别证。《宗通》云：“若复有人，得闻是经，深妙之理。当闻法时，不生惊愕；当思维时，不生怖惧；当修习时，不生畏阻，当知是人，荷担如来，甚为希有!”
    问：经中何理，是可惊疑怖畏?答：即所说三空之理。初，无我等四相，人天闻之甚为可“惊”，以其执著我等四相，不能亲证我空故；二，非无我等四相，二乘闻之甚为可“怖”，以其不能非却无我等四相，而证法空故；三，“离一切诸相，即名诸佛”，权教菩萨闻之甚为可“畏”，以其住于法空，不能并空亦空故；是以乃有惊疑怖畏。若有人闻，而不惊疑怖畏，即生实相，故为希有!癸一印证竟。癸二，述成，分二：
    子一，约法述成
    何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
    此征释上文“闻经不生惊疑怖畏，即为第一希有”者，是何以故?因解如来说此——离相第一般若波罗蜜故。般若为诸度之先导，故称“第一”。诸度若无般若，皆不到彼岸。般若离相，不独离他相，并自相亦离。若有少法当情，即是眼中翳病未尽，故曰“即非般若波罗蜜”；又不坏法相，故曰“是名般若波罗蜜”。
    宗泐法师云：“法本无说，虑其于法取著，故曰‘即非第一波罗蜜’；有因缘故，亦可得说，故曰‘是名第一波罗蜜’。”此约般若一法，述成离相妙用。子一约法述成竟。
    子二，约人述成
    须菩提!忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。
    此断“第八种，舍身未脱苦果疑”。“上云舍身布施，其福虽多，不离生死，犹是有漏苦因，不及持说此经之福。此之行忍舍身，云何不成苦因耶?”佛为断此疑，故呼当机，告以：离相行忍，是无漏因，得到彼岸。
    忍者安受之心，辱者拂逆之境。凡人辱境之来，拂逆于心，多不能忍，必至起惑(即瞋恨心)造业，依业受苦。故佛教人，应当忍受，忍之之法，当观我空。我相既亡，人相亦泯，人我叵得，辱境何存?惑业既离，苦报不受，了脱生死，故得到彼岸。
    “如来说非忍辱波罗蜜”者：若执有辱可忍，犹未离相，仍属法执。“非”者，将忍辱之法亦遣。既不著忍辱之相，自不成生死苦因，与未离四相舍身布施者，如隔天壤。
    “是名忍辱波罗蜜”者：虽不著相，亦不坏相。忍辱一法：世谛论，则名苦行，便同舍身，俱成苦果；若约第一义谛论，虽行苦行，即忍辱非忍辱，远离分别念故，则与般若相应。故“般若波罗蜜，摄持余波罗蜜”，其义得成。
    何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
    此如来引过去所修忍辱因缘，证明离相之行；恐当机虽悟离相之理，未涉离相之事，故特拈出，为他作个榜样。又恐人“但认般若为第一波罗蜜”，不知“余五度皆不离般若”，即就忍辱而论：若不能离相，虽一言见辱，尚不能忍，况节节支解，不生瞋恨乎!如能离相，不独有辱能忍，而且无辱可忍。“何以故”三字，即征释上文“忍辱非忍辱”之义。“须菩提”下，即引己为证。大凡人于平时小可之事，可以勉强；及至生死大难临头，不能丝毫假借，必有真实功夫，方能自在无碍。如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，四相咸离，不见有我身割截，亦不见有王为割截，一切分别都无，即是无辱可忍，方成真实忍辱波罗蜜。
    歌利王：陈朝真谛译本，为迦陵迦王；唐朝玄奘译本，为羯利王；此云极恶。准《涅槃经》云：“我念往昔，生南天竺国，富单那城，波罗蜜家。是时有王，其性暴恶，憍慢自在。我于尔时，为众生故，在彼城外，寂然禅思。尔时彼王，春木花敷，与其宫人彩女，出城游观，在林树下，五欲自娱。其诸彩女，舍王游戏，遂至我所。我时为欲断彼贪故，而为说法。时王见我，便生恶心。问言：汝得阿罗汉果耶?我言未得。复言：汝得不还果耶?我言未得。‘汝既年少，未得圣果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人?’我言：大王，当知我虽未断贪欲，然其内心，实无贪著。王言：痴人，世有仙人，服气食果，见色尚贪，况汝盛年，未断贪欲，云何见色不贪?我言：大王，见色不贪，实不由于服气食果，当由系念无常、不净。王言：若有轻他，而生诽谤，何得名为修持净戒。我言：我无瞋妒，云何言谤?王言：云何名戒?答言：忍名为戒。王言：若忍为戒，当截汝耳；若能忍者，知汝持戒。我时被截，容颜不变。王臣见已，谏言：如是大士，不应加害。王言：汝等云何知是大士?诸臣曰：见受苦时，容颜不变。王言：我当更试，即劓其鼻，刖其手足。尔时我于无量无边世中，修习慈悲，愍苦众生，心无瞋恨。时四天王心怀瞋忿，雨沙砾石。王见大怖。复至我所，长跪白言：‘惟愿哀愍，听我忏悔。’我曰：大王，我心无瞋，亦如无贪。王言：大德，云何得知?我即立誓：我若真实无瞋恨者，此身平复如故。发是愿已，身即平复。‘更愿我于来世，得成菩提，先度大王。’是故我今成佛，先度憍陈如也。”
    何以故?我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。
    “何以故”，乃承上征释之词。何以故我说为恶王割截时，无有四相?我在往昔，正当节节四支分解之时，若是有我等四相，应生瞋恨之心。如有瞋恨，哪能立誓，身即平复如故。
    须菩提!又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
    此明修忍行，非止一世，故曰“又念过去，于五百世作忍辱仙人”。“于尔所世”，即指在五百世，皆离相行忍。若不离相，忍岂易言哉!是知离相行忍，忍亦即第一波罗蜜。辛四，闻义述解竟。
    辛五，结成离相
    是故须菩提!菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。
    “是故”二字，承上起下，是离相行忍之故，得成菩提。故呼当机而告之曰：凡欲修学般若菩萨，应离一切相，而发菩提心。空生已悟离相甚深般若：前云“离一切诸相，即名诸佛”，如来已经证明。此复呼名劝嘱者，是欲结成离相之旨也。庚一彰般若离相用竟。庚二，彰般若无住用，分二：辛一，正明无住，分三：
    壬一，不住六尘
    不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提!菩萨为利益一切众生，应如是布施。
    此彰显般若无住用。经初，当机请问住心之法，乃曰“云何应住”，佛为说无住为住。先历明无住，后正明无住。经过许多苦口婆心，至此要结成无住之旨。文具诫、劝二意。“应”字皆作平声，当也。“不应住色生心，不应住声香味触法生心。”不应住，即是诫其勿住，与前“云何应住”相顾。“应生无所住心”，即是劝其当生，与前“应无所住而生其心”相同。若心有住六尘，便是妄识，即为非住般若；般若：无住为住，乃为真住。
    “是故佛说，菩萨心不应住色布施”者，凡修学般若菩萨，其心要与般若相应。此心字，即所发菩提之心，亦即修行六度之心。上佛劝“应生”之心，就是此心。
    菩萨发菩提心，不外修行六度。六度以布施为第一，此则举一摄五。不应住色而行布施，即不应住六尘而修六度。布施有三，论曰“资生无畏法，檀义摄于六”：(一)资生施。以财物布施，属本度。(二)无畏施。不恼无冤众生，令心无畏，即持戒度；不报有冤众生，令心无畏，即忍辱度。(三)法施。诲人不倦，即精进度；说不错乱，即禅定度；慧辩分明，即智慧度。
    虽六度齐修，必须三轮空寂：内不住有我为能施，外不住有人受我施，中间不住所施财法等。是名无住相施。
    末三句，呼当机名，反复叮咛。菩萨为利益一切众生故，应当如是无住行施，方合无漏之道；设或稍有住著，则人我见在，恩爱缠绵，终成有漏，何能解脱?壬一不住六尘竟。
    壬二，不住人法
    如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。
    诸相，即诸法之相。“如来说一切诸相”，悉皆虚妄，当体空寂，故曰“即是非相”。“又说一切众生”，缘生无性，当体空寂，故曰“即非众生”。
    此即释前不住相布施之义。不住相者：不住有相，不住空相，不住人相，不住法相。恐人著于空相，以为既不住相，何必更修施度、种种事相?故释曰：如来说般若智照现前，即相可以离相；一切诸相当体就是非相，不必拨相以求无住。又恐人著于有相，以为：既要利益一切众生，何以又无众生相?又释曰：如来说般若智照现前，了知众生性自涅槃、本来是佛。一切众生，当体即非众生，故菩萨“终日度生，终日无生可度”。壬二不住人法竟。
    壬三，结显真实
    须菩提!如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。
    此断“第九种，不住证法无性疑”。上言菩萨应当无住行施；如来说一切诸相，即是非相；一切众生，即非众生。此等说法，其实难信，恐人有疑，佛语虚妄。故举五语，正明真实：真语，则依真谛即空之理而说；实语，则称中谛实相之理而说；如语，则称中谛真如之理而说；不诳语，则言无欺诳；不异语，则言无矫异，此二依俗谛世间之理而说。如来说法，不离三谛；凡有所说，契理契机，决不疑误众生。魏译、菩提留支法师译本，但有“四语”；什师译本，则加一“不诳语”：须知诚言不我欺也，自当断疑生信。
