(一)暗中摸索
    六十年的漫长岁月，我在佛法中的进修，经历了几个不同的阶段。
    十四年(二十岁)，我读到冯梦桢的《庄子序》：“然则庄文、郭注，其佛法之先驱耶”，而引起了探究佛法的动机。出家前的我，生活圈子极小，不知佛法到底是什么。探求佛法，只能到附近几处小庙中去求，得到了《金刚经石(成金)注》、《龙舒净土文》、《人天眼目》残本等。前二部，读了有点了解，却觉得意义并不相同。读了《人天眼目》，只知禅宗有五家宗派而已。无意中，在商务印书馆的目录中，发现有佛书，于是购到了《成唯识论学记》、《相宗纲要》、《三论宗纲要》。因《三论宗纲要》而知道三论，设法购得《中论》与《三论玄义》；其后又求到了嘉祥的三论疏。我没有良好的国文基础，却修学这精深的法门，艰苦是可想而知的!记得初读《中论》(青目注本)，可说完全不了解。然而，不了解所以更爱好，只怪自己的学力不足，佛法是那样的高深，使我向往不已!那时，不知道佛法有辞典。在商务本的《辞源》中，发现佛法的术语极多，但没有钱买，就一条条的摘录下来。经过这一番抄录，对一般佛学常识，倒大有帮助，但这样的费时费力，简直是愚不可及!我的修学佛法，一切在摸索中进行，没有人指导，读什么经论，是全凭因缘来决定的。一开始，就以三论、唯识法门为探究对象，当然事倍而功半。经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解，也就发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先天”、“无为”等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化的影响而变质?还是在印度就是这样——高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢!我总是这样想：乡村佛法衰落，一定有佛法兴盛的地方。为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好了，宣扬纯正的佛法。当时意解到的纯正佛法，当然就是三论与唯识。
    (二)求法阅藏
    十九年秋天，我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院，是不可能专心修学的，修学也没有人指导。所以二十年春天，在师长的同意下，到厦门闽南佛学院求学。院长是太虚大师，而实际的主持者，是大醒、芝峰二位法师。一学期中，听了《三论玄义》、《杂集论》与《俱舍论》的小部分，就因病而休学了。在家时的暗中摸索，是从三论、唯识入门的；恰好那时的闽院，也着重三论与唯识，所以在这一学团中，思想非常契合。虚大师的“人生佛教”，对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与《佛法总抉择谈》，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作——《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。民国以来，由于“南欧(阳渐)北韩(清净)”的提倡唯识，唯识宗受到了学界的重视。虚大师的思想，根源在《楞严》、《起信》，但也推重法相唯识，所以说：知“整僧之在律，而摄化学者世间，需以法相”(《相宗新旧二译不同论书后》)；“立言善巧，建义显了，以唯识为最”(《起信论唯识释》)。梅光羲作《相宗新旧二译不同论》，虚大师有《书后》，都推重玄奘的新译。镇江守培长老，作《读相宗新旧二译不同论之意见》，以为旧的相宗(“地论”，“摄论”)都对，新的相宗都不对。不但玄奘不对，窥基不对，说“护法妄立有宗”，连世亲菩萨也有问题。在同学们不满守老的气氛下，我起来反驳，写了长篇的《评破守培上人读相宗新旧二译不同论之意见》，为唯识宗作辩护者，当然是新的都对，旧的都不对。虚大师的融贯善巧，我是由衷钦佩的；但对内学院刊行的《内学》，梁启超的《起信论考证》，也有浓厚的兴趣。对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性(三论)与法相(唯识)二宗。虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出“教理革命”；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。
    那年下学期，住福建名刹——鼓山涌泉寺。年底回闽院，醒公命我为同学们讲《十二门论》。由于相宗二译不同论的论辩，渐渐引起了自己内心的反省：这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出于译者的意见?还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢?这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又哪里能够决了!同时偶然的因缘，引起自己的警觉：我是发心求法而来的，学不到半年，就在这里当法师，未免不知惭愧!觉得不能老是这样下去，还是自求充实的好。就这样，离开厦门而回到了普陀。
    从二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛学院(那时名义是“世界佛学苑图书馆”)专修三论章疏半年，又到闽院半年，及其他事缘外，都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，足足有三年。那时候，看大藏经是一般人求之不得的。这里的环境，是这一生中觉得最理想的。白天阅读大藏经，晚上还是研读三论与唯识。三年阅藏的时间，对我来说，实在所得不多。因为清刻的大藏经，七千余卷，每天要读七、八卷(每卷平均约九千字)。这只是快读一遍，说不上思惟、了解。记忆力不强的我，读过后是一片茫然。不过阅藏也还是有所得的：从所读的大藏经中，发现佛法的多采多姿，真可说“百花争放”，“千岩竞秀”!这是佛教的大宝藏，应该是探求无尽的。知道法门广大，所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有“法界圆觉”一大流。大乘经不是论书那样的重于理论，到处都劝发修持，是重于实践的。还有，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感，真实感，而不如部分大乘经，表现于信仰与理想之中。这对于探求佛法的未来动向，起着重要的作用。
