漳州罗汉院桂琛所传玄沙师备的宗旨，到他的弟子辈，于南唐、吴越得到很大的发展，成为五代末期影响最大的宗系，后被称作法眼宗。
一、文益生平和他的“一切见成”
桂琛的嗣法弟子，《景德传灯录》记有七人，以文益为上首。文益(885—958)，俗姓鲁，余杭(杭州)人，七岁落发，受具戒于越州(浙江绍兴)之开元寺，习律于明州(宁波)鄮山阿育王寺，同时又“傍通儒典，游文雅之场”。曾南抵福州谒长庆慧稜，似不甚投机，乃结伴更游，偶然得遇桂琛，参接之际，“疑山顿摧”。后至临川(江西抚州)，州牧请住崇寿院，由此传法，“四远之僧求益者不减千计”。大约在李昇(888—943)建立南唐(937)之初，即迎文益住金陵之报恩院，赐号净慧禅师；再迁清凉寺，持续开堂，致使“诸方丛林，咸遵风化，异域有慕其法者，涉远而至。玄沙正宗，中兴于江表”。终于周显德五年(958)，谥“大法眼禅师”。同年，南唐兵大败于周世宗，割淮南江北诸州求和，南唐遂走向衰亡。
文益法席极盛于南唐的兴旺期。945年，李璟攻闽，取得建、汀、漳三州；951年，又派兵入长沙，灭楚。原来禅宗最活跃的几个主要省份，江西、湖南、江苏、福建等，全在这个王朝的控制之下，成为法眼宗得以扩展影响的有利条件。据《五代史补》：“僧谦光，金陵人也，素有才辩，江南国主以国师礼之。”这个谦光，当即是文益。“然无羁检，饮酒如常，国主无以禁制，而于诸肉中尤嗜鹅鳖。”
文益的这种放狂，僧史中不载，在当时还属于禅僧的常态，也不值得骇怪。如此崇敬他的国主，就是李璟。“显德中(956)，政乱，国主犹晏，然不以介意。一日，因赏花，命谦光赋诗”，乃讽云：“拥衲对芳丛，由来事不同。鬓从今日白，花似去年红。艳冶随朝露，馨香逐晓风。何须对零乱，然后始知空。”此诗亦见于《文益禅师语录》和《五灯会元》等，只有个别字不同，说明文益在当时是以文采见长，并颇具政治眼光的。传说他有“三处法集，及著偈颂、真赞、铭记、诠注等，凡数万言”，流布天下。现存除了后人所集《语录》，只有《宗门十规论》和《大法眼禅师颂十四首》等属于他的自作。
关于法眼的禅思想，后人的记述各有偏重。赞宁强调：“玄沙与雪峰血脉殊异。”表示法眼以师备为正宗，同雪峰及其以下的云门宗是分道扬镳的。《景德传灯录》记法眼初遇桂琛，桂琛问他：“行脚事作么生?”他说：“不知。”桂琛说：“不知最亲切。”于是“豁然开悟”。所谓“不知”，与师备提倡顿超“见闻觉知”的主张一脉相承。《五灯会元》和《语录》等又增加了些内容：文益辞别欲行，桂琛送到门外，指一片石问：“上座寻常说三界唯心，万法唯识，且道此石在心内，在心外?”答曰：“在心内。”又问：“行脚人着什么来由，安片石在心头?”文益窘无以对，乃求抉择。“唯识无境”是师备弘扬的观点，而桂琛进一步要求，连这无境的“境”也不要着于“心内”。他使文益最后得悟的话是：“若论佛法，一切见成。”“一切见成”①就成了法眼禅的特征。
此外，桂琛曾和文益讨论过《肇论》关于“天地与我同根”的观点，桂琛问：“山河大地，与上座自己是同是别?”文益答“别”、答“同”，桂琛都“竖起两指”。这可能是启示文益去研讨“华严六相”圆融的理论。又，长庆慧稜曾作悟解颂：
万象之中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。
此颂的第一句，后来成了桂琛门徒们参究的重要话头。文益曾问同学绍修：“万象之中独露身，是拨万象不拨万象?”绍修答以“不拨”。文益说：“说什么拨不拨!”绍修懵然，乃回去请教老师。桂琛对他所答“不拨”，评之曰“两个也”。又反问：“汝唤什么作万象?”绍修始悟。此处讲的“身”，指“法身”，即“心真如”；“万象”指“心真如”的变现物。“法身”只能在“万象”中显露出来，所以不能否定万象，不能把万象与法身分离为二。这也是华严宗讨论的理事不二说。
根据这些零散的记载可知，文益继承了玄沙的唯识论和理事观，但撇开了他的密教成分，而发展为“一切见成”的观点。他作《三界唯心》颂：
三界唯心，万法唯识，唯识唯心。眼声色耳，色不到耳，声何触眼?眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻?大地山河，谁坚谁变?