    须菩提!如来所得法，此法无实无虚。
    此转释真实。良以如来说法，乃依自所证之法而说，如来已证中道第一义谛、实相般若之法。此法双离二边、双照两二，故曰“无实无虚”。惟其无实，则不住有边，故不见有诸相可得、不见有众生可度；惟其无虚，则不住空边，故不舍布施之行、不舍利益众生。即相无相、达生非生，是谓“无所住而生其心”。如来依此修证，得成菩提，今依自己所证以示人，自是真实可信。辛一正明无住竟。辛二，举喻显用，分二：
    壬一，举喻
    须菩提!若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。
    此断“第十种利生行施不住疑”。上言“菩萨为利益一切众生故，应如是布施”，既已炽然行施，云何不住耶?故佛叠举反、正二喻，以显般若无住妙用。若菩萨发菩提心、修六度行，若无观照般若之智、不达三轮体空、其心住著六尘诸法而行布施，不但不能透脱根尘，且为贪痴所被；此乃取相则暗、头头障碍。如有目之人，入于暗室、无有日光，即无所见。有目，喻发心；暗室，喻无智照；无见，喻不见实相般若无住之理。
    若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
    此正喻无住之功。若菩萨发心修行，其心不住六尘诸法而行布施，是为观照功深、智光圆满，此乃达理则明、头头是道。如人有目，更加杲日当空、光明照耀，能见种种之色。日光，喻观照妙智；种种色，喻实相妙理。有了观照妙智：自可亲见实相妙理；六度万行，一一无非实相；实相，不即一切法，亦不离一切法。
    此中：心不住法，即契“无实”之理；而行布施，即契“无虚”之理。六祖曰：“无实者，以法体空寂，无相可得；然中有恒沙性德，用之不匮，故言无虚。”惟其有恒沙之用，不妨行于布施；惟其体自空寂，故应不住于法。但知布施，而不知离相，即住于实，不免执著之过；但知离相，而不知布施，即住于虚，不免落空之失；皆非中道第一义谛：必须二边不住，方合般若妙用。壬一，举喻竟。壬二，显用，又二：癸一，生福用，又三：
    子一，自利之福
    须菩提!当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
    当来，即指末法之世。“能于”之能，因久植善根方“能”，反显若无善根则不“能”。“读诵”依文字般若，“受持”起观照般若。受则领受无住之义而不疑，持则修持无住之行而不息。即为如来佛智鉴“知”、佛眼窥“见”，“皆得成就无量无边功德”。凡有受持者，依观照无住之功，契入实相妙理，恒沙称性功德悉得现前，故云“成就”。子一自利之福竟。
    子二，利他之福
    须菩提!若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。
    此显：般若无住之功，超胜多劫恒沙身命布施。肇法师云：“从旦至辰，名日初分；从辰至未，名日中分；从未至戌，名日后分。每日三时，以恒沙身施，复经无量劫，此世间必无之事，佛以般若无住功用，无可为比，设此较量，以显信心福胜。”“信心”而曰“不逆”，即随顺此经“文字般若无住”之义，不生疑谤。佛法大海，惟信得入，信是入道初基：由信而解，由解而行，由行而证。故经云：“信为道元功德母。”“能发”信心即信根，进念、定、慧四根，因之而生，故其福超胜。
    “何况”二字，是反显之词，信心尚且如是，何况解行乎!何况自行化他乎!“书写”是写此文字般若，流通世间以利他。“受持”即领受、修持此“观照般若无住”之义。对本曰“读”，佩文曰“诵”，此句乃自利。“为人解说”乃将文字所诠实相、观照二般若全体大用，为人剖解宣说，令人生信发解、起修证入，此亦利他。前一闻信顺，福尚超于恒沙身施，何况二利俱备，则其福何可较量?
    须菩提!以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。
    上云“书写、受持、读诵、解说”，福胜恒沙多劫身施，不能具说。今只好撮其简要言之，是此《金刚般若波罗蜜经》不可以心思、不可以口议，因妙用无住故：心欲缘而虑亡，口欲谈而词丧，故不可思议。
    “称量”二字，若作称赞、思量解，则与思议重复，当以：无住之义，不可以秤称之，不可以斛量之，乃是离相之法，故其功德无有边际、犹若虚空。
    “如来为发大乘者说”，以此经是大乘之教；非大乘之机，莫能荷担，故如来因机施教，教必契机，是以为大乘之人方说。
    何谓大乘之教?“教”即：此经文字般若，具足实相般若、观照般若体、相、用三大之义。“乘”有运载之功：依此般若，能运载行人，从凡夫生死此岸，而达如来涅槃彼岸矣。
    体大者：实相般若之体，广大周遍，即是如来平等法身，离一切法差别之相。妄相虽空，而自体不空，能为一切诸法所依故。譬如：太虚空，体非群相，亦不拒诸相发挥；日照则明，云屯则暗，雾澄则清，气凝则浊；明暗清浊，差别相也；虚空离一切相，而空体不无，能为诸相所依，亦复如是。
    相大者，般若体中：具足大智慧光明义：窥天鉴地，耀古腾今，灵灵不昧，了了常知。具足遍照法界义：照理法界，理无不彻；照事法界，事无不穷。具足真实识知义：鉴物忘缘，离颠倒见；了知凡所有相，皆是虚妄，能见非相，亲见如来，更有无量恒沙称性功德之相。
    用大者：观照般若，智用现前，能破二执，能越三空。众生我法二执之惑，惟般若智照，而能照见五蕴皆空，身心世界悉皆如梦如幻。并三乘所证涅槃，亦不可得，即所谓“涅槃、生死等空、华”，亦即本经前文所谓“无复我相、人相、众生相、寿者相”。无法相，则我法双空矣；若住于空，仍非“般若无住”真宗，故并空亦空，前云“亦无非法相”者是也。
    三大为所乘，修大乘者为能乘。
    “为发最上乘者说”，此经乃最上一佛乘，为被圆顿之机，故如来早时不说，直待时至机熟，方为演说。前“大乘”者，犹是三乘中之一乘，佛为说此经令发菩提心，而修六度行，是由渐而入者。此“最上乘”者，乃最上一佛乘，佛为说此经，令直趋宝所、不落阶级，是由顿而入者。此二类机，有大根、具大智，方能解大理、修大行，故如来为说此经。
    若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
    上明略说福胜，此显广说功德。此经如来，既为发大乘心者、及发最上乘心者说，而“能受持读诵，广为人说”，此人即是大乘、及最上乘之根器：能信般若大教，深解实相大理，能修二利大行，求趣菩提大果，正是为如来使。故如来四智洞明、五眼圆照，皆悉知见，是人既能持诵、宣说此经，自得成就称理之功德。
    称理者何?前段云“是经有不可思议、不可称量、无边功德”，是般若理具之功德。是人既解大理，称理而修繁兴二利，故得称理而证，是之谓“成就”。
    如是人等，即发大乘心者、发最上乘心者，有大根、大智、大力，即能荷担如来无上大法——任重致远、广度众生、代佛行化者也。
    何以故?须菩提!若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
    首句是反问词，问：何以故必要发大乘、最上乘者，方克荷担无上菩提?须菩提!若好乐小乘法之人，虽离我人等“迷识”四相，而未离我人等“迷智”四相：迷智属法我见，见有涅槃之法为我所证，故曰“著我见、人见、众生见、寿者见”。
    “若乐小法者”。乐字去声，好乐也；小法，即小乘法。“者”字作人解。《法华经》云“钝根乐小法”，言其志意下劣，不发大乘心者也。是人堕于邪见，不解大乘最上乘中道正理，所以于此般若大教，不能听受读诵，况能为人解说乎?《圆觉经》云“求大乘者，不堕邪见”，即不著我人等四见是也。子二，利他之福竟。
    子三，经处当供
    须菩提!在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗，所应供养；当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。
    “在在处处”，言经在之处不一。或伽蓝精舍，或庄宅园馆，但有此经所在之处，一切天、人、阿修罗，所应当供养。“当知”下，出其“应供”所以。言“当知此处”，但有经在，无论琅玕贝叶、部帙书卷，或刻枣梨，或凿石壁，经典所在，即为如来全身舍利宝塔。前文“随说是经，乃至四句偈……皆应供养，如佛塔庙”，何况全经所在之处乎?故“皆应恭敬，作礼围绕，用诸华香，而散其处”。癸一，明生福用竟。癸二，明灭罪用，分三：
    子一，正明天罪妙用
    复次，须菩提!善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
    前云持、说此经之人，成就无边功德，此经所在之处，皆应恭敬供养，何以现见世间男女，受持读诵此经，反被人轻贱乎?轻贱，则不敬重尊贵、或骂詈毁谤、憎恶嫉妒、侮辱等事。以此而观，经功何在?故佛复告须菩提：持诵之人，设若为人轻贱，莫疑此经无功。当知是人先世重罪恶业、定业不可逃避，应堕三途受极重苦；因今持诵此经功德，但被世人轻贱之故，先世罪业即为消灭。此即重报轻受，定业可转矣。末句当得菩提，佛果可期，其功德岂可思议!何得因人轻贱，遂谓持诵无功乎!
