道信弟子除弘忍外，见于《续高僧传》的还有法显、玄爽与善伏。
法显，俗姓丁，江陵人，十二岁出家于荆州四层寺。其师宝冥法师，谓“众生并有初地味禅①，时来则发，虽藏心种，历劫不亡”。隋大业年间(605—618)，智顗于四层寺“大开禅府”，法显曾随众听讲；及将具戒，“归依皓师”，从学“降心之术”。隋唐之际，兵贼交加，幸而免难。“自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载，贞观之末，乃出别房”。此后往投蕲州见道信禅师，“更清定水矣”。不知何时，又重返荆州四层寺。终于永徽四年(653)，年七十七。②
玄爽，姓刘，南阳人，弃妻离家入道，“游习肆道，有空俱涉”。后往蕲州道信所，“伏开请道，亟发幽微”。后亦返归本乡：“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。在本邑聚结若干禅众，终于永徽三年(652)。③
善伏，一名等照，俗姓蒋，常州义兴人，五岁出家。贞观三年(629)被追充州学，“日听俗讲，夕思佛义”，颇能令佛儒联类。后又逃隐，游学于苏、越、交、桂诸州。曾先后受学于天台超禅师的“西方净土观行”、润州俨禅师的“无生观”；又入桑梓山行“慈悲观”，曾“为神受戒”，反对“肉祭”，名声颇高。义兴令嫌其“动众”，“将加私度之罪”，永徽二年(651)被括还家。后复山居，“苦节翘勤”，“众又屯聚”。倡导行慈，以为“不杀者，佛教之都门”；又劝行“六道供”④，以为“先祖诸亡，无越此途”。曾居伏牛山，“经中要偈，口无辍音”⑤。显庆五年(660)终于衡岳。他之谒见道信，只是诸多参学中的一段，道信所示，为“入道方便”。
总观这些禅师，大体可知道信的影响区域范围主要在豫、鄂、皖、苏、浙一带，向南还延伸至两广，向北到达两京。他们所受道信的禅法，突出在“长坐摄念”和“入道方便”，此二者正是以后禅宗北宗的纲领。这些门徒，在以后的禅宗文献中很少被提及。《传法宝记》曾记“荆州法显、常州善伏，皆北而受法”，而谓“善伏辟支根机”⑥。大约以后的禅宗僧众是颇蔑视他们的。
一、法融和牛头禅的建立
与法显、玄爽、善伏境遇不同，远在金陵牛头山的法融禅师却一直被禅宗纳进道信的门墙，反映了他在禅宗形成期确实占有重要地位。
据《续高僧传》本传，法融俗姓韦，为润州延陵(江苏丹阳)的望族，年十九，有鉴“般若止观实可舟航”，遂弃“儒道俗文”，入茅山(江苏金坛西南)依炅法师剃度。炅法师当即是三论大师兴皇法朗的弟子茅山明法师，与法融之师暠法师为同门。炅法师曾“誉动江海”，“妙理真筌，无所遗隐”，贯彻了三论学者善于论辩的传统。法融颇不以为然：
以为慧发乱纵，定开心府，如不凝想，妄虑难摧。乃凝心宴默于空静林，二十年中专精匪懈，遂大入妙门百八总持，乐说无尽。
这“百八总持”，当就是《楞伽》中的“百八句”。这说明法融的禅法也以《楞伽》为哲学基础，同暠法师、法冲一系大体相同。他之于空静林中宴默二十年，则不单纯出于对讲说的不满。