    二十六年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》；木村泰贤著的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译的，结城令闻所著的，关于心意识的唯识思想史(书名已记不清，译本也因战乱而没有出版)。这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。对于历史、地理、考证，我没有下过功夫，却有兴趣阅读。从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样，才能使佛法与中国现实佛教界间的距离，正确的明白出来。
    (三)思想确定
    二十七年七月，因日军的逐渐逼近武汉，到了四川缙云山的汉藏教理院。身体虽比前更差，不过多住在山上，环境与气候好些，身体也觉得舒服些。二十九年，住贵阳的大觉精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王学院。三十五年春天，离开了四川，先后安住在缙云山的，约有四年。这次离川，与演培、妙钦同行，经西北公路而东返的。因病在开封佛学社住了三个月，等到想动身时，兰封的铁路被破坏了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙，遇上了虚大师的圆寂。为了编纂《太虚大师全书》，住奉化雪窦寺一年余。三十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。三十八年夏天，到了香港。一九五二年秋天，又离香港到台湾。从入川到来台，共有十四年。而我，是身体最虚弱(曾虚脱三次)，生活最清苦，行止最不定，而也是写作最勤、讲说最多的十四年。
    1.二十九年，读到虚大师所讲的：《我怎样判摄一切佛教》、《我的佛教改进运动略史》、《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期，所说的“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”，“依天乘行果”，不就是大师所说：“融摄魔梵(天)，渐丧佛真之泛神(天)秘密乘”(《致常惺法师书》)吗?“中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行”，为什么会如此?思想与行为，真可以毫无关联吗!在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。自从在汉藏教理院，遇到了法尊法师，才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的《菩提道次第广论》、《辨了义不了义论》、《密宗道次第广论》、《现观庄严论略释》，月称的《入中论》等，可说得益不少!空宗为什么要说缘起是空，唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。我为《密宗道次第广论》润文，也就请问过、讨论过里面的一些问题。问问藏传佛教，修学的情形，甚至谈到“饮智慧汤”(活佛的小便)，“捉妖”等怪事，也增长知识不少。有两点不妨一提：一、由于我的请求，译出了《七十空性论》，论中有一段文字，文义前后不相合，经审细推究，断定藏文原典有了“错简”。将这段文字移在前面，就完全吻合了。二、他编写《西藏政教史》(书名已记不明白)，从达朗玛灭法到藏传佛法重兴，这中间的年代，对照中国历史，始终不能配合。原来他所依的史料，是以干支纪年的，中间空了六十年，无话可说。如中间多六十年，那么藏地所记的年代(干支)，就与汉地的完全相合了。法尊法师的记忆力强，理解力也强，是我一生中得益很多的学长。他的思想，已经藏地佛教化了，与我的意见，距离得非常远，但彼此对论，或者辩诘，从没有引起不愉快，这是值得珍视的友谊!
    2.在这长期动乱不安中，我开始成部的写作，与讲说而由别人记录成书。一方面，有几位同学——演培、续明、妙钦他们，希望我作些课外的讲说；一方面，是我对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲。如三十年所写的《佛在人间》、《佛教是无神论的宗教》、《法海探珍》，都是阐扬佛法的人间性，反对天(神)化；探求佛法本质，而舍弃过了时的方便。“佛法与现实佛教界有距离”，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说，也就重在分别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论——性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三宗——法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。在《法海探珍》中，曾以三法印——诸法无我，诸行无常，涅槃寂静，作为三系思想的不同所依。着重于三系的分解，所以写的与讲的，着重于此。如属于性空唯名论的，有《金刚般若波罗蜜经讲记》、《般若波罗蜜多心经讲记》、《中观论颂讲记》、《中观今论》、《性空学探源》。属于虚妄唯识论的，有《摄大乘论讲记》、《唯识学探源》、《解深密经》。属于真常唯心论的，有《胜鬘经讲记》、《大乘起信论讲记》、《阿跋多罗楞伽宝经》。我在师友间，是被看作三论宗的，而第一部写作，是《唯识学探源》；第一部讲录成书的，是《摄大乘论讲记》，这可以证明一般的误解了!在所讲的经中，《解深密经》仅讲《胜义了义》章，在演培的《解深密经语体释》里，可能含有我的部分意见。《楞伽经》，没有讲圆满。后来在台湾又讲了二次，应该有记录，但没有成书。现在仅保留我对《楞伽》全经的科判——五门，二十章，五十一节的名目。我的讲解，从不会拈出一字一句，发挥自己的高见，也没有融会贯通。虽然所说的未必正确，但只希望阐明经论的本义。为了理解三系经论的差别，所以讲解时，站在超宗派的立场，而不是照着自己的见解去解释一番。以现在的理解来说，《性空学探源》一书，虽搜集了不少资料，而说到“探源”，似乎差一点!