大意是说，尽管三界唯心，万法依然要凭借特定的因缘而生，如眼借色生，而不能凭声生；假若“非缘”，连幻象也制造不出来。因此，他的唯识论又突出了缘生论的内容。缘生论本是般若学、三论宗看重的理论，文益则用来说明万法唯心，即色是空的道理。他引“古人”言：“离声色，着声色；离名字，着名字。”意思是说，声色名字都是“心”的产物，本属空幻，空幻即是声色名字的“真实”，因此，若摆脱声色名字，别寻“真实”，正是执著“声色”、“名字”为真实的表现。他说，与其修习八万大劫、三祇果满，仅限制在如何断绝名字上，“不如一念缘起无生，超彼三乘权学等见”。因此，他也是坚决反对离声色、离文字而别求解脱之道的。
“真实”属“理”，“声色名字”属“事”。文益从理事关系上考察，就是“理事不二”：
理无事而不显，事无理而不消(指不统一)，事理不二。不事不理，不理不事。
在这里，“事”是显“理”的，“理”只能于“事”中存在，所以他特别强调“理”不能离“事”和从“事”入“理”的道理。他引“古人”言：“一切声是佛声，一切色是佛色”，正是在声色中才能真正见得佛性。为了说明事理不可分割的关系，文益作《华严六相义》颂：
华严六相义，同中还有异；异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异?
华严六相指同异、总别、成坏。文益承认“同中有异”，但“异”不会超出“同”的范围，所以“异”始终是属于“同”的，“事”总是表现“理”的。
法眼倡导的“一切见成”，就是建立在这种唯识观和理事论的基础之上的，使之成为指导禅众实践的通俗易懂的口号。
二、古圣“眼目”和《宗门十规论》中的“禅社”
据文益看，他所弘扬的这一理论，与世俗的见闻觉知全然不同。他发挥玄沙关于“沙门眼”等说法，要求他的门徒必须彻底改变既有的观念，树立起与其理论相应的另一种“眼目”，即“道眼”。他说：“奉劝上座，且明取些道眼好。些子粥饭智慧不足可恃。”“粥饭智慧”即是世俗的见闻觉知。他认为，弘法宣教，乃是给他人作“眼目”的大事，“若是错与他人作眼目，陷在地狱，冥冥长夜”，将永无出期。他把向人传法看得如此郑重，要求对传播的思想内容负绝对责任，这相对于那些信口雌黄，连自己也不相信自己所说的那些禅师而言，是一种可贵的品格，至于客观上是否能给人以正确的眼目，那是另一个问题。
事实上，文益要求人们具有的“眼目”，主要限于“古圣”的一些教诲。他对门徒们说：
奉劝且依古圣慈悲门好。他古圣所见诸境，唯见自心。祖师道：不是风动幡动，仁者心动②。但且恁么会好，别无亲于亲处也。
因此，他给人的观点，不出唯心唯识的圈子。他说，石头的《参同契》中最重要的话，无过于“竺土大仙心”。他看重的只是一个“心”字。
文益否定常人之知，特别是否定“向意根下卜度”，取而代之的“眼目”，却只是“古圣”的言论，这使一贯轻蔑经教的禅风传承，一变而成为看重经教，对禅宗以后的发展有很大的影响。禅行不只是向自己内心的开发，还必须求教于经书。他说，如果行者“不会”，“不如且依古语好”。又因僧看经而作颂曰：
今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。
在这里，文益是公开号召禅众读经说教的。
从《宗门十规论》看，当时读经说教之风在南方禅师中已相当普遍，文益把这种风气推向了自觉，并力图将其摄入他的法眼规则。《十规论》第八，即是批评“不通教典，乱有引证”的。他说：
凡欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，较量疏密。倘或不识义理，只当专守门风。如辄妄有引证，自取讥诮。