法融终于显庆二年(657)，年六十四，上推他出家当在隋大业九年(613)，时值隋末大乱，三论宗僧人也四处藏匿。十年后，即唐武德七年(624)，房玄龄勒令江表僧众归于编户，法融似乎首当其冲，所谓“不胜枉酷，入京陈理”。御史韦挺曾出面调停，房玄龄坚持他必须“反道宾王”，于是不得不旋归本邑。不知何时，再次得度。又经二十年，即贞观十七年(643)，始于牛头山幽栖寺北岩下别立茅茨禅室。“数年之中，息心之众百有余人”，法门逐渐兴盛。此前，法融曾隐在牛头山的佛窟寺，对其所藏佛典、道书及经史医方，昏晓抄阅，前后八年，由此文思大进，“动若联珠”，“玄儒兼冠”。贞观二十一年(647)，于岩下开讲《法华经》，初出幽栖寺开讲《大集经》；永徽三年(652)，邑宰请至南京初建寺讲扬《大品》，僧众千人。次年，江宁令又请出州讲解《大集》，听众道俗三千余人。
从这些零碎的材料看，法融受学于《楞伽》和“三论”，与道信并无师承关系。他以“无住为本”、“事等风行”为处世哲学，对于世间骂辱、诽毁，“安忍刀剑”，行事总带有“虚宗”那样的“无常”感。这也是当时江淮禅众的普遍倾向。他弘扬的《法华经》提倡三乘归一，说明他重视调和；他所讲的《大品·灭诤品》震动最大，给人的印象是“用心柔软，慈悲为怀”。道宣曾说：“览其指要，聊一观之都融。融实斯融，斯言得之矣。”⑦无住、灭诤、慈柔、安忍，都是“融”的表现，于是融合就成了法融的个性。
《大集经》的内容极杂，总的来说，玄理相对减少，突出鬼神佑护和禁咒法术的作用，尤以“菩萨”能于“一时中，示八万四千种色”，“无情亦有神”等说法最为新奇，是佛教向多神主义方面发展的重要典籍，最便于在底层民众中传播。南京的佛教，久受《般若》、“三论”的熏陶，三论宗人对于鬼神系统大都不屑一顾，因此，法融被邀讲《大集》时，吸引听众道俗三千，“皆曰闻所未闻”，同时也使“前修负气”之辈，“来至席端，昌言征责”。把《大集》思想引进江南是一个创举，引进江南的禅众中更为稀罕。而这些思想对于牛头宗之泛神论宗教哲学的形成有明显影响。
法融虽多居山林，但不断讲说，处山寺“立为斋讲”，进州城“相续法轮”，口若悬河。这种举止，依然是摄山三论学的遗风，与黄梅禅系的不求闻达、不重经讲的禅风迥然有异。
永徽四年(653)冬，睦州(浙江建德东)女子陈硕贞起义，自云曾经“上天”，能“役使鬼神”，举兵反唐，号称文佳皇帝。在短时间内，破睦州，陷桐庐及于潜，攻歙州，围婺州，波及面很大。婺州刺史崔义玄和扬州都督府长史房仁裕等率兵讨伐，由此受到诖误诛连的沙门极多。所在僧尼，纷纷逃亡，会于建业者尤众，诸寺皆不容纳。“融时居在幽岩，室若悬磬，寺僧贫煎，相顾无聊。日渐来奔，数出三百……县官下责，不许停之。”法融说以“业命必然”，“祸福同之”，冒险将他们收留下来。又以僧众口给艰难，乃“躬往丹阳，四告士俗”，一日往来负米两三次，“百有余日，事方宁静，山众恬然”。相反，离山的散僧，“被官考责，穷刻妖徒，不胜支持，或有自缢而死者”⑧
法融所聚山众，与道信、弘忍的来源完全一样。牛头山地近金陵，素有尚佛传统，加上稻米丰盛，募化或许不甚困难。法融在这里经营十二年(645—657)，常有僧众百余人，自谓“山寺萧条，自足依庇”。似乎也从事自给性的生产活动，但缺乏记载。他之所以在道俗中享有声望，为僧史学者看重，主要是因为他能在危难时刻收容逃僧，庇护僧众的安全，其号召力与当时的黄梅禅系也大体相同。