    3.从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也还是开展、流行、演化于某时某地的。妙钦编了一部《中国佛教史略》，我加以补充修正，使中国佛教史与印度佛教史相关联，作为二人的合编。从佛教典籍中，论证释迦族是属于印度东方的，所以是东方的沙门文化，有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性，这就是《佛教之兴起与东方印度》一文的主要意义。《太虚大师年谱》，是近代佛教大师，有关近代中国佛教的种种史实。最重要的一部，当然是三十一年所写的《印度之佛教》。印度佛教史的流变，我分判为五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡。我以为，佛法不能没有方便，不能不求时地的适应，但“对于方便，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以方便二字混滥之”。觉得“中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西(康、藏)而东，又日有泛滥之势”(《自序》)。《印度之佛教》是史的叙述，但不只是叙述，而有评判取舍的立场。所以这部书的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不过痛恨者，只是在口头传说中咒咀，而真能给以批评的，是虚大师与王恩洋居士(还有教外人一篇)。我称印度佛教末期为“佛梵一体”，与虚大师所判摄的“依天乘行果”，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀——释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源(在《阿含经》以外)的，是中国佛教传统，以《楞严》、《起信》等为准量，也就是以真常唯心——法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过，说《起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意!其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说：“佛后之佛教，乃次第发展而成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎?乃至后之密宗乎!其正常深确者，适于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎!其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国者为是，着眼于释尊之特见、景行，此其所以异(于大师)乎!”(《敬答议印度佛教史》)存有扬清抑浊，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不满了。王恩洋是著名的唯识学者，他不满真常唯心论，称之为“入篡正统”，那是不承认他是佛法的。对于末期的秘密乘，当然没有好感。他所以要批评《印度之佛教》，只是为了辨论空宗与有宗，谁是了义的，更好的。我写了《空有之间》，以表示我的意见。以上几种，都是自己写作的。
    4.我在《印度之佛教》的“自序”中说：“立本于根本(即初期)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复必佛教而畅佛之本怀也欤!”那时，我多读“阿含”、“戒律”、“阿毗达磨”，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的(一直到现在，还是如此)。斯里兰卡等南方佛教，以为他们所传的三藏，是王舍城结集的原本；以为大乘佛教，是印度教化的，非佛说的。这种意见，引起某些人的疑惑。我为续明他们，讨论这个问题，后来题为《大乘是佛说论》(依现在看来，说得不太完善)。慧松法师留学斯里兰卡返国，法舫法师在斯里兰卡边学边教，都有以传入斯里兰卡的为纯正佛法，而轻视印度所有，传入中国佛教的倾向。所以为慧松写《哌*(左口右尃)文集序》，表示我的意见；因法舫法师而写《与巴利语系学者论大乘》。我到台湾来，有人说我反对大乘，那不是恶意，就是误会了!
    5.大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依《华严经》的《入法界品》，善财童子的求法故事，写了一部《青年佛教与佛教青年》。(现在编入《妙云集》，已分为三部分：《青年佛教运动小史》、《青年佛教参访记》、《杂华杂记》)。不过我所说的青年佛教，是“菩萨不是不识不知的幼稚园(生)。……青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的宝贵经验”(《杂华杂记》)。因为，如对佛法缺乏正确而深刻的胜解，那么青年佛教的勇往直前，随宜方便，不可避免的会落入俗化与神化的深坑。虚大师说“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。我讲“人间佛教”，现存《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》。在预想中，这只是全部的“序论”，但由于离开了香港，外缘纷繁，没有能继续讲出。
    6.三十三年下学期，在汉藏教理院讲《阿含讲要》。第一章“阿含经之判摄”，提出了四《阿含经》的不同宗趣，这就是龙树“四悉檀”的依据。这表示了四部“阿含”的编集方针：《杂阿含经》是“第一义悉檀”，其他的或重在“对治”，或重在启发的“为人生善”，或是适应印度宗教以诱化“世间”。当时所讲的，主要是境相部分。三十八年在厦门，删去第一章，自己补写了几章，说明声闻与菩萨的行果，改名为《佛法概论》。这部书，依《阿含经》；依龙树所决了的“阿含”深义，明三法印即是一实相印；又补入龙树所说的菩萨道——二道，五菩提。另一部《净土新论》，是依虚大师所说：“净为三乘共庇”，说明佛法中的不同净土。在“往生净土”以外，还有“人间净土”与“创造净土”。这对只要一句弥陀圣号的行者，似乎也引起了反感!