简言之，“援引教法”是“举扬宗乘”的手段，而不是目的，这等于回归到北宗倡导的“借教悟宗”，教门并没有被提到与禅门并重的高度。
《十规论》反映了晚唐五代十国禅宗的若干原貌，有史料价值。他指出，当今“天下丛林至盛，禅社极多”③，宗派纵横。按达摩西来，“但直指人心，见性成佛”，并无门风可尚。自南能北秀，见解差别。而于慧能之后，“有思、让二师绍化；思出迁师，让出马祖，复有江西、石头之号。从二枝下，各分派别，皆镇一方，源流滥觞，不可殚纪。逮其德山、林际(临济)、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品提(题)。至于相继子孙，护宗党祖，不原真际，竟出多歧，矛盾相攻，缁白不辨。”关于这一现象，文益认为，各立门风不符禅宗原旨，而今发展为宗派主义，“是非蜂起，人我山高”，实在可悲。因此，他在南宗、北宗，江西、石头之间，无所偏袒，表现了他对禅宗内部采取调和的立场。文益对晚唐以来禅宗态势的分析，与《五灯会元》之分为五家者不同，特别提出德山、雪峰等也有独立的门庭施设，这可以使我们了解到，所谓“五家”之说，远不足以概括当时宗派林立及其相互关联的复杂状况。
《十规论》对丛林的混乱提出的批评，虽分十项，却集中针对那些不懂装懂、徒张声势、鼓吻摇唇、诳惑信众的方面。其中，“臆断古今”，妄测圣意，而不知“其间有逆顺之机，回互之语”，“一字法门之要，有万端建化之方”，就是很普遍的现象。至于“举唱宗乘，提纲法要”，而不了解它们的历史源流(血脉)和提出的具体情况(时节)，以致“棒喝乱施”，自云曾参德峤(山)、临济；“圆相互出”，惟言深达沩山、仰山，比比皆是。另有“奴郎不辨，真伪不分”；“偏正滞于圆互，体用混于自然”；“理事相违，不分浊净”，全然不知自己的“宗眼”所在，也都以善知识自命。当时禅门用“歌颂格式”表达宗门旨趣，形成风气，文益对此也表示不满。他说，今之参学者，“以歌颂为等闲，将制作为末事，任情直吐，多类于野谈，率意便成，绝肖于俗语”。这却反映了禅宗向民间大普及的局面。
总观五代十国的禅家，当时已很难辨别他们在观点上的明显界线。有些本来并无意义的话头，包括一时的猥俗戏谐之言，“在后世以作经，在群口而为实”。禅宗却因此而向大众化的方向日趋深入。文益力图加以整顿，希望在制作上“俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂”，适应文人的趣味，因而形成他以“万法唯心”、“事理圆融”调和禅教及诸宗的新宗眼。由此“宗眼”考察诸宗，则“曹洞家风则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用”；或“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳(云门)则函盖截流，沩仰则方圆默契”。他们之间，“如谷应韵，似关合符，虽差别于规仪，且无碍于融会”。文益的这一评论，多为后来的禅宗研究者所接受，并沿着他的这一思路探索。事实上，晚唐以来诸家的兴起，虽然处在同一个大的社会背景下，但由于历史地理和政治经济上的明显差别，它们反映的社会内容和弘扬的旨趣确实各有特点，不只表现为接机授徒等“规仪”上的不同。
三、法眼宗的炽盛和德韶、慧明禅的经院化
文益生前被南唐署作净慧禅师，死后谥“大法眼禅师”，又重谥“大智藏禅师”。《景德传灯录》载其知名门徒六十三人，集中分布在南唐、吴越的领地。