法融在晚年受到江宁令的礼遇，其所以能在大规模的诖误牵连中令“山众恬然”，显然也是由于此方官吏的宽容。当时的主帅崔义玄是有史以来第一个怀柔山居禅众的知名官吏，他似乎出任过蕲州刺史，于永徽二年(651)以前，曾入双峰山就礼道信；牛头禅系受到保护，当然也与他有关。崔义玄在隋末依附李密，后归唐军，从秦王败王世充，及至平定陈硕贞，功拜御史大夫。武则天被立为后，崔义玄是协赞其谋者之一，他是一个颇有能力和远见的官员。禅宗最终能够形成并得到发展，朝廷与官吏的承认是最重要的外部条件。
显庆元年(656)，司功萧元善请法融出山，入金陵初建寺，次年初卒。据说送葬者“万有余人”。山居禅师被召入城，表面上是一种荣耀，实际上也是安抚羁縻山居禅众的一种方法，并不一定出于禅师的自愿。所以，法融在离山之际，与诸僧作死别的嘱咐，“禽兽哀号，逾月不止”，“大桐四株，五月繁茂，一朝凋尽”。以后的禅宗著名代表人物大都走向这条道路。
道宣似乎曾经读过法融的著作，所以有以“融”概括其思想特点的评说。中唐后期的遗则(756—830)曾“集融祖师文三卷”，内容不详。宗密(780—841)的《圆觉经大疏钞》始说法融有《绝观论》。宋初延寿(904—975)的《宗镜录》中有所摘引。近代发现有多种敦煌本《绝观论》，有学者认为它们就是法融所作。另有《信心铭》，或《心铭》，后人或说是僧粲撰，或说即是法融作。当然，从这类著作固然可以知道后人是如何看待法融思想的，但据此断定一定是法融所作，理由尚嫌不足。
在道宣时代，法融的知名弟子只有道綦和道凭二人。他们曾在牛头山岩下初构的禅室中“摄念”。曾有兽入室，腾倚扬声，而二人于心无扰，说明他们摄念已达到不为外缘所动的程度。余事不详。
二、牛头传承和润州籍僧群
法融的师资传承问题，是禅宗史上的悬案之一。约在法融死后百年，即天宝之末(755)，李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，说道信曾就牛头山为法融所得的“自然智慧”作证⑨，始确认法融为弘忍的同门，是与弘忍并列的达摩禅系。这一碑铭记法融以后的传承是：“融授岩大师，岩授方大师，方(慧方)授持大师，持授威大师”。碑铭记的“径山大师”则指元素(玄素、马素)，即威大师的弟子。元素的知名弟子多人，以法镜、法钦为上首。李华的碑铭和所据的《传录》，大约就是来自这些徒众。此后，中唐宗密撰《圆觉经大疏钞》，始说道信特准慧融(即法融)自建宗派。《疏抄》中所列慧融宗系在初唐部分，全同李华的《碑铭》说。刘禹锡(772—842)于大和三年(829)撰《牛头山第一祖融大师新塔记》，更谓双峰(道信)广分其道为二支，即东山宗与牛头宗。东山宗指弘忍；牛头宗的传承中有严(岩)、持、威，而无慧方。此外，《宋高僧传》中还记有僧瑗、昙璀两人，也属法融门徒。这些后人的传说究竟可靠到什么程度，需要具体分析。由于这些禅师大都在初唐时代，后被统一到法融的门墙之内，也不是全无根据。
所谓岩大师，就是智岩，《续高僧传》有传：丹阳曲阿人，隋大业末年，参加大将军黄国公张镇州军，策为虎贲中郎将，曾随军北伐洛阳王世充(618—621)。武德四年(621)，南定淮海(杜伏威)，时年四十，乃弃官入舒州皖公山，从宝月禅师披缁入道，兰若而居。曾坐定山谷，山水暴涨，将没其身，怡然端坐，不为所动。以为“一切世间如幻如梦”，“吾本无生，安能避死”。又说，“世人但竟耳目之前，宁知死生之际!”他示以善伏的“无生观”，大致就是这类视世间如梦如幻的空观。贞观十七年(643)，突然回归建业，依山结草，“不以形骸为累，出处随机，请法僧众百有余人”。曾住白马寺，后居“疠人坊”，为疠病者说法，吮脓洗濯，无所不为。永徽五年(654)，终于疠所，年七十八。