    《大论》云：“先世罪业，应入地狱，以行般若故，现世轻受。譬如重囚应死，有势力护，则受鞭杖而已。”
    此文具有三障蠲除之意，持诵此经：观智现前，能空四相，即烦恼障尽；恶业重罪，得以消灭，即业障尽；后报今受，不堕恶道，即报障尽。三障既尽，三德必圆，故云“当得菩提”。
    又具有二种不可思议：(一)重罪轻报，能回定业，则报不可思议；(二)因缘会遇，定当作佛，则果不可思议。子一，正明灭罪竟。
    子二，兼显经功妙用
    须菩提!我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者；若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。
    此佛举自身过去事佛之福，较量持经之慧，以显经功妙用。“我”者，佛自称。佛已证八自在我，不同凡夫外道之我。“念”者，佛得三明，由宿命明，于过去劫中之事明记不忘。阿僧祇，此云无央数，乃华严十大数中第一数。无量是第二数，乃阿僧祇阿僧祇，重叠所成之数。今云“无量阿僧祇”者，非一阿僧祇，乃积至无量阿僧祇也。
    “于然灯佛前”，然灯是世尊第二僧祇劫满授记本师。世尊昔为广炽陶师，遇古释迦如来出现于世，观陶师机缘已熟应当受度，乃往窑所借宿。陶师一见，欢喜敬仰，礼拜默愿：愿我将来成佛威德、名号、弟子，一一如佛。佛即为开导，遂发心修行。从古释迦佛，至宝髻佛，中间历七万五千佛，为第一阿僧祇劫。从宝髻佛，至然灯佛，中间历七万六千佛，为第二阿僧祇劫。从然灯佛，至胜观佛，中间历七万七千佛，为第三阿僧祇劫。今云在“然灯前，得值遇八百四千万亿那由他诸佛”，极言事佛之多，足见：广炽陶师，亦已久植德本，故得受度出家。
    那由他数，当此方万万。供养，约衣服饮食、卧具医药等。承事，则钦承奉事，如执侍巾瓶、服劳司役等。于八百四千万亿那由他诸佛，一一如是，无有一佛而空过者。其所得功德，自应无量，此皆属有为之福；而不言于诸佛所闻法修行者，特举福门之劣，以文下显慧门之胜。
    “若复有人”下显胜：末法之世，波旬炽盛，魔强法弱；于此般若离相无住之法，而能受持读诵，所得功德乃属无为之慧；与我所供养诸佛有为之福较量，百分不及一，即千万亿分亦不及一，乃至算数譬喻皆所不能及。“于我”于字，作与字解。子二，兼显经功妙用竟。
    子三，总结经功妙用
    须菩提!若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提!当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
    此总结般若妙用。末世持、诵此经，所得功德，我前不过略说；倘若具说此经功德，称理而周遍法界。而无际浅识之人，未见真理，莫测妙用，闻之心即狂乱、疑谤丛生；故不敢具说，致令众生招谤法之愆、受堕狱之苦。
    “狂乱”者，如人重病，心性昏蒙，致起狂乱；“狐疑”，狐是兽类，亦名野干，其性多疑，每渡河听冰，且听且渡，以喻：闻法多疑之人，进退两难。
    末段嘱以“当知”者，欲令断疑生信也。是经义即般若离相、无住妙义，非语言分别之所能及，故不可思议。“果报”指持经之人当得无上菩提、登究竟涅槃彼岸、三身毕具、万德圆融，故“亦不可思议”。经文至此，正宗第一大科，乙一，示降住其心历彰般若妙用竟。乙二，明菩提无法，正显般若本体，分三：丙一，正明菩提无法，分二：
    丁一，当机摄问
    尔时，须菩提白佛言：世尊!善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?
    此断“第十一种，一切无我发心疑”。上文既明人、法悉皆无我，云何发心修证?故此重问。此处问词，与前相同，究其问意，与前稍异。前问“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心”，意重下手功夫，如何降住?蒙佛慈悲开导，种种发挥——降心离相、住心无住之义，历彰般若妙用，今已信解；但发心之义，尚未发明。此中问意：既然人法皆空，而菩提心，果有所发耶?果无所发耶?伏愿如来不吝教言，再为垂训，俾一切菩萨便于修证。
    《破空论》云，此重遣菩萨心中，微细我法二执，令净尽无余也。前言具明二空实义，宁有不尽?此重问者，略有二义：一者，义既如此，不可思议，岂容凑泊，则诸菩萨发菩提心，毕竟云何应住、云何降伏其心?二者，既言发心，便谓我能发心；既言无住，便谓我能无住；既言降伏，便谓我能降伏，如何得与般若相应?此则特为钝根，再求方便。佛告以当生如是心等，所以酬其毕竟云何应住、降伏之请；次又答以实无有法发菩提心，则是荡其我能发心无住、降伏之执也。盖发心只是全性起修，全修在性。心相尚不可得，岂别有法，令心得发?心无心相，则我执何存?法无实法，则法执何有?情累既尽，般若现前。丁一，当机摄问竟。丁二，世尊直答，分三：
    戊一，摄前降住无法
    佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
    此段之文，全同前文，乃摄前降、住无法，以为发心无法之开端。降心不过离相，住心只是无住，岂别有法，而为降住耶?“当生如是心”，“生”即发也，谓当发如是上求、下化最上乘心。观当生二字，乃如来婆心苦口、叮咛劝勉之意。
    “如是心”，通指前后。指前，即“应无所住而生其心”，亦即“应生无所住心”，“应无所住”即不住六尘诸相，“而生其心”即发布施度生之心。菩萨应发如是菩提心：无住为住，住无所住，方为真住般若。
    指下，即本文“我应灭度一切众生”等。“我应”者，谓我应发如是度生离相之心，当以度生为己任。《楞严经》“阿难云：自未得度，先度人者，菩萨发心”，故云“我应灭度一切众生”。
    “灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”，此则功由般若，以观照功深，实相理显，了知：一切众生，性自涅槃，本来是佛。当度众生，离诸度相，不见实有众生可度，故云“无有一众生实灭度者”。
    何以故，无有众生实灭度者?以实相般若离一切相，虽度众生不著度相。“须菩提”下反显：若菩萨著相度生，但起一念有我为能度，众生为所度，即是四相未空、全同凡夫颠倒、心住于相、未得降心，即非菩萨。戊一，摄前降住无法竟。
    戊二，正明发心无法
    所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
    首句承释上文，所以一有我相，即非菩萨者何?释曰：“实无有法”，发菩提心。此“实无”二字，即观照般若之功夫，亦即实相般若之理趣，为此经之宗眼。发菩提心者，不外上求下化也：下化，须降著相妄心，终日度生，能离度生之相，则降无可降；上求，应住无住真心，终日布施，不住六尘诸法，则住无所住。以是而观，故实无有法发心，此则称性起修，修即无修，实无能度、所度，实无能施、所施，实无能降、所降，实无能住、所住；乃至下文得记、得果，实无所得，方是菩萨发菩提心。
    《黄檗心要》云：“为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念，总是汝见处，若无一切见，佛有何处所?如文殊才起佛见，便贬向铁围山去。僧问：今正悟时，佛在何处?檗云：问从何来?觉从何起?语默动静，一切声色，尽是佛事，何处觅佛?虚空世界皎皎地，无毫末许与汝作见解。终日说，何曾说?终日闻，何曾闻?所以，释迦四十九年说，未曾说著一字。僧问：若如此，何处是菩提?檗云：菩提无是处，佛亦不得菩提，众生亦不失菩提。僧问：如何发菩提心?檗云：菩提无所得，汝今但发无所得心，无一法可得，即菩提心。”菩提无住处，是故无有得者，故云：“我于然灯佛所，无有少法可得。”汝今问发菩提心，谓将一个心学取佛去，唯拟作佛道，任汝三祇劫修，亦只得个报化佛，与汝本源真性佛，有何交涉?戊二，正示发心无法竟。戊三，分示因果无法，分六：
    己一，果记无法
    须菩提!于意云何?如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不?
    不也，世尊!如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。
    佛言：如是，如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。
    此断“十二种，无因何得有果疑”。上云实无有法发菩提心，恐疑：既无法发心，何故如来有法得果?为断此疑，故问：在汝之意，以为云何?如来于然灯佛所，还是有法得菩提果耶?还是无法得菩提果耶?且看当机见解如何。此处问词，与前所问然灯之事，言虽相似，意实不同。前曰：“于法有所得不?”则法义属他，乃心外之见。此云：有法得菩提不?则法义属自，乃内心之障。“不”字两可之词，亦即审验之意。
    “不也，世尊。”即当机呈验见解，应声直答曰“不也”，正是机锋相扣、啐啄同时。“如我解佛所说义”，即解佛上来所说“发心无法”之义。既无有法发心，岂有法得果?是以解前悟后，故知：佛于然灯佛所，无有法得菩提。观“如我解”三字，尚未敢决定主张，意谓：我解如是，未知世尊以为然否?