    7.我的写作，一向重于自己对佛法的理解，不大欢喜批评别人，但在这一阶段的后期，写了三篇不太短的批评文字。一、《佛灭纪年抉择谈》：有人依《众圣点记》等，主张佛灭年代，以斯里兰卡所传的，阿育王登位于佛灭二百十八年说为可信。我以为：阿育王的年代，是可以考信的。从佛灭到阿育王，斯里兰卡所传，中国所传——阿育王登位于佛灭百十六年，都只是佛弟子间的传说如此。说到《众圣点记》，佛灭以来，起初并没有书写的戒本，试问每年结夏终了，又在哪里去下这一点?我不满一般偏重外来的传说，所以加以评论，而取中国固有的传说。这可说是对夸大南传的巴利语系，轻视中国所传而引起的反感。来台湾后，知道还有古老的上座部所传，阿育王登位于佛灭百六十年说，这也许更恰当些。二、《僧装改革评议》：当时，有人游化斯里兰卡、缅甸，所以主张出家人的服色，应该一色黄，而评中国僧服为“奇形怪状”。有些僧青年，主张废弃固有“腐败落伍”的，改为与俗服没有明显差别的服装。这可熊造成“进(山)门做和尚，出门充俗人的流弊”，所以写了这篇评议。我以为，中国固有僧服的颜色，是合于律制的，黄色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必须合乎律制的原则——对外差别而表显僧相，对内统一以表示平等。其实，僧装改革只是形式的改变，并不能促成僧界的清净，佛教的复必!三、《评熊十力的新唯识论》：熊先生的《新唯识论》，在哲学与儒学的立场，自有其地位；道不同，用不着评论。但他在书中，一再地批评唯识与空宗。其实他所知道的空，是唯识学者——有宗所说的空，根本不知道空宗是什么。特别是他的思想，如他自己所说：“大易其至矣乎，是新论所取正也。”这明明是儒学；佛法的唯识与(唯识家所说的)空，只是评破的对象。他却偏要说：“本书于佛家，元属创作”；“新论从佛学演变而来，说我是新的佛家亦无不可耳!”这种淆混视听的故弄玄虚，引起我评论的决心。
    (四)随缘教化
    一九五二年初秋，从香港到台湾；一九六四年初夏，在嘉义妙云兰若掩关，这中间将近十二年。在这十二年中，定居在台湾。曾去日本一次，泰国与高棉一次，香港二次，菲律宾去了四次。一九五五年秋到一九五六年秋，又长在病中。除去外出与疾病，又为了建筑福严精舍，慧日讲堂，妙云兰若，耗费了不少时间。外面看起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得的，拿来方便应用而已!