如前所述，南唐继承吴国对江南的治理，使这个地区得到持续的开发，社会相对稳定了七八十年；而吴越自立，直到归宋，经济有很大的发展，在八十余年中没有农民暴乱的记载，吴越的奠基者钱镠，被民间尊为海龙王供养，是南方十国中的佼佼者。钱氏王朝与南唐一样，也以奉佛为史家所讥，但事实证明，南方诸国的奉佛，特别是对禅宗的扶植，有特殊的社会意义，至少在安定社会、与民休息、开拓自给的农业经济上是有积极作用的。公元955年，周世宗在北国采取严格限制佛教发展的政策，废其领地内的佛寺3336座，悉毁铜像以铸钱，僧尼需经考试。这对江浙禅宗的扩展也是一种推动。法眼宗人在这一良好的土壤上滋长蔓延，其影响于禅宗整体的发展方向，比当时任何一个宗派都大。
在吴越扩大法眼势力的是文益的首席弟子德韶。德韶俗姓陈，缙云(浙江缙云)人④。年十七于本州出家，十八受戒于信州(江西上饶)开元寺。梁开平中(909)游方，历参投子大同、龙牙遁等五十四善知识，终至临川谒文益。有僧问：“如何是曹源一滴水?”文益答：“是曹源一滴水。”僧惘然而退，德韶则豁然开悟。后回浙江，游天台山，睹智觊遗迹，颇有以智者后身自许的意思。时钱俶为台州刺史，曾延请问道，德韶则预告他将为国王。及钱俶继位(947)的次年，遣使迎德韶至杭州，申弟子之礼。又曾接受天台宗名僧螺溪羲寂的提议，请钱俶遣使到新罗国写回散落于海外的智觊论疏，成为天台中兴的重要契机，也是禅宗与天台宗相互融合的一个标志。卒于宋开宝五年(972)⑤，年八十二。
德韶死后，当时任都僧正的赞宁奉命为撰塔碑。据赞宁说，德韶在天台山建寺院道场，“大兴玄沙法道，归依者众”。“术数尤精”，“每有言时，无不符合”，因“有先见之明”著称当时。传法弟子百许人，兴建智者道场数十所，对禅宗在江浙的建树和天台的复兴都起过重要作用。但是否因此将玄沙的密教因素引进天台，从而成为日本台密藉以建立和发展的依据，这是值得探讨的线索。
《景德传灯录》集中记载了德韶在十二次法会上的说法要点，反映了当时僧侣对佛祖教义的许多疑问。概括起来有两个方面：第一，“心”与“境”的关系问题，属唯识学讨论的范围。慧能说：“非风、幡动，仁者心动”，德韶尊之为禅宗的“无上心印法门”。围绕这一“法门”，当时有多种议论：风幡不动，唯心妄动；不拨风幡，风幡亦动；非风幡动，应须妙会，风幡动处是什么；附物明心，不须认物(不管风幡动不动)，如此等等。包括“心与法界，是一是二”之类，说法很多，但都是在承认心境为二的前提下发生的，德韶一律不许，认为如是解会与佛祖意志全无交涉。第二，“空”与“有”，以及诸法寂灭与语言教化的关系问题，属般若学的讨论范围。其中有古人说：“见般若即被般若缚，不见般若亦被般若缚”，应如何理解；德韶所谓“眼不见色尘，意不知诸法”，是否就是“见闻路线，色声喧然”；“归源性无二，方便有多门”，如何是“归源性”；“诸法寂灭相，不可以言宣”，如何还为人师；“人空法亦空，二相本来同”，如何是本来同。如此等等，都是把“空”“有”割裂、不解“权”“实”所致，所以德韶大都不作正面回答，而用转移话头的方式解决。像此类问答，相当生动地表现了江浙禅学向经院化倾斜的状况。
德韶认为，“如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心”，学者只要就此经卷会解，究尽诸佛法源，就会发现，诸佛时常出世，说法度人，未曾间歇，“乃至猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机”。关键问题是要善于读经，善于参解。如果仅从“言教意识解会”，经尘沙劫亦不能得彻；一旦彻得法源，则全部贯通，这叫作“一了千明，一迷万惑”。因此，德韶是特别强调一以贯之的，而他所谓的“一”即“理”，不出唯识无境与般若性空，并用华严宗的事理融通和天台宗的权实双运加以协调，最后则归结为一切众生，“佛法现成，一切具足”。