    佛重言“如是”者，即印证其说：汝解“如是”，我亦“如是”，因果自然，要相契合，因既无法，果必依因，故呼其名而告之曰“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提”。正所谓：法心究竟二不别矣。此“实无”二字，与空生所答“无有”二字相较，足见如来脚跟点地、意绝踌躇、当场立断、实实在在无有一法也。此“实无有法”一句，与“实无有法发心”相照应，设若有少法可得，即不与“诸法如义”相应。
    须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”
    此文前段，反显上文。若有法得菩提，则能所炽然、我法相在、妄心未降、真心难住，讵堪作佛?故不得授记。授记者，授以当来成佛之号，预记其事，证验后时也。“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”，即授记之词。
    释迦，此云能仁，姓也；牟尼，此云寂默，名也。上属悲德，下乃智德。如来智悲并运，从因克果，故得是号。能仁者，能以仁慈普覆众生，即上文所谓“所有一切众生之类，我皆令人无余涅槃而灭度之”。寂默者，宴默安住无为，即上文所谓“不住色布施，不住声香味触法布施。”悲智二德圆满，恰符是号：以“实无有法”二句，正显无法可得菩提；以观照妙智，深契无生法忍、不见有少法生、不见有少法灭。生灭皆遍计执性所计，如来在然灯会下，远离依他及遍计执，归于圆成实，深达无法无非法之旨，故获授记，而得嘉号。“而作是言”下，重述授记命号之词。己一，果记无法竟。
    己二，转释无法
    何以故?如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
    此断“十三种，无因则无佛法疑”。上云发心无法，又说果记无法。恐疑云：若实无有法得菩提者，则无诸佛、是无法可得、无佛可成、一切皆无，岂不落空见耶?故征释如来之义，以断其疑。谓何以故，我说有法得菩提，则不与记；无法得菩提，乃与授记耶?释云：授记者，授以得成如来之记；如来者，即诸法如如不动之义。有法可得菩提，即不如如；无法可得，方合如义。
    “如”者不变义，“来”者随缘义。佛证实相般若如如不变之体，而能随缘，示现去来之相入世度生。虽现去来之相，其实来无所从、去无所至。此即法身如来，当知：如本不来，来自如矣。所谓：开池不造月，池成月自来。
    清净法身，毗卢遮那佛。梵语毗卢遮那，此译遍一切处，即所谓法身如来。不离一切诸法，即诸法中随缘不变、一如之义。诸法是差别之相，如来是平等之性。平等之性，本不离差别之相，如金不离器、波不离水；若明此义，无法可得。
    若有人言：既无有法得菩提记，何以现见如来坐菩提树下，夜睹明星，得证阿耨多罗三藐三菩提耶?“须菩提”下，如来称实而谈，乃称真如实理而谈：修证即不无，染污即不得。若执实有法可得菩提，即是法执未亡、染污自性；故决定曰“实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提”，此即：圆满菩提，归无所得；无得而得，曰得菩提。
    须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提!所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
    上来转释无法，此则结归中道。“所得”二字，乃是忘情而证：迷时非失，悟时无得，无得而得，故曰“所得”。如演若达多，迷头狂走，纵未歇狂，头本不失，忽然狂歇，头非外得。如来所得菩提，乃得得于本得也。
    “于是中”，即于所得菩提中。“无实无虚”者，谓有无俱遣，正显中道第一义谛也。无实者，方便示现，实无少法可得故；无虚者，随缘成益，不废一期修证故。又无实者，佛于然灯佛所，实无有法得菩提故；无虚者，佛今得成为佛，名释迦牟尼故。
    无实无虚，即真俗二谛圆融无碍、不著法相亦不著非法相。昔南岳怀让禅师，参嵩山，机缘不契。嵩山指见六祖。让到六祖会下。祖问：“从何处来?”让曰：“嵩山来。”祖问曰：“恁么物?恁么来?”让无以对。次日让复来呈话，祖不印可；连呈三次，皆不印可。于是让依座下，真参实究，“恁么物恁么来”，三年乃悟。一日祖上堂，让出席，请师问前话。祖曰：“恁么物?恁么来?”让曰：“唤作一物即不中。”此语恰是相应。祖恐落空见，复勘验云：“还有修证也无?”让曰：“修证即不无，染污即不得。”祖印可曰：“汝也如是，我也如是。此是诸佛之本源，善自护持。”如怀让禅师，可谓二谛圆融、契合中道。此无实，乃染污即不得，真谛也；无虚，乃修证即不无，俗谛也。
    “是故”下，重申前义，以是无实无虚之故。“如来说一切法”：凡所有相，皆是虚妄，故无实；妄体本真，法法无非佛法，故无虚。一切法，即十法界依正、染净、圣凡、因果诸法。观相元妄，生死、涅槃二者皆如空华；观性元真，会相归性，一一皆是佛法。
    《法华经》云：“治世语言，资生事业，皆与实相不相违背。”正是：世谛语言皆合道，谁家弦管不传心。又云：“是法住法位，世间相常住。”是法者，佛法也；住法位者，住在诸法位中，即不离一切法也；世间相者，一切法相也；常住者，全相即性，一一无非不生不灭之佛法也。
    “须菩提”下，“所言一切法者”，不坏假名，俗谛也；“即非一切法”者，不著幻相，真谛也；“是名一切法”者，离一切相，即一切法，中道、第一义谛也。一切非一切，则无实；一切即一切，则无虚。己二，转释无法竟。
    己三，喻释无法
    须菩提!譬如人身长大。
    须菩提言：世尊!如来说人身长大，则为非大身，是名大身。
    此喻明：如来所得菩提，无非亲证本有法身之体。法身遍一切处，上言“一切法皆是佛法”，可谓长大矣，故喻“人身长大”。须菩提因喻有悟：法身离一切相，即一切法；非别有身，故曰“非大身”；以法界为身，故名大身。
    偈曰：因无所得果亦然，无法可得得授记，诸法非法名佛法，大身非身名佛身。己三喻释无法竟。
    己四，度生无法
    须菩提!菩萨亦如是。若作是言：“我当灭度无量众生”，即不名菩萨。何以故?须菩提!实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。
    此断“第十四种，无因度生严土疑”。上云实无有法发菩提心，恐疑：既无法发心，则无菩萨，教谁度生?教谁严土?前疑无佛，此疑无菩萨。为遣此疑，故说此文。“亦如是”者，佛以前段自己“实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提”，以为菩萨作则，故云“菩萨亦如是，实无有法，名为菩萨”。若菩萨作是言：我当灭度无量众生，则是以菩萨自负，以度生自任，心中实有我为能度、生为所度、能所炽然、我执全在，即同凡夫心行，不名菩萨。
    问：此段之文，与降心离相文意，有何差别?答：前云“我应灭度一切众生”，是以众生作同体想，发心度他；故云“实无众生得灭度”者，亦对他言。此云“我当灭度无量众生”，是对自己作自负想——我能度他，故云“即不名菩萨”，亦对自说。
    “何以故”者，何故不名菩萨?“须菩提”下，正释云“实无有法”方名菩萨：以一切法，缘会而生；缘生之法，毕竟无性；了知无性之性，即是妙明真性，斯可为菩萨矣。
    “是故”者，以是有法不名菩萨，无法乃名菩萨之故。佛说：一切法，本来无我。我相既无，诸相自泯，能度所度，俱不可得。己四，度生无法竟。
    己五，严土无法
    须菩提!若菩萨作是言：“我当庄严佛土”，是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
    此言法性土。本无所严，既无所严，安有实法?故呼当机而告之曰：若菩萨作如是言：我当广修六度、庄严佛土，则是以功自居，我、法全在，是不名菩萨。
    《文殊般若经》云：“为一切众生，发大庄严，而心不见庄严之相。”菩萨如是，岂肯自言其功哉?若作是言“我当庄严佛土”，是四相未除，即凡夫之见，其谁名菩萨耶?
    “何以故”下，谓法性土既无可严，何以如来常说“菩萨应修万行，庄严佛土”?乃释曰：如来说庄严佛土者，乃就“佛事门中，不舍一法”说；虽然庄严不著能所之相，果能不著，即“真如界内，不染一尘”也，故曰“即非庄严”。
    “是名庄严”者，以定慧宝，庄严自性佛土。非严而严，严而非严，心常清净，不著诸相。著则有染，“即非庄严”；不著，则自性清净庄严，“是名庄严”。己五，严土无法竟。
    己六，达我无法
    须菩提!若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。
    前云“实无有法，名为菩萨”，此则结归：有生可度，有土可严，皆不名菩萨。若菩萨能通达诸法性空、本来无我、亦复无法，我、法既无，并空亦遣，则三执全消、三德洞显，“如来说名真是菩萨”。文中“无我、法者”，即是无我相、无法相，加一无字，其理自明。“真是”二字，翻前即非，此乃佛语照应之妙。戊三分示因果无法竟，丙一，正明菩提无法竟。丙二，直显般若本体，分二：丁一，审示，分三：戊一，约知见圆明，分三：
    己一，示佛见圆见
    须菩提!于意云何?如来有肉眼不?
    如是，世尊!如来有肉眼。
    须菩提!于意云何?如来有天眼不?
    如是，世尊!如来有天眼。
    须菩提!于意云何?如来有慧眼不?
    如是，世尊!如来有慧眼。
    须菩提!于意云何?如来有法眼不?
    如是，世尊!如来有法眼。
    须菩提!于意云何?如来有佛眼不?
    如是，世尊!如来有佛眼。
    此断“第十五种，诸佛不见诸法疑”。上云：菩萨不见众生可度、不见佛土可严，恐疑：如果如是，则成佛时，亦应不见一切法，则如来五眼，将何所用耶?为遣此疑，故一一举问须菩提“如来有五种眼不”，以审当机见解如何，并非如来平日“不知自己，曾具几眼”，还要向当机口角边“觅消息讨下落”也。五眼通收十界：如来五眼圆具，菩萨惟具前四，二乘但具前三，天趣具二；鬼神有业报五通，亦得具二；其余四趣众生，只具肉眼。又则肉眼通十界：天眼通六界，慧眼通四界，法眼通二界，佛眼惟佛界。偈曰：“天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼惟观俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照异体还同，圆明法界内，无处不含容。”
    肉眼四大所成，胜义根清净四大所成，依肉而住，发为能见，其功能但观障内之色，墙壁障碍之外，乃至隔纸则不能见，故曰“碍非通”。天眼能观障外之色，故曰“通非碍”。慧眼观空，如二乘，能观真谛我空之理，故曰“了知空”。法眼能观俗谛诸法，了知诸法之相，得法无碍辩，故曰“惟观俗”。佛眼犹如千日，照种种异法差别之相，一一同是平等般若实相，如“依器见金，见众器差别之相，同是一金平等之相”，故曰“照异还同，圆明普照十方法界之内，无处而不含容”。又佛所具前之四眼，名虽是同，其功用一一超胜，故皆名佛眼。
    此处如来历问五眼，良有深意，无非：欲将平等实相般若本体，和盘托出。当机能具顶门祗眼，澈底洞见，故一一答曰“有”。如来既有肉眼，则不异凡夫；凡夫亦有肉眼，何尝非佛，是明生佛平等。如来既有天眼，不异诸天；诸天亦有天眼，何尝非佛，是明佛天平等。如来既有慧眼，不异小乘；小乘亦具慧眼，与佛何殊，是名小大平等，佛为大圣故。如来既具法眼，不异菩萨；菩萨亦具法眼，与佛无异，是名因果平等；菩萨因人，如来果人故。如来既具佛眼，不异诸佛；诸佛亦具佛眼，与佛平等，是名佛佛道同。此中不惟佛与佛同，在凡同凡，在圣同圣，斯为直显：般若本休，平等一如，在圣不增，在凡不减也。己一，示佛见圆见竟。
    己二，示佛知圆知
    须菩提!于意云何?恒河中所有沙，佛说是沙不?