    1.讲说经论，对象是一般信众，所以来台湾以后，几乎没有讲说性空唯名，虚妄唯识，真常唯心的主要经论。记录而成书的，只有《药师经讲记》、《往生净土论讲记》、《辨法法性论讲记》。《宝积经》的《普明菩萨会》，曾讲了三次，所以追忆而自己写出《宝积经讲记》。在这一期中，唯一写作而流通颇广的，是《成佛之道》。这是依虚大师所说——五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第与意趣而编写的。先写偈颂为听众讲说，再写偈颂的解说。其中，贯通性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——大乘三系部分，是依《解深密经》及《楞伽经》所说的。不是自己的意见，但似乎没有人这样说过，所以可说是我对大乘三系的融贯。
    2.福严精舍成立了，首先讲《学佛之根本意趣》。说到“学佛的切要行解”，理解是“生灭相续”与“自他增上”，修行是“净心第一”与“利他为先”。揭示修学大乘法的纲领，作《学佛三要》，三要是“信愿”、“慈悲”、“智慧”。以后部分的写作与讲说，可说就是“学佛三要”的分别说明。如《信心的修学》、《菩提心的修习次第》，是属于“信愿”的。《慈悲为佛法宗本》、《自利与利他》、《一般道德与佛化道德》，是属于“慈悲”的。《慧学概说》，是属于“智慧”的。依这三者而进修，实现学佛的崇高理想，就是《解脱者之境界》、《佛教之涅槃观》。修学佛法，不能不知道生死相续，依生死以向解脱的事实，所以讲了《生生不已之流》、《心为一切法的主导者》。依此法义而应用于多方面的，如《佛法与人类和平》、《佛教的财富观》、《佛教的知识观》、《我之宗教观》、《发扬佛法以鼓铸世界性之新文化》。我写了《我怀念大师》、《太虚大师菩萨心行的认识》。以前在香港时，曾写《向近代的佛教大师学习》、《革命时代的太虚大师》。一再举扬虚大师的菩萨心行，不只是为了纪念，为了感怀大师启发我思想的恩德，也作为大乘精神的具体形象。
    3.阐扬大乘佛法的主题以外，有关于佛教(思想)史的，如《龙树入龙宫取经考》、《楞伽经编集时地考》、《文殊与普贤》、《从一切世间乐见比丘说到真常论》、《北印度之教难》及《论真谛三藏所传的阿摩罗识》、《如来藏之研究》，这是与印度佛教思想史有关的。如《汉明帝与四十二章经》、《玄奘大师年代之论定》、《点头顽石话生公》，是属于中国佛教史的。介于印度及中国的，有《中国佛教与印度佛教之关系》。与佛教教育有关的，如《佛教与教育》、《论僧才之培养》、《福严闲话》。《福严闲话》中，表示我对同学们修学的见解。各人个性不一，可以随各人所喜悦的部分而深入，没有要人跟我(学习的路子去)学。我为精合同学，拟了个三年读经书目(每天一卷)，从印度三藏到中国古德的著作。这是为专究的人，提贡博览的书目，以免偏重而陷入宗派的成见，并非说研究佛学，阅读这些书就可以了。此外，与净土有关的，有《念佛浅说》、《东方净土发微》。与禅有关的，如《宋译楞伽与达磨禅》。平常讲弥勒、观音等法门，都着重菩萨的精神。世俗专依《地藏菩萨本愿经》，说鬼说地狱，所以特地依据大乘经，讲《地藏菩萨之圣德及其法门》。不过中国佛教的传统深长，对一般是难以有影响的。
    4.这一期间，由于在都市弘法，多少与外界接触，因而论到了基督教及儒家。凭出家以前所得到的，对于基督教的理解，写了《上帝爱世人》、《上帝与耶和华之间》。我对于为了爱你，非统治你不可，为了爱人，不惜毁灭人类，从新开始；这种西方式的博爱，是我所难于理解，无法信受的。新成立慧日讲堂，就有基督徒来，赠送《新旧约》给我，劝我研究研究。这未免太过分了，所以写下《上帝爱世人》，并引起一番论辩。我初到台湾，就写了《中国宗教之兴衰与儒家》。对宋明以来的新儒学，因为“一切宗教的排斥，养成了中国知识分子的非宗教传统”；“说到宗教，就联想到迷信”，我非常怀疑他的正确性!据个人的了解，宋明以来，国族是在慢性的衰落中。近代的中国人，现实的、功利的、图现前的，家庭与个人利益的倾向，非常严重。宋明以来，几乎独占了中国的，“被称为中国正统的非宗教文化，果真是中国民族的幸福吗”?我相信，古代的儒家，即便宗教方面并不高明，到底是有宗教信仰的。这是我面对现实，因过去的文化专断所引起的感慨!我以为，“佛法与(古代的)儒学，在其文化背景，学理来源，及其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念，及修学历程上，可说大致相近的”。“为人以修身为本，以修身为(自利利他的)关要，就是儒佛非常一致的问题。”因此，我讲了《修身之道》。儒家的致知、诚意、正心、修身——自修的历程，与佛法的信、戒、定(这部分，论到古代的养气)、慧——自利的次第相当。我足比较而辨同异，不是附会的“儒佛一致”、“三教同源”的玄论(一九六九年在新加坡，所写《人心与道心别说》，与儒道二家有关，也是互论同异的)。