从这一传记里，看不出智岩当过法融的弟子。但其中提到他约在公元621年入皖公山从学的宝月禅师，据后世传说，就是《续高僧传·道信传》中提到的皖公山“二僧”之一，另一个即是僧粲。这样，智岩与道信应是同门。又，《惠明传》中记，青布明从蒋州(南京)岩禅师咨请禅法，一经十年；此前曾在越州敏法师门下二十五载。敏法师即法敏，也受学于法融之师茅山明法师，则法融与法敏、慧暠、善伏应系出同门。法敏的弟子除惠明外，还有摄山法聪；法聪弟子有苏州僧瑷，也是法融的门徒。据此，法融主要从学于三论宗，并与三论宗人关系密切；智岩应是他的师长，而不该是他的弟子。
据《宋高僧传》，僧瑗，高平昌邑人，年十三，依虎丘寺慧岩为弟子，龙朔二年(662)，奉敕剃度。先从常乐寺聪法师(即法聪)听“三论”，怡然独悟，“因智从心证，遂诣江宁融禅师求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏”。冬夏常披一衲，滴水充渴，数粒济饥，“称扬叹羡，容色湛如；毁辱诃骂，欢喜而受”。终于永昌三年(689)，年五十一。撰有《虎丘名僧苑》、《文集》等。弟子僧义玄，雉山县尉檀信。据此，僧瑗为贞观四年(630)生人，见法融于江宁是在他剃度以前的事，当时还属于非法游僧。
昙璀，吴郡人，始事牛头山融大师。师诲之曰：“色声为无生之鸩毒，受想是至人之坑阱。”后“晦迹钟山，断其漏习；养金刚定，趣大能位”。⑩林居多年，与广陵觉禅师、建业如法师、栖霞约法师等交往。据说武则天曾征召，不赴。终于天授三年(692)，年六十二。
关于传说中的慧方，在北宋初年出的《景德传灯录》中才开始有传，说他是润州(11)延陵人，投开善寺(在钟山)出家，后入牛头山谒岩禅师，咨询秘要。后以正法付与法持，自归茅山。终于天册元年(695)，年六十七。
法持，《宋高僧传》有传，亦润州人，年十三，礼谒黄梅弘忍，后归青山(牛头山)，“重事方禅师，更明宗极”。赞宁认为，他是“两处禅宗，重代相袭”。
智威，亦润州人，初依天保寺统法师，诵大乘经；年二十，隶名幽岩寺，从法持咨请禅法。后传法给慧思禅师，自止延祚寺(在南京)，说法利人。终于开元十年(722)，年七十七。遗嘱：林中饲鸟兽。
按以上记载，将牛头法融的前后师承关系图示如下(见图)：
据此可见，即使法融与道信、智岩没有后人传说的那种师承关系，在这些僧侣间也存在一些值得玩味的共同点：
第一，这一僧群基本上由润州人组成，可以称为润州僧群。他们以今南京为中心，分散在摄山(栖霞山)、钟山、牛头山、茅山诸山林中，个别人曾南到浙江，西到四川，但不久又都会集到南京地区，表明他们的恋土观念异常浓厚，在一般僧侣群体中显得十分乍眼。牛头的历代嗣法者都选择润州人，也是禅宗中少见的现象，这使牛头禅系不能不带有更多的地方色彩。