    如是，世尊!如来说是沙。
    须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不?
    甚多，世尊!
    佛告须菩提：尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故?如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何?须菩提!过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
    前明佛“能见”之眼，此明佛“所见”生心。世界无边、众生类广、生心不一，故逐一举问，先举恒河沙，以问空生。如来说是沙不?答曰：“如来说是沙。”再举“一恒河中沙”，一沙一河而论恒河之数，曰“有如是沙等”以显恒河之多，再举“众恒河中沙”，一沙一界而论世界之数，曰：“是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不?”答曰：“甚多。”
    “佛告”下，“尔所”二字，作如许解，谓：如许界中，所有国土，一切众生，有若干种心，如来一一尽知是妄；何以故知其是妄，如来说诸心，皆非离相、无住真心，是假名为心耳。
    “所以者何”，征释上文。所以“如来说生心，非真是妄”者何也?乃是佛智鉴知：一切众生，生灭妄心，三际迁流，念念不住，全无实体。过去已过去，现在无住处，未来尚未来。古德云：“三际求心心不有，心不有处妄缘无，妄缘无处即菩提，生死涅槃本平等。”
    昔日初祖达摩，于少林面壁。二祖慧可，断臂求法。摩问：“断臂何为?”可曰：“求大师与我安心。”摩伸手曰：“将心来与汝安。”可即时回光返照：心无心相。答曰：“觅心了不可得。”摩曰：“与汝安心竟。”可于言下大悟，绍继祖位。果能人人悟心不可得，即得离相、无住真心矣。
    《传灯录》云：“德山禅师，著《金刚经青龙疏钞》一百卷，闻人说南方盛传禅宗‘不立语言文字，直指人心，见性成佛’，谓为：魔子魔孙，待我去教化他。遂将《青龙疏钞》一百卷，担起离蜀，来至南方。途中肚饥，向婆子买油糍点心。婆子指担云：‘这个是什么?’答曰：‘青龙疏钞。’又问讲何经，答讲《金刚经》。婆曰：‘吾有一问，经中有：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心?道得，点心供养；道不得，请别处去。’山无对，心中窃思：南方婆子，尚且如是，其僧安可轻视。遂往龙潭参信禅师。信预知其来，嘱知客僧：明日周金刚(俗姓周，人呼他周金刚)来山求见，与说外出，晚间引至相见。会晤后，送出方丈，吹灭纸灯，忽然大悟，乃曰：‘穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨海。’竟将疏钞举火焚之。”己二，示佛知圆知竟。
    己三，示实福非福
    须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不?
    如是，世尊!此人以是因缘，得福甚多。
    此断“第十六种，无心布施无福疑”。上言三心皆不可得，又无生可度、无土可严；一切佛境界，亦应无得，则菩萨所修福德因缘，岂不亦同虚幻耶?恐有此疑，故以“无住之福，其福甚多”以破之。承上言，我说三心皆不可得，在汝之意，以为云何?设有人以不可得心为因，用满三千界宝施为缘，“是人以是因缘，得福多不”?当机云：“如是，世尊!此人以是因缘，得福甚多。”“以是因缘”：即以不可得心之因，界宝布施之缘。既心不住心，则施亦无住，福感无漏，故曰“甚多”。他译“甚多”下，有“佛言：如是，如是”，秦译略之。
    《心印疏》云：或问：心既不可得，则修福亦不可得，如何能得甚多福德、此云何通?答：岂不闻乎?犀因玩月纹生角，象被雷惊花入牙。盖月非有意于犀，而犀玩之生纹；雷非有心于象，而象惊之起花。以是类推，如雷长芭蕉、磁石吸铁，皆无有心而有是力；物既尚尔，理何不然?是知：不可得心，为不得之得，乃大得也；故言甚多，复何疑哉?
    须菩提!若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。
    此如来就当机所答，而印定“实福非福”，故呼其名而告之曰：“若福德有实”，是住相布施，成有漏因，福有终尽，其福则寡，故如来不说得福德多；“以福德无故”，是离相布施，成无漏因，福等虚空，其福乃多，故“如来说得福德多”。此正如来佛眼圆见、佛心悉知“一切众生，事行理行，得福多寡之不同”，以显“实相本体，由来平等，无住乃证”故。戊一，约知见圆明竟。戊二，约包相言说，分三：
    己一，示即色非色
    须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?
    不也，世尊!如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
    此断“第十七种，实无何有身相疑”。上云“实无有法，佛得菩提；实无有法，名为菩萨”，恐疑：一切无有，如来何以犹有身相?故此举问，以释其疑。前云“不可以身相见如来”，又云“不可以三十二相见如来”，何以此处复问色身、诸相，岂不重之又重也?当知前者说身、说相：初无“具足”之言，乃指应化身；今，身、相皆以“具足”称者，是指实报身。由菩萨“因中万行庄严，果上万德圆满”，“具足”即圆满微妙之相。
    问：“色身”与下“诸相”，有何差别?答：“色身”是报身之总相；而“诸相”，乃报身之别相。报身名卢舍那，此译净满。修行菩萨，惑净智满，先得根本智，成自受用报身；次得后得智，成他受用报身。若有住著，亦碍法身，故约此以明无住本体。
    “佛可以具足色身见不”。“具足”者，证最高大身，有无量胜妙之色，故曰“色身”。问其可以具足见不，即审其心有住无住。答云“不应”，以住则成碍，不见法身。“何以故”下，释云：如来说具足色身者，乃万行所感之果报身也。报化非真佛，故云“即非具足色身”。法身本不离色身，亦不即色身，故曰“是名具足色身”。以此观之，如来具足色身，尚属有为；况九界之色身乎?倘若住著色身，即属有为，而非一尘不染、无为之般若本体矣。己一，示即色非色竟。
    己二，示即相离相
    须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?
    不也，世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
    如来复问“可以具足诸相见不”者，无微不至也。不独色身“具足，即非具足，是名具足”，即诸相无不皆然。“具足诸相”者，准《华严·相海品》云：“略云如来有九十八种大人相，广明有十华藏世界海微尘数大人相。一一身分，众宝妙相，以为庄严。”所谓：相相无边，无一相而不具足。故云：“具足”诸相，“即非”“是名”。准上可知：相而无相，无相而相；见而无见，无见而见者也。己二示即相离相竟。
    己三，示即说非说
    须菩提!汝勿谓如来作是念：“我当有所说法。”莫作是念，何以故?若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提!说法者，无法可说，是名说法。
    此断“第十八种，无身何以说法疑”。上云“如来身相，即非身相”，恐疑：身相既不可得见，而岂说法亦不可得闻耶?故明“无法可说”以破之。“汝勿谓”与“莫作是念”，皆诫止之词。如来度生，随机说法，皆是无缘而应，本不曾作念，我当说何法；故诫之曰：汝不可说，如来有作是念，我当有所说法。然无念何能有说呢?如空谷本不作念应声，自然有声斯应。况如来不思议业智，岂待作念而说耶?又诫曰：莫作是念者，不独不可说，即念亦不可起也。
    “何以故”，征释曰：若有人言，如来有所说法，即为谤佛，不能了解如来所说之义故。当知：佛所说法，因机施教；如谷应声，原无实法。若说“如来实有说法”，即同“谤佛”。
    “须菩提”下，申其正义，谓：说法者，实无有法可说，是名说法；设若有法可说，即著法相。
    《宗通》云：“如来不可以身相见，亦不可离身相见；非身而身，是为法身。佛法不可以言说显，亦不可离言说显；无说而说，是为妙说。前谓无有定法，如来可说；法无定法，犹带法在；说无定说，犹带说在。不能无说，焉可无身；既已无身，将谁说法?至此一法也无，尚有何于身相，尚有何于言说耶?”
    昔须菩提尊者，岩中宴坐，空中雨花。尊者云：“雨花是谁?”答曰：“我是天帝。”又云：“雨花何为?”答曰：“供养尊者，善说般若。”尊者云：“我于般若，未尝说一字。”天曰：“如是，尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真般若。”
    《维摩经》云：维摩诘问文殊“何等是菩萨入不二法门”，文殊曰“于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。仁者当说：何等是菩萨入不二法门”，维摩默然。如维摩诘，是真入不二法门，真所谓“无说而说”也。本经发起序中，如来亦以无言说法，说一卷无字《金刚经》，即“无法可说，是名说法”。戊二，约色相言说竟。
    戊三，约众生非生
    尔时，慧命须菩提白佛言：世尊!颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不?
    佛言：须菩提!彼非众生，非不众生。何以故?须菩提!众生众生者，如来说非众生，是名众生。
    慧命者，慧以德言，命约寿说，即长老之异名。须菩提，证大阿罗汉果，解空第一，已得空慧，与般若真空妙慧相应，以慧为命：不惟我空慧，乃是三空慧，以此智慧能续法身慧命故。
    尔时慧命须菩提，闻说：佛不可以相见、法不可以声求，二者甚深之义，恐末法众生难以信解。故问：可会有众生，于未来世之中，闻说是法，生信心不?佛言：须菩提，如是般若大法，末世不无生信之人；自有一类大乘根器众生，能生信心。此等众生，已达离相无住，本无我法，如来说名真是菩萨，故曰“彼非众生”；然解虽已圆，修证未极，故曰“非不众生”，即现前非不是众生也。
    何以故，此等众生还名众生?如来说实非凡夫众生，是名菩萨众生，而能荷担如来、阿耨多罗三藐三菩提者。
    唐长庆二年，长安兴善寺，灵幽法师暴亡，见二使引见阎王。王问在世习何业?对曰常持《金刚经》。阎王合掌赐坐，命幽朗诵一遍。王曰：“念此经中，而少一章，如贯花之线，中有不续。真本在濠州钟离寺石碑上，可往查对，遍告人间；师寿合终，今加寿十年，归劝世人，受持此经。”幽既还魂，奏闻其事，奉敕遣使，往濠州查看，果有此六十二字，遂命增入。秦译本无，今据魏译本增补。丁一，审示竟。丁二，直显，分二：
    戊一，呈悟蒙证
    须菩提白佛言：世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶?