德韶是满足于现状，并力加维护的那类禅师。他在弘法时，一再祝愿“天下太平，大王长寿，国土丰乐，无诸患难”。他认为“此是佛语”，古今不易，要求门徒为此尽力，在一定程度上也反映了当时当地普通民众祈求安居乐业的心理。他对吴越国主表现得特别忠诚，在佛教弘扬的“四恩”中，他将“国恩难报”提到首位，以为佛法兴隆，“若非国王恩力焉得如此”。若要报此恩力，最好的办法是“明彻道眼，入般若性海”，即归依他所解释的法眼宗旨。吴越的佛教与闽、南唐的佛教相同，与当政者的关系都十分密切，使其对于社会的影响力大增，成为不可小觑的力量。宋代开放佛禁，着重推崇江浙的佛教领袖，是认真考虑到这一因素的。
在吴越，文益的门徒还有慧明禅师。他为“玄沙正宗”在杭州打开局面，应对种种论敌，起了先导的作用。初居天台白沙卓庵，后为钱俶延入王府问法，城下禅匠名公参与问难，其中的问题之一是：“一切诸佛及佛法皆从此经出，未审此经从何而出?”按《般若》诸经，自称“为诸佛母”，有一切佛法由此流出之说，而这类经典，又都自称为佛所说，要求信徒依说奉行。佛经自身的这类逻辑矛盾在这里被揭示出来，并要慧明给以解答。慧明则举雪峰塔铭问诸老宿：“从缘有者，始终而成坏；非从缘有者，虚劫而长坚。坚之与坏且置，雪峰只今在什么处?”这是针对以雪峰为正宗的云门宗徒而言的，要回答这个问题，必然涉及到许多有争议的佛教理论。我们且不管法眼、云门两宗的禅僧们是如何互相设置难题和处理这类难题的，但由此可见，法眼、云门向沙龙玄学的复归，在吴越是一种普遍的趋向。像慧明这样得到吴越王看重的法眼门徒，还有杭州永明寺的道潜、灵隐上寺的清耸等。
四、德韶的门徒和延寿禅论对佛教的整合
见诸《景德传灯录》的德韶门徒四十九人，主要分布在吴越境内，而所弘日杂。像出生于余杭的志逢(909—985)，“通贯三学，了达性相”，是极有义学修养的人，但又以梦三佛列坐⑥、天神告诫等昏话示人。吴越王创普门精舍，大将凌超于五云山造华严道场，先后请志逢主持，可能与他宣扬华严教义或密教有关。另有出生于温州永嘉的永安(911—974)，曾被吴越王征为僧正，初住越州清泰院，复召居杭州报恩寺，似亦传播华严教旨，曾整理李通玄(635—730)的《华严释论》，与经文合编成百二十卷雕印。当然，最能代表法眼宗走向的还是延寿。
1.延寿生平和思想特点
延寿(904—975)，俗姓王，字冲元，余杭人。年十六作《齐天赋》献吴越王钱俶，曾为余杭库吏。年二十八，任华亭(江苏松江)镇将，亏累巨万，被判死刑，可能用于购买鱼鳖等放生，故为吴越王所赦，听其出家为僧，礼当时居龙册寺的雪峰弟子翠岩令参(永明)为师。“执劳供众，都忘身宰，衣不缯纩，食无重味。”继而往天台山天柱峰习定九旬，参礼德韶，抉择所见。后于国清寺结坛修《法华忏》，再到金华天柱峰诵《法华经》三年。公元952年，住明州(浙江宁波)雪窦山，学侣臻凑。宋太祖建隆元年(960)，钱俶请延寿到杭州，重建灵隐寺，翌年，移居永明道场，度弟子一千七百人。开宝七年(974)，入天台山又度戒约万余人。同年，奉敕于钱塘江建造六和塔，用以镇潮。吴越王署延寿为“智觉禅师”，宋太宗赐其塔额曰“寿宁禅院”。延寿的著作很多，以《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷影响最大。另有《唯心诀》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》等。