第二，与法融发生联系的僧侣，基本上是三论宗人、楞伽师和禅师，尤以与三论宗的渊源最深。茅山明法师与三论宗的完成者吉藏(549—623)同门，都是建业兴皇法朗(507—581)的弟子。三论学自梁重兴，至陈而升为佛家显学，垄断江南，其权势不下于北方的地论师。法朗奉敕进住建业兴皇寺(588)，徒侣将千，达到这一宗系兴盛的顶峰。陈的灭亡是对三论学僧的第一次打击，吉藏逃往会稽，隋炀帝执政时被征入京；法朗的徒孙，明法师的另一弟子法敏，被迫还俗，也避难入越。唐兴隋灭，对三论宗是第二次打击，到吉藏之死，宗徒大都已作鸟兽散，及至摄论学与地论学会师两京，三论宗在佛教义学中的地盘也失掉了，茅山明法师可能是唯一保存下来的据点。他随法朗八年，“口无谈述，身无妄涉”，受法之日，即“领门人入茅山，终身不出”。这同三论宗人竞将奔走于朝廷王侯之门的风气不同，也是能够避开多次政治变动的原因。但由于三论学僧多是败落子弟出身，加上梁、陈、隋、唐嬗变急剧，生死盛衰、世态炎凉的对比尤为强烈，这使润州僧群产生了一种奇特的恋土情绪：不得不离开金陵，又不愿离开金陵；面对败破，又不甘败破，以致行动时隐时显，时默时言，贯穿着说不清的落寞和伤感。从这个角度说，他们身上体现了六朝繁华之都最终沉没的遗风。
第三，从佛教哲学的基本观点看，润州僧群并没有超出般若空观的范围，这与达摩以来的禅师和楞伽师趋向的“虚宗”大体相当。但同样的哲学，在不同的人群中并不总是产生同样的效用。“无住”、“无得”、“无生”是这一僧群倡导的主要命题。对他们来说，“无得”是因为所“失”太重，“无生”是因为面临死亡的威胁，而“无住”就是对于得失、生死等变化无常的感叹。他们大多以能够“忍辱”而闻世，因为如果缺少这种修养，世俗的白眼和心理的压力会使他们无法继续生活下去。
第四，佛教的多神主义和泛神论思想，以及由此表现出的各种自然灵异，在其他僧侣的记载中也时有所见，但都不像在润州僧群中那样集中而普遍。草木山水能被高僧高行所感动，恶兽毒蛇遇禅师而驯顺回避，则无情亦有情；禅师遗嘱死后不依佛教传统火化，而是施诸山林禽鸟，则禽兽也通佛性。法聪为嘉兴县高王神授菩萨戒，应鄱阳府君神之请讲《涅槃》、《大品》，民间诸神也由佛教管辖起来。为什么会造成这种风气，很值得探讨。一般地说，这是佛教仁慈而行及于禽兽；特殊地讲，是糅进了儒家的孝道于“六道供”。当然，也许还有其他原因。
这种神秘主义在三论经典中很少谈及，而在《华严经》、《大集经》甚至《楞伽经》中却能找到根据，对以后禅宗哲学的影响不小。他们曾企图利用这种神秘主义诱止江南的淫祀血祭，在客观上是积极的；而像智岩那样，将慈柔泽及疠人坊，人格就更伟大了。
①初地味禅：“味禅”，指以“四禅”或“四禅天”为至高境界而生贪爱的禅定，相当于世人之欲获“神通”，成神作仙。
②本段所引均见《续高僧传·法显传》。
③见《续高僧传·玄爽传》。
④“六道供”，指供养一切有生之类。按佛教业报轮回说，诸祖先死后托生，无外乎在六道之中。这是把儒家祖宗崇拜与佛教业报说结合起来的宗教观念。
⑤《续高僧传·善伏传》。
⑥辟支，梵语辟支佛的略称，意译“缘觉”，泛指佛教小乘。
⑦《续高僧传·法融传》。
⑧《续高僧传·法融传》。
⑨意指证明法融所得禅法正确。
⑩《宋高僧传·昙璀传》。
(11)润州，唐代润州治在镇江，包括今南京、句容、丹阳、金坛等市县。