    佛言：如是，如是。
    此断“第十九种，无法如何修证疑”。上云“无有定法，名为菩提；实无有法，而得菩提”，恐疑：既无有一法可得，岂佛果亦是无得耶?故须菩提白言：世尊，佛于阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶?观此“耶”字，虽似有疑，却是呈悟。故“佛言：如是如是”，以空生既悟“般若本体无得”之旨，故重言如是以证之。戊一，呈悟蒙证竟。戊二，正显本体，分二：己一，自性平等，分四：
    庚一，亲证无法
    须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
    此佛以自证菩提，以显般若无得之旨，故呼当机之名，而告之曰：我于无上菩提，乃至无有少法可得，是名无上正等正觉。“少法”者，对多法言，但非无有三明六通、五眼十力、四无所畏、十八不共诸法可得，乃至少法亦无所得；若有少法可得，是名法缚，则是妄未尽，而理未圆，不名无上菩提。
    问：如来因中劝修万行，果上而成万德，名得菩提，何谓无有少法可得?答：《楞严经》中云，譬如演若达多，晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，瞋责己头，不见面目，怖头已失，无状狂走。忽然狂歇，头非外得。喻众生无上菩提：迷时本无失，悟时亦无得；佛证菩提，亦复如是，安有少法可得。
    《坛经》云：妙性本空，无有一法可得。既无一法可得，宁有菩提可证耶?我佛无得无证，无名可名，是以强名曰“阿耨多罗三藐三菩提”。庚一，亲证无得竟。
    庚二，直示平等
    复次，须菩提!是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。
    “是法”，即是众生真性、般若实相本体是也。此体生佛同具、迷悟一如。《楞严》云：“众生本元真如，与诸如来，成佛真体，无二无别。”故曰“平等”。
    凡夫不见真性，妄识分别，自生高下，谓：迷时为凡则下，悟后成圣则高。不知此性：能为迷悟所依，不为迷悟所变；在圣不增，在凡不减；本无高下。
    黄檗禅师云：“若观佛作清净、光明、解脱之相，观众生作垢浊、暗昧、生死之相，作此解，历恒河沙劫，终不能得阿耨菩提。”又云：“心若平等，不分高下，即与众生诸佛、世界山河、有相无相、遍十方界，一切平等，无我彼相，此本源清净心常自圆满、光明遍照也。”
    傅大士云：“水陆同真际，飞行体一如，法中何彼此，理上起亲疏，自他分别遣，高下执情除，了斯平等性，咸共入无余。”
    《心印疏》云：“平等二字，乃诸佛出世本怀，亦此经之教眼也。若夫序文‘著衣持钵，入舍卫城，次第而乞’，此明如来行平等之事也。至于‘次第乞已，还至本处，收衣钵，洗足而坐’，此显如来证平等之理也。及乎正宗文中问答发挥，皆如来说平等之法也。即其降心离相、住心无住，乃彰此平等之用也。而至‘菩提无法’辗转推详，皆显此平等之体也，自此之后，虽有多文，无非显此平等之义也。即当机前来、涕泪悲泣，乃信解此平等之用也。今者复呈‘菩提无得’，正悟入此平等之体也。”故知“是法平等”一句，乃如来画龙点睛，只要诸人向破壁飞腾而去耳。读是经者，亦不可不著眼也。庚二，直示平等竟。
    庚三，转释平等
    以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
    此承上转释，既然“是法平等，无有高下”，何以现见生佛判然?凡夫未离四相，我法所蔽，不得正觉；二乘不修善法，偏于真谛，不得正等；菩萨真俗等观，修证未满，不得无上。果能离我人等四相，则异凡夫之不觉，名为正觉；能修一切善法，则异二乘之偏枯，名为正等；能具修一切善法圆满，则异菩萨之有上，名为无上，故曰“以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。此文以十法界反显、正明，以彰“菩萨，真俗平等修因证果”之相。
    以“无我等四相”，即上文“应无所住”不住于相故。“修一切善法”，即上文“而生其心”能生六度之心故。以“无我等，而修善法”，正“终日无住，终日生心”；虽“修善法，能离四相”正“终日生心，终日无住”。真俗圆融，空有无碍，平等平等，故即得无上菩提。
    “须菩提”下，恐著善法之见，故曰“所言善法者，如来说即非善法”。以离相之修，修即无修，但为断妄复真，假名安立，故曰“是名善法”。庚三，转释平等竟。
    庚四，引事显胜
    须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等。受持、读诵为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
    此断“二十种，所说无记非因疑”。上言：修一切善法，即得菩提。恐疑：须修善法，可得菩提；而持说四句偈等偈，但名句文身，属无记法，岂得为菩提因耶?当知偈虽文字无记法，而能诠具“观照般若离相无住”之用，诠显“实相般若平等自性”之理。故持说福德，超胜宝施。是以举大千世界中七宝，聚如须弥山王之高大，持用布施，福德当然是多；若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前宝施福德比较，宝施百分不及持说一分，即便百千万亿分乃至种种算数譬喻，皆所不能及。
    问：经功何以如是超胜?答：佛所说法，皆从佛心无漏善性中流出。离言说相故，持说能为菩提之因，是知般若：不但修一切善法，离相可证菩提；即文字无记性，离相亦得证菩提。岂宝施有漏之因，所可及哉?己一，自性平等竟。己二，诸相平等，分五：
    庚一，约生佛以显平等
    须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念：“我当度众生。”须菩提!莫作是念。何以故?实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提!如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提!凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
    此断“二十一种，平等云何度生疑”。上云：“是法平等，无有高下”，恐疑：法既平等，生佛一如，云何如来却度众生?为断此疑，故诫须菩提曰：汝勿谓“如来有作是念：我当度众生”，此诫其不可作是说也。“莫作是念”句，并诫其不可作是念也。
    “何以故”下，释云：“实无有众生，如来度者”，以一切众生，本来是佛，个个具有如来智慧德相。如来虽说法度生：本不作念，如风不凉，人人自凉；亦不住相，不见有能度之我，及所度众生，能所相泯，生佛一如，所谓：平等真法界，佛不度众生。
    “若有众生，如来度者”，此乃反释。以佛与众生，原是一体，绝无能所，若见众生为所度、如来为能度，则能所炽然，即同凡夫见解——有我、人、众生、寿者，四相不空矣，岂得称为如来哉!上明“所度空”也。
    如来说有我者，下明“能度空”也。此承上，既然无我，何以如来又说“我为法王，于法自在”，岂不是我耶?盖如来说有我者，即非同凡夫之有我，乃是法身真我：体性空寂，无我而我，我而无我。怎奈凡夫之人，不解此义，以为如来亦同凡夫之有我。
    “须菩提”下三句，恐人一闻“如来说我，不同凡夫”，又认“佛与凡夫有隔”，故并举凡夫而扫之。“凡夫者”三字，是举；“如来说即非凡夫”，是扫。随举随扫，令泯圣凡之见，不容分别，则圣凡平等矣。末句“是名凡夫”，但是世俗言说，假名凡夫耳。此科文中，重重拂迹，谓：如来本来无我，但凡夫执之为我，故说无我之法，以度凡夫；究竟凡夫亦本无我，不但无我，且无凡夫，何处更有众生可度?至此发明“实无众生灭度”者，详尽无余矣。庚一，约生佛以显平等竟。
    辛一，离有见
    须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?
    须菩提言：如是!如是!以三十二相观如来。
    此断“二十二种，以相比知真佛疑”。上云“如来者，即诸法如义”，谓法身如来，不离一切诸法，即诸法中平等、一如之义。后又云“不可以色身诸相见如来”，恐人执前疑后、执后疑前，故复问：须菩提，可以三十二相观如来不?前“依正离相科”中，已问斯义；而前云“见如来不”，此云“观如来不”，见之与观，不无少异：见属现量，观属比量。法身如来，不但离于声色，亦且远于知见，将何从而观之?须菩提大权示现，为不达法身离相之众生而答，故言“如是!如是!以三十二相观如来”，并非须菩提前后自语相违。前既云“不可以三十二相见如来”，此乃云“以三十二相观如来”，实为众生作“弄引”耳。
    佛言：若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。
    须菩提白佛言：世尊!如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。
    佛言：若以三十二相得观如来者，则世间转轮圣王，亦有三十二相，岂不即是如来耶?意谓：法身离相，未可以著相而见。前云“若见诸相非相，即见如来”，若不离相，安见法身?