    这一期间，与同学们共同修学的时间不多，自己的进益也少。仅对《大智度论》与《大毗婆沙论》，作过一番较认真的研究，并随类集录，留下些参考的资料。这十二年，对自己的进修来说，未免太松弛了。
    (五)独处自修
    一九六四年初夏，在嘉义妙云兰若掩关以来，已进入二十一个年头。妙云兰若只住了一年，因文化学院的邀请，移住台北的报恩小筑，在学院授了一年的佛学。一九六九年秋天，又回到了妙云兰若。后来，因病而往来南北，终于在台中定住，姑名小室为华雨精舍。在这二十一年中，继续当年写《印度之佛教》的途径。但不幸在六十年秋末，遇上了病缘；病后一直衰弱下去，不能恢复，也就不能思考。四年多的时间，停止了佛法进修。在这二十一年中，去星加坡四次；便中去菲律宾一次，马来西亚二次，香港一次，先后也约近一年。第一次去星、马、香港，还可说游化；病后的三次，只能说趁机会调剂一下身心。
    1.自修的生活，原本是要继续《印度之佛教》的写作，却意外的写了两部书，这是从来没有想到过的。一、《中国禅宗史》——“从印度禅到中华禅”。某日报有《坛经为神会所造》，及代表六祖慧能的论诤，忽而引起我的感想：这是事实问题，离开史的考论，离开从禅宗在发展中去了解，是不能解决问题的。于是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风，向上推求，知道四祖道信，是《楞伽》与(文殊所说摩诃般若波罗蜜经)《般若》合一，戒与禅合一，念佛与成佛合一。再向上，是从前写过的《宋译楞伽与达磨禅》。再观察六祖门下的发展，到达“凡言禅，皆本曹溪”。我曾学习三论宗，所以论证牛头宗的“道本虚空”，“无心合道”，是与东山法门的“入道安心”相对抗的。这是江东固有的学统，从摄山(本重禅慧的三论宗根本道场)而到茅山，从茅山而到牛头山，牛头法融是“东夏之达磨”；在达磨禅勃兴声中，起来与之抗衡的。六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合于青原之中的。从时地人的关系中，说明禅风的流变。“我不是达磨儿孙，又素无揣摩公案，空谈玄理的兴趣”；偶然引发，所以是意外的写作。由于禅宗史的写作，附带发表了《东山法门(不是往生净土)的念佛禅》。《神会与坛经》，就是解答某日报所引起的问题；也就评论了胡适之先生，以《坛经》为神会(部分为神会门下)所造的见解。
    另一部是《中国古代民族神话与文化之研究》，可说是意外的意外。大病以后，长期的不能思考，在宁静的衰病中过去。偶然的翻阅《史记》，也无非消遣而已。在《史记》中，发现一些“怪力乱神”的传说，引起了兴趣，逐渐扩大阅览的范围，连甲骨文作品也见到一部分。凭自己的一点宗教知识，了解一些“缙绅先生”所不能了解的东西。“在探求古代神话，及与神话有关的问题时，接触到不同民族的文化根源。”所以决定了：以西周实际存在的“民族为骨肉”，以各民族的本源“神话为脉络”，以不同民族的“文化为灵魂”，而写了这部书。从民族神话中，推定中国的原住民族，是黄河两岸的越族；受到东北来的夷族，西(北)方来的羌族与氐(也就是狄)族的侵入融合而扩大。和平王国的文化，是“南方之强”。我专心佛法，唯有这一部，多少注意到中国固有的文化(不一定是现代所讲的中国固有文化)。意外的写作，竟然意外的身体也开始好转，一切是意外的意外!
    2.大病以前，有一些作品。(1)《佛教是救世之仁》，是在新加坡与香港分别讲出，综合而成为一篇的。(2)佛教界有改革僧装服色的建议，所以依据律典，写《僧衣染色的论究》，我是不同意改为一色黄的。(3)从佛学院出来的，有的觉得学无所用，所以写《学以致用与学无止境》。有没有用，能不能用，还得看学人自己呢!(4)《英译成唯识论序》：唯识学中，着重阿赖耶种子识的，发展成“一能变”说。着重摄持种子的阿赖耶识现行的，本于《瑜伽论》的“摄抉择分”，开展为“三能变”说。玄奘所传的，特重《瑜伽论》；《成唯识论》的“三能变”说，代表公元七世纪初，印度唯识学集大成的圣典。(5)《谈入世与佛学》，这是讨论虚大师的精神、思想而引起的。论“大乘精神——出世与入世”：我以为中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有“说大乘教，修小乘行”的现象。大乘的入世精神，应如《维摩诘经》、《华严经·入法界品》那样，普入各阶层，而不应该以参加政治为典范。论“佛教思想——佛学与学佛”：我以为佛弟子的研究佛学，应该是为(自己信仰所在的)佛法而研究。那种离开信仰，为佛学而佛学——纯学问的研究，决非佛教之福。(6)一九七一年初以来，身心有些感觉，死期近了。所以将自己的一般写作(及讲说)，编为《妙云集》，以免麻烦后人。又为自己的一生因缘，写成《平凡的一生》。秋天就大病了，没有死而又长期不能作佛法的进修。