延寿以禅宗命家，属法眼血脉，但其弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家所未有。禅教合一，禅诵无碍，禅净并修，禅戒均重，内省与外求兼行，是他所宗禅法的特点，为后来禅宗向佛教全体整合提供了完整的理论资料，并作了成功的示范。
据慧洪《林间录》卷下、《禅林僧宝传》(卷九)传说，《宗镜录》是集中精于法义的贤首、慈恩、天台三家学者参与讨论，由延寿以“心宗”为准绳审定编辑之作。所引资料约三百家之言，经论六十部，总一百卷，“证成唯心之旨”。其中保存了不少散佚的文籍，极有史料价值。钱俶曾为作序，认为“域中之教者三”，“正君臣，亲父子，厚人伦，儒，吾之师也”；而“道”，“君得之则建善不拔，人得之则延贶无穷”，乃“儒之师也”；至于“佛”，“时习不忘，日修以得，一登果地，永达真常”，则“道之宗也”。从钱俶此说很可以了解吴越王国的文化政策和延寿思想产生的文化背景。延寿在《宗镜录》的自序中称：
此识此心，唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教之所诠。唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。
因此，唯心唯识，真源觉海，是他所有论述的唯一主题；力图以唯心唯识的观念去观察周围世界，指导人的日常行为，求得最后解脱，是他作录的目的。所以，尽管《宗镜录》洋洋百卷，广征博引，多番问答，但仍不出“举一心为宗，照万法如镜”的范围。
将禅宗归为“心宗”或“一心宗”，不是自延寿始。延寿的特点是用法相宗证成万法唯识，用华严宗明万行的必要，用天台宗检约身心，去恶从善，从而使一切经教全部纳入禅宗领域。他沿袭宗密分教为三的说法：“相宗多说是，空宗多说非，性宗唯论直指，即同曹溪见性成佛。”但延寿并不自称他属“性宗”，而屡屡强调“佛语心为宗”，“立心为宗”，原因在于他所宗的“心”中，融进了法相宗的八识说，天台宗的性恶说，空宗的毕竟空说。延寿自谓他所“宗”的是达摩，奉的“教”是《华严》，事实上大大超出了这个范围，他是用宗密以来所推崇的灵知之心为本体，将全部佛教和各家禅旨糅为一个系统的。
2.从“三界唯心”到“即境即佛，是境作佛”
《警世》一文，完成了三界唯心的论证，确立了“一心”的信念；而“既信一心，须以禅定冥合”，禅是对“一心”的实证。《万善同归集》则突出“三界唯心”的实践功能：“万法唯心，应须广行诸度，不可守愚空坐。”“广行诸度”，指以六波罗蜜为中心的一切佛教修为，延寿称之为“万事齐兴”：“欲万事齐兴，毕竟须依理事；理事无阂，其道在中。”“理事无阂”最集中的表现，延寿归结为心境圆融，客观与主体的统一。因为在“八识”中，前五及第八，“皆是现量所得，无心外法；以第六明了意识比量计度而成外境”。识与境、内与外、主与客，都是同一唯心的自我运动；心为万有的共同本质，故名之曰“理”；所显影像，即是诸“事”。因此，“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故心；色不自色，因心见色。故经云：见色即是见心”。他非常看重南阳慧忠关于“无情有性”之说，认为若不承认这一判断，就不能坚持“三界唯心”。他又引华严澄观批评当时佛教现状的话：
今法学之者，多弃内而外求；习禅之者，好亡缘而内照，并为偏执，俱滞二边。既心境如如，则平等无碍……