    转轮圣王，即金轮王，乃四王之一。世有金、银、铜、铁四种轮王：金轮王，王四大部洲；银轮王，王三洲除北洲；铜轮王，王东南二洲；铁轮王，只王南洲一洲。金轮正所以称圣者，能以十善化世故也。四洲诸国，无敢违命。设有违者，圣王乘轮宝先往，不待干戈，自然宾服。
    此王具足七宝：(一)金轮宝，名胜自在。王若出世，海水减浅，海边现出轮王道路，王乘此宝，一日可以游行四天下。又有云：此宝乘之，可以游行虚空，以今飞机，可以证知实有其事。(二)白象宝，其力勇健，善能作战，古来多用象兵。(三)马宝，名勇疾风，所往诸处，其行如风。(四)神珠宝，即如意宝，人有所求，能雨一切宝。(五)主藏臣宝，名大财，随王游行，王欲布施，需用财宝，向取之时，只要有土处，掘之便得财宝。(六)女宝，名净妙德，不由胞胎受生，乃属化生。(七)主兵臣宝，亦云将军宝，名离垢眼，善识兵法，名闻四洲。轮王有此七宝，故得王四洲国土，具足千子，其身金色，亦有三十二相，不过比佛之相，稍不明显。
    “须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义”者，即解如来所说离相之义。法身不可相见，故云“不应以三十二相观如来”。
    尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
    尔时世尊，为破众生著相之心，而说偈言：若一切众生，以三十二相之色，以为能见我者；以四辩八音之声，而求我者，此皆寻言取相，非正知见。纵有所修，必蹈邪径，邪者偏邪，偏于有边，故曰“是人行邪道”，道即径也。色声为外尘之法，见求乃内心之执，法执未破，安得亲见离相法身?故曰“不能见如来”。此佛为离常见，令人不滞于有也。
    《华严经》云：“色身非是佛，音声亦复然，不了彼真性，是人不见佛。”
    肇法师云：“诸相焕目而非形，八音盈耳而非声。”应化非真佛，亦非说法者：法身清净，犹若虚空，无有染碍，不落一切尘境。辛一，离有见竟。
    辛二，离空见
    须菩提!汝若作是念：“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”须菩提!莫作是念：“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”
    此断“二十三种，福果非关福相疑”。上云“不应以三十二观如来”，如来，是福果；三十二相，是积福所成之相；既云不应以相观佛，则福果非关福相矣。恐人：不滞有见，而落空见，以一切相皆不取，而成断灭。故呼须菩提而告之曰：汝若因“闻色见声求，是行邪道”，便作是念“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”者，是又执无之过。譬如：出囿入网，解脱良难；执药成病，缠绵更甚。古德云：“宁起有见如须弥山，莫起空见如芥子许。”故诫之曰：莫作是念，如来不以具足相故，而得菩提。
    须菩提!汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念!何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
    此如来出过诫劝，因上文正宗以来，屡言无相、无得、无说、无法破相之谈，可谓极矣。当知：佛以众生著相，故教以离相之法，并佛相亦离，则十界之相俱离；若执空为是，必至断灭因果，堕一阐提。故如来于此，叮咛至再，为离断见，令人不落于空也。佛恐：须菩提，一向解空第一，闻此破相之谈，遂起执空之念。故曰“汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者”，必至拨无因果、说诸法断灭，所以不惜唇舌，复诫劝之曰“莫作是念”。
    “何以故”下，征释正义，良以发菩提心者：非但不应取法，亦不应取非法；双离空有，方归中道，故于法不说断灭相。佛之教人离相，以有相之常见当离，而空相之断见亦当离，何尝教人断灭相耶!
    《华严经》云：“色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力，诸佛说空法，为治于有故，若复著于空，诸佛所不化。”此经前来，如来皆谈妙有，非有非空，故即有以说空；此后至正宗分止，皆说真空不空，故即空而显有；则不滞空有，双离断常，岂非中道、实相、平等、般若、本体乎?辛二，离空见竟。
    辛三，较福胜
    须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提!以诸菩萨不受福德故。
    此较量无我福胜。若发心菩萨，以恒河沙世界七宝持用布施，所得福德，可谓多矣。若心有所著，乃为住相布施，则成有漏之福，感报人天，不到彼岸。若复有人，虽不能以沙界七宝布施，但能知一切法无我，其福自胜。知一切法无我者：知人无我，则破我执；知法无我，则破法执；二执既破，即证无生法忍——于三界内外，不见有少法生灭之相。即修行六度，亦不住人法之相，一体空寂，湛然平等，忍可于心，故曰“得成于忍”。
    “此菩萨胜前菩萨”者：以前之菩萨，宝施有漏；此之菩萨，法忍为真，即前“通达无我、法者，如来说名真是菩萨”，为得无漏福德，故胜。
    “何以故”下，征释福胜所以。意谓：何以故，此菩萨福胜于前?以诸菩萨不受有漏福报也。“以”因也，诸，助语词。有漏之福，终有穷尽。永嘉禅师云“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。福尽必堕”，是以不受。
    须菩提白佛言：世尊!云何菩萨不受福德?
    须菩提!菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
    此尊者不了“不受福德”之义，故复问佛“云何菩萨不受福德”?佛告之曰：须菩提，若菩萨受福德，即是心有贪著，乃成有漏因果，不成菩提；故菩萨所作福德，不应贪著，方成无漏；是不贪著之故，说不受福德。庚二，离空有以显平等竟。
    庚三，无去来以显平等
    须菩提!若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故?如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
    此断“二十四种，化身出现受福疑”。上云“菩萨不受福德”，又云不可色见、声求，何以如来受九界众生供养恭敬、现身说法耶?故以法身无相而破曰：若有人言，如来若来若去、若坐若卧，是人不解我前所说“如来者，即诸法一如之义”。如者，如如不动，动既不动，安有去来坐卧之相。故征释云：何以故，如来无有去来坐卧之相?如来者，法身理体，周遍十方；既然周遍，则来无可来，去无可去，故曰“无所从来，亦无所去”。
    问：如来入城乞食则去，归到祇园则来，何得云无去来?答：云驶而见月运，月本不曾有运；舟行而见岸移，岸亦何尝有移；乃随众生机见耳!
    《金刚解义》云，如来二字之义，而示以真佛无相也。盖真如法身，本无去来。其来也，心净见佛，非是佛来；其去也，心垢不见，亦非佛去。譬如水清月现，月本非来；水浊月隐，月亦非去。可知人心有清浊，佛本无去来。其去来者，应现化身也；无去来者，真性法身也。庚三，无去来以显平等竟。
    庚四，非一多以显平等
    须菩提!若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何?是微尘众宁为多不?
    须菩提言：甚多，世尊!
    此断“二十五种，法身应身一异疑”。上云法身“无所从来，亦无所去”，恐人：执著应身随机应现、示有去来，而生一异之见。故举“世界微尘，非一非异”以破之。问须菩提言：若善男子、善女人，以三千大千世界，碎之为微尘。在汝之意，以为云何?是微尘众，宁为多耶?不多耶?须菩提就事答言：甚多，世尊!此处亦有他本，无“须菩提言”四字，有者居多，故今从多数也。
    何以故?若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众，所以者何?佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
    “何以故”者，征起释成。谓何以故，我说甚多；我不执实有故，随顺世谛而说多耳，若是微尘众是实有者，佛即不说是微尘众。
    “所以者何”，乃重征更释。所以不说者是何之故?佛说：微尘众本无自性，乃是碎世界之所成，非实有体，故曰“即非微尘众”；不过假名安立，故曰“是名微尘众”。
    世界可碎为尘，微尘可合成界，则世界微尘，皆无自性，皆非实有；而众生无有般若妙智，处处执著：闻世界著世界，闻微尘著微尘；计世界为一，计微尘为多。界既可碎之为尘，则一非定一；尘既可合之成界，则多非定多。多非定多，则即多是一；一非定一，则即一是多。一多交互、一多无碍，此性何尝不平等也。
    《刊定记》云：“言世界者，喻法身也；言微尘者，喻应身也。世界一也，微尘异也。碎界作尘，尘无异性，合尘为界，界无一性。”故《弥勒偈》曰：“去来化身佛，如来常不动，于是法界处，非一亦非异。异即多也。”
    昔秦跋陀禅师问生公曰：“作么生说色空义?”生曰：“众微聚曰色，众微无自性曰空。”师曰：“众微未聚，唤作甚么?”生罔对。师曰：“汝只说得果上色空，不曾说因中色空。”问：“如何是因中色空?”师曰：“一微空故众微空，众微空故一微空；一微空中无众微，众微空中无一微。”于此透得，方信：平等法界，非一非异。
    世尊!如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。
    须菩提!一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。
    上明微尘非多，此明世界非一。复称世尊云“如来所说三千大千世界”，本是微尘积聚所成。聚则界有，碎则界空；亦无自性，非实有体，故曰“即非世界”。不待碎后方空，即现在之时、性常自空，非真实有。犹如梦境，梦时非无，及至于醒，了无所得。凡夫处长夜大梦之中，迷执实有世界，若至悟后，了知世界性空。永嘉禅师云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”又不独觉后方空，即在迷位之中，一切世界未始不空，故曰“即非世界”。真空不碍妙有，妙有不碍真空，故曰“是名世界”。
    “何以故”下，征释世界非实。何故我云“如来说即非世界”?“若世界实有者，即是一合相”，一合相，指真性言。真性遍满十方，惟一无二。真性乃是整个，合而不分，本非有相，强名曰相。能为一切诸法所依之体，非由假合而成；无始以来，常住不变，为诸法中实；非虚非幻，而世界安得而比之。世界是假合，聚尘所成故；世界有变迁，劫尽则坏故；世界是虚幻，乃非实有故。若世界实有者，即是真性耳，岂有是理耶?
    “如来说一合相，即非一合相，是名一合相者”，此仍是须菩提语，谓：如来说，真性平等一相，为一合相；真性如虚空，本来无相可得，故曰“即非一合相”；无名勉强安名，故曰“是名一合相”。
    “须菩提，一合相者，即是不可说”，此佛见须菩提所言不错，乃顺其语而告之曰：真性虽为一合相，即是不可说，以其离言说相故，非语言之所能及故。“但凡夫之人，贪著其事”者，以凡夫之人，不明真性之理，本来离相，妄生贪著。
    “一合相”又释谓：世界若执为实有者，即是一合相。以世界之一相，乃和合多数之尘相所成，故如来说一合相。世界既可碎为多尘，则一非定一，合非定合，故云“即非一合相”，不过是名一合相而已。“须菩提，一合相者，即是不可说”，以其无有自性故。但凡夫之人，贪著其事，而昧一多平等之理，故执世界为一合相。
    又以世界之“一相”，喻真性；微尘之“多相”，喻烦恼。众生迷真起妄，妄有八万四千尘劳烦恼，如：碎世界为微尘，烦恼虽多，究竟妄无自性，非实有体。若烦恼是实有者，佛即不说是烦恼，何以故?佛说烦恼全体即真，故即非烦恼，但是假名无实，名曰烦恼。如微尘无自性，非实有体，若微尘是实有者，佛即不说是微尘众，征释云何以故?佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
    真性亦复如是：以真性不离烦恼故，即非真性，是名真性。如世界不离微尘故，即非世界，是名世界。何以故?以真性是实有者，即是一合相，不能随缘而成八万四千尘劳烦恼。今既从真起妄，如来说真性，即非真性，是名真性。“如世界是实有，即是一合相”，以一界合多尘所成之相，不可再碎为尘；今既碎界成尘，如来说一合相，即非一合相，是名一合相。
    佛谓须菩提：言真性者，即是不可说。若言真显妄，则成二妄。但凡夫之人，不明真性，贪著事相，故说有真性耳。如佛告须菩提言：一合相者，即是不可定说是一、是合，但凡夫贪著其事耳，此段言尘界非多、非一，正显真妄非一、非多，与法应“非一非多，一多平等”也。庚四，非一多以显平等竟。
    庚五，即诸见以显平等
    须菩提!若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?