    3.掩关以后，专心于自修与写作，主要是为了继续《印度之佛教》的方针，准备分别写成多少部，广征博引，作更严密、更精确的叙述。一九五二年从日本请回的《南传大藏经》，到这时才有一读的机会。我不会日文，好在日文的佛教书籍，中国字极多；凭我所有的佛法常识，加上与汉译经律论的比对，也还可以了解个大概。在经律的比对阅读中，首先发现了，在释尊晚年，僧伽中有释族比丘为领导中心的运动。这在种族平等论者的释尊，是不能同意他们的，所以这一运动失败了。释族比丘有关的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛灭后的结集大会中，阿难也受到种种的责难。阿难在东方弘法；佛灭百年的七百结集，正是东方比丘，广义的释族比丘的抬头。东方比丘是重“法”的；戒“律”方面，是重根本而小节随宜的；不轻视女众的。这次集会，东方仍受到西方比丘的抑制。东方的青年大众比丘，日见发扬，不久就造成了东方大众与西方上座的分派，也就是未来声闻与大乘分化的远源。这是初期佛教史的重要环节，所以写了：《论提婆达多之破僧》、《王舍城五百结集之研究》、《阿难过在何处》、《佛陀最后之教诫》、《论毗舍离七百结集》。
    4.在香港时，就有写《西北印度之论典与论师》的构想。这时见到了南传的“论藏”，觉得“阿毗达磨的根本论题与最初论书，与昔年(《印度之佛教》)所推断的，几乎完全相合”。于是着手整理、写作，但扩大内容为：《说一切有部为主的论书与论师之研究》。本书论定说一切有部，分为二大系：四大论师中的法救与觉天，是持经譬喻者，代表说一切有部的古义；世友与妙音，是阿毗达磨论者。《发智论》是根本论，经分别论究，不断编集而成为《大毗婆沙论》。阿毗达磨论义，后来居上，成为公认的说一切有部的正统。譬喻师中，论定《婆须蜜菩萨所集论》，就是譬喻师世友的《问论》。关于分别论者，辨析古典的《舍利弗阿毗昙论》，并考定《三法度论》与注释者僧伽斯那，及《三弥底论》，都是属于犊子系的。由于持经譬喻者，在《大毗婆沙论》中受到评斥，所以放弃“一切(三世)有”而改取“现在有”说，成为一时勃兴的经部譬喻师。世亲的《俱舍论》，组织是继承《杂心阿毗昙论》的；法义赞同经部而批评说一切有部；但有关修证，还是继承说一切有部的古义。这部书的写作，虽见到了(日本)木村泰贤的《阿毗达磨论之研究》，福原亮严的《有部论书发达的研究》，但所考所论，一切“都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样”。
    继续写成的，是《原始佛教圣典之集成》。我参考了日文的，宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部分作品。觉得“自从西方学者重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响”。“不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。”“应该……走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究。”所以，首先讨论了“有关结集的种种问题”。关于毗奈耶——“律”的集成，确定依摩得勒伽(本母)，然后次第组成犍度部。在汉译“律”典中，摩得勒伽是大众系，分别说系，说一切有系——三大系所共传的。巴利藏中没有“律”的本母，就不可能明了犍度部组成史的历程。平川彰《律藏之研究》，以巴利藏的“大犍度”为例，推定南传“律藏”的“大犍度”是古形的(当然汉译的都是后起了)。我完全不能同意他的解说，所以特地论到“受戒犍度——古型与后起的考察”，表示我自己的见解。关于“法”的集成，与从前《印度之佛教》的解说，有了相当的不同。吕澂的《杂阿含经刊定记》，给了我最大的启发。依《阿毗达磨大毗婆沙论》、《瑜伽师地论》、《根本说一切有部律》所说，去了解《杂阿含经》，发现与巴利本《相应部》的一致性。原始结集的，是精简的散文，名为“修多罗”。蕴、处、因缘、圣道，一类一类的分别集成，名为“相应”修多罗，相应就是“杂”。上四诵是“修多罗”，再加“祇夜”的八众诵，就是《杂阿含经》与《相应部》的组织初型。其后有“记说”——“弟子记说”与“如来记说”，都随类而附于蕴、处、因缘、圣道之下。后来集成的经更多了，附在《杂阿含经》中的，新集成的，分编为四部——四阿含。