    不也，世尊!是人不解如来所说义。
    此断“二十六种，贪著实有我见疑”。上云“凡夫之人，贪著其事”，恐疑“实有”我见，故以“非有非无”破之，谓须菩提曰：若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见，在汝之意，以为云何?是人还能解我所说之义不?空生深悟平等实相、般若本体、我即无我、无我说我，故答曰：不也，世尊，是人不解如来所说“诸见平等”之义。
    问：前说我等四相，此说四见，是同是异?答：相者，法所现也；见者，心所取也。执相是粗，执见是细。粗执易除，细执难破。如来示有我等四见，执著既离，此乃不见而见，非同凡夫虚妄分别之见也。
    何以故?世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。
    此征释正义。何以故是人不解如来所说之义?世尊、如来说我等四见，即非我等四见，以四见无有自体可得故。为对治众生执著之心，假立名言，而说我等四见，故曰“是名我见、人见、众生见、寿者见”。经中前言“离我相”，此云“离我见”，其理已是深一层。诸见俱离，则平等之本体斯显。
    上来显“自性平等”之后，再显“诸相平等”，首明“生佛平等”，则圣凡无二；次“空有平等”，则不属断常；三“法应平等”，则无有去来；四“一多平等”，则尘界性空；五“诸见平等”，则药病双祛。以归无住真义、般若本体。丁二，直显般若本体竟。丙三，通结始终心要，分三：
    丁一，直指知见
    须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提!所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
    此通结正宗分中，从始至终所说“心要”之法。经初，空生请问“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心”，佛则答曰：应如是住、如是降伏其心。至此结归，则曰：应如是知、见，如是信解，是即首尾照应。
    佛谓须菩提：若有真正发菩提心之人，于我前来所说一切法，应当如是知、见、信解。一切法，乃通指上文——住心无住、降心离相、发心无法之法。如汝问我：云何应住?我则教汝：菩萨应如是布施，不住于相，汝今应如是知。如汝问我：云何降伏其心?我则教汝：一切众生，悉皆令入无余涅槃，而灭度之；实无众生得灭度者，汝应如是见。如汝问我：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。我则教汝：实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心，汝应如是信解。虽然我如是说，汝能如是知见信解，还要不生法相，始得与般若相应。“法相”即住心无住、降心离相、发心无法之法相。果能法相不生，则知为真知，见为真见，信解亦为真信解。诸相销亡，一心无寄，般若玄旨，妙极于斯矣。
    须菩提，所言法相者，乃如来随机演说，如谷应声。如来心中，原无法相。前云“无法可说，是名说法”，故曰“即非法相，是名法相”。丁一，直指知见竟。
    丁二，持说福胜
    须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。
    此断“二十七种，持经功德取相疑”。上云“不生法相”，恐疑：既一切法，不生法相，则持经功德，宁非取相耶?故说此以破之，佛谓须菩提：若有人，以满无量阿僧衹(此云无数)世界七宝，持用布施，此指住相布施之人，非指无住行施菩萨；若无住相布施，其福德不可思量，无可比较。以住相布施，乃为有漏；若更有发菩提心之男女，持于此经、乃至四句偈等，而能受持读诵以自利、为人演说以利他，二利繁兴，其法施之福，乃是无漏，自然胜彼宝施之有漏矣。丁二，持说福胜竟。
    丁三，正示观法
    云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故?一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
    此征释福胜所以。先示说法之轨则，再示观法之功能。全经结局于此。正如来至极悲心，于法会告圆之际，特征起、释成，仍以三种般若而结归之。“为人演说”，是文字般若；“不取于相”，是观照般若；“如如不动”，是实相般若。
    征问：云何为人演说，而能福胜无量宝施?释曰：不取于相，虽依文字般若而说，不取名字相、言说相、心缘相，能演出文中所诠之观照妙智、实相妙理，智与理冥，理得智显。
    “不取于相”，即观照功夫。观照功深，而能离相。不取我相、法相、非法相，照见我空、法空、空空；三执全消，三空顿证。
    “如如不动”，即实相本体。此体本是一心真如之理，一如一切如，无法不如，所谓：彻法底源，无动无坏。若心取相，则动，则不如如；“不取于相”，则“如如不动”矣。
    末世发菩提心众生，果能如是为人演说，依如理起如智、以如智照如理，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，故其福胜彼无量宝施。
    “何以故”者，重征以何之故，定要不取于相。意谓：凡所有相，皆是虚妄。故复示：以真空观智，照破一切诸法之妄相，方见般若实相之本体。
    “一切”者，切字去声，包括之词。即举五阴、六入、十二处、十八界、三界一切有为生灭之法：悉皆虚妄，不是真实；乃由众生遍计所执，执为实有。此乃情有理无，以般若智照照之：内之身心、外之世界如梦境、如幻事、如水泡、如影像、如朝露、如电光，一一不实无常、无可爱乐；迷时非有似有，悟时有即非有。
    如梦者：梦中境界，梦时非无；及至于醒，了不可得。永嘉云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。又不待醒后方无，正当梦时，何尝实有?因众生梦想颠倒，妄执为实：梦可爱境，心生爱恋；梦可畏境，心生畏惧。即心随妄境转也。
    现前身境亦复如是，本非实有。由众生处在长夜迷梦之中，曾不觉悟，迷执为实；妄起憎爱之惑，而造取舍之业，枉受生死之苦!
    问：梦境非实，人所皆知，现前身心世界、日间所见之境，何得谓为梦境耶?答：子但知一夕之梦为梦，而不知一生之梦，为大梦。诸葛武侯曰“大梦谁先觉”，即指一生之梦也。更不知历劫之梦，为迷梦：自有无明不觉以来，即在梦中。生相光明未破，其梦尚未大觉，佛直破生、住、异、灭四种梦心，方称大觉。子不知人生是梦，即在梦中未觉，故不信一切皆为梦境。
    如幻者：有为语法，悉皆如幻。犹如幻师，以幻术力，现出种种幻事。如咒土生瓜、符水化鱼等，举体虚妄，现前似有，孩儿认以为真，大人知其是妄。现前身境，亦复如是：迷者执为实有，悟者乃觉真空。
    如泡者：泡即水泡，乍起乍灭，而不久停。如影者：影即影像，依形故有，全无实体。如露者：露即朝露，须臾之间，见日即晞。如电者：电即电光，生时即灭，倏忽便无。一切有为诸法，亦复如是：悉皆无常不实。自当：于此诸法看得空，方能用功著得力。梦等六喻，即是入真空之微妙观门。以此观照妙智，能入实相妙理，方得般若本体，故如来最后垂嘱云“应作如是观”。“应”者，当也。“如是”，即六种譬喻。“观”，即妙智。舍此妙智，安契如如不动之理而证法身真境、直到涅槃彼岸也。
    又复当知：于一切有为法中，而起六种妙观，但观虚妄生灭之相，即见如如不动实相；并不必拨万有，而觅真空。如庞居士云：“但自无心于万物，何妨万物常围绕。”又百丈云：“但离妄缘，即如如佛。”果能如是，方堪入廛垂手、教化众生、为如来使、行如来事矣。甲二，正宗一大科至此已竟。
    甲三，流通分
    佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
    此正信受流通，亦即经家叙意。结集经藏之时，必叙大法之始终，始则“如是我闻”等六种成就；终则“佛说是经已”一会欢然。此乃结经之常仪也。
    “佛说”。即我佛妙观察智，观察众生机宜，能信般若大教，故著衣持钵，入城乞食，还归饭食，洗足安坐，先已无言说法，说出无字《金刚》，以为本经之发起。后被当机觑破，赞叹启请，再说这卷文字般若。既有文字，必落言说，故云“佛说”。
    此经所说，不出降心住心观照之功、如如不动实相之理。为众断疑生信，从始至终重一信字。初当机闻说“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，乃问曰：“颇有众生，得闻如是言说章句，生实信否?”佛则诫曰：“莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，乃至一念生净信者。”迨后当机既悟妙理，乃生净信，则曰：“世尊!若复有人，信心清净，即生实相，当知是人，成就第一希有功德。”佛又举喻较量，乃曰：“若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，无量亿劫恒沙身施。”
    正宗将毕，如来结云“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相”，即为人演说亦须不取于相，方尽金刚妙理，方契实相般若如如不动之本体。至此经义已尽，不须再说，故曰“佛说是经已”。
    长老须菩提解见在前，及诸四众弟子、一切世间三善道众生，“闻佛所说”之教，能解教中之理，故“皆大欢喜”，即法喜充满也。“信受奉行”者，既深解实相之理，则疑断信生，受持无失，摄解起行，奉为指南，力行不倦。“闻佛所说”，即闻慧；“皆大欢喜”，即思慧；“信受奉行”，即修慧；闻思修三慧具足，何难疾趣阿耨多罗三藐三菩提?经中所云“一切诸佛，皆从此经出”，良有以也。今者讲演已竟，法会已周，请各从闻思修，速证无上菩提，是所望焉!