古代巴利佛教大师觉音，为四部作注释，名义恰好与四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)。使我更理解到，这四大宗趣，在《杂阿含经》与《相应部》中，也是存在的。如“修多罗”是第一义，“弟子记说”是对治(除疑)，“如来记说”是为人生善(心清净，从这一分中开展出来)，“祇夜”是世间。四部阿含的四大宗趣，对于法义的抉择，真实或方便，应该是有权威的指导作用。也就在全书末后，以此判论一切佛法。初期“佛法”是第一义悉檀；初期的“大乘佛法”，“为离诸见故”说一切空，是对治悉檀；后期的“大乘佛法”，明自性清净心，是为人生善悉檀；“秘密大乘佛法”是世间悉檀。以上二部，是病前所写的，表示了初期“佛法”，经律论成立的史的意义。
    5.过了四年多的衰病生活，等到身体健朗些，想到了色身的浮脆，如夕阳晚霞一样，不敢再作远大计划。只能将佛教史上的重要问题，就是“佛法”在怎样的情形下，发展演进而成为“大乘佛法”，研考而叙述一下。经五年的时间，写成《初期大乘佛教之起源与开展》。“大乘佛法”的兴起，决不是单纯问题，也不是少数人的事，是佛教发展中的共同倾向。“主要动力，是佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念。”所以大乘法充满了信仰与理想的特性；怎样的念佛，见佛，是大乘经的特有内容。在佛教界，重信愿的，重慈悲的，重智慧的，多方面流传出来，都倾向于求成佛道，而确信为“是佛所说”的。对于“般若法门”，“净土法门”，“文殊法门”，“华严法门”，其他如“鬼国与龙宫”，“法华与宝积”等，都分别的广为论究。与文殊师利有关的教典，“但依胜义”；贪瞋痴即是道(烦恼即菩提)；天(神)在文殊法门的重要性，意味到“大乘佛法”中，有适应印度教而引起天化、俗化的倾向。夜叉(鬼)菩萨，龙王(畜生)菩萨，紧那罗王菩萨——鬼国与龙官的菩萨化，是大乘经的特色。不过这些鬼、畜天菩萨，在初期大乘经中，都表现为人的形象，所说的是一般大乘法。还没有演进到表现为鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行为，作为人们归敬与修学的模范。“大乘佛法”有新的宗教特性，所以立“宗教意识之新适应”一章，在新出现的佛、菩萨与净土外，还论到“神秘力护持的仰信”。如“音声的神秘力”，“契经的神秘化”，“神力加护”，这都是早就孕育于部派佛教(更早是世间悉檀的《长阿含经》)，到大乘时代而强化起来。方便的适应，是不可能没有的，但如过分重视佛法的通俗化，方便与真实不分，偏重方便，那方便就要转化为佛法的障碍了!这是我修学佛法以来，面对现实佛教，而一向注目的问题。本书曾参考日文的：平川彰的《初期大乘佛教之研究》，静谷正雄的《初期大乘佛教之成立过程》。《初期大乘佛教之研究》以为：大乘佛教的出现，与出家者无关，是出于不僧不俗的寺塔集团。这也许是为现代日本佛教，寻求理论的根据吧!从经律看来，这是想像而没有实据的，也就引文证而加以评论。
    为了写作《初期大乘佛教之起源与开展》，进行阅读与搜集资料工作，附带的又写出了下面的两部。一、《如来藏之研究》：在阅读中，附带搜集了一些资料，整理一下，就写了这部书。如来藏与佛性，是后期大乘的主要(不是全部)问题。书中论到如来藏说的起源，及有关如来藏的早期圣典，如《如来藏经》、《大般涅槃经》初分。如来藏有浓厚的真我色辨(适合世俗人心，所以容易为一般人所信受)，不能为正统的佛法所容认，但由于通俗流行，也只能给以合理的解说。代表如来藏的主要论书——《宝性论》，也已大大的净化了。《大般涅槃经》后分，不再说如来藏了，以空或缘起来解说佛性。瑜伽唯识学者，以“真如无差别”，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来藏说附入《摄大乘论》等中，显然有融会二系的企图。说得最明白彻了的，是《楞伽经》说：“开引计我诸外道故，说如来藏”；“当依无我如来之藏”。二、《空之探究》：在阅读《般若经》时，理会到“般若空”与“中观空”之间的方便演化，索性向前探究一番。写成四章：“阿含——空与解脱道”；“部派——空义之开展”；“般若——甚深义之一切法空”；“中观——(阿含的)中道缘起与(般若的)假名空性之统一”。三十多年前说过：“中论是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的深义。……抉发阿含经的深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石。”(《中观今论》)这部书，对于这一见解，给以更确切的证明。
    现在更衰老了，能否再写作，是不能自作主张的。假使还有可能，希望能对《阿含》与“律”，作些简要的叙述。