据此，延寿评论当时的禅宗说：
今人只解即心即佛，是心作佛，不知即境即佛，是境作佛。今明：以如为佛，心境皆如，心如即佛，境如焉非?又，心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛?以心收境，则心中见佛，是境界之佛；以境收心，境中见佛，是唯心如来。
“即心是佛，是心作佛”，是马祖道一以来诸禅家的命脉，几乎没有人公开表示过反对。石头希迁虽然言“道”，理学味十足，但其“道”、其“理”的含义模糊，多半被理解成以“即心即佛”之理，行“即心是佛”之道。南阳慧忠和牛头径山等主张的“无情有性”之说，似乎被人们遗忘了。延寿从华严宗的“理事一如”中重新发挥了这一学说，用来批评“即心即佛”的片面性，同时提出了“即境即佛，是境作佛”的口号，给予了重要的发挥，不但使“境”有了客体化的外观，也使“理”与“心”出现了分离的趋向。这是禅宗由“心学”向“理学”的进一步转化，使理学达到了可以独立的程度，意义是深远的。
3.“万善同归”和禅独立性的丧失
延寿的新理学与三论学、唯识学和牛头、慧忠等的理学不完全相同。他的重点不是要求人们从境上悟唯心性空之理，而是要使心体不落空寞，令禅者回到修诸善行的实处。换言之，他的着眼点不在悟空，而在行善，不在会理，而在道用。《万善同归集》主要就是为了清算禅宗蔑视佛教善行而作的。他抨击了禅宗许多流行的观点：第一是：“万法皆心，任之是佛，驱驰万行，岂不虚劳?”第二是：“祖师云，善恶都莫思量，自然得入心体，如何劝修，故违祖教?”第三是：“万善统唯无念，今见善见恶，愿离愿成，疲役身心，岂当是道?”第四是：“泯绝无寄，境智俱空，是祖师普归……若论有作，心境宛然，凭何教文广陈万善?”第五是：“拟心即失，不顺真如，动念即乖，违于法体”，为何广说世间生灭缘起?第六是：“若得理本，万行俱圆，何须事迹而兴造作?”第七是：“无心合道，岂须万行、动作关心?”第八是：《金刚经》说“若以色见我，若以音声求我，是人行邪道，不能见如来；如何立相标形而称佛事?”第九是：“众生不得解脱者，皆为认其假名，逐妄轮回；云何徇斯假名，转增虚妄?”“名字性空，不能诠说诸法”，何必“听闻诵读”?第十是：“即心是佛，何须外求?”包括“唱他佛号，广诵余经”，念佛息罪，生彼净土等。诸如此类，延寿对于禅宗中已经习以为常甚至成为公理的观点，一一作了解析批驳。从理论上看，他以“心境一如”、“理事无阂”为指导思想，着重解答了三个问题：
第一，外力与自力的关系问题。禅宗立宗，说到底，是建立在自信上，自造枷锁，自力解脱。延寿认为，这只是佛教的一种说法，而非全部说法。诸佛法门，“皆有自力、他力，自相、共相”。佛教主“缘起”之说，无一可以独立自成，“若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势”，不能用自力排斥他力。据此，佛教的一切外在崇拜皆应成立。虽然在本质上，从心现境，境即是心；摄“所”归“能”，“他”即是“自”，所以“外力”依然是自心的对象化。
第二，语言的性质与功能问题。大乘佛教自般若开始，普遍否认语言思维有把握真理和表达真理的能力，因而语言文字只是世间设施，称为“假名”。禅宗将这一观点直接用来否定各种经典言教的权威性，不仅攻击从事讲说注疏的义学法师，反对一般信众听闻、诵读，自身也标榜不立文字，以心传心，看重内省默契。延寿试图从根本上改变佛教对语言性质和功能的看法。他说：
名字性空，但从缘起，不落有无。
语言本身或无意义，但在特定的条件下，决不是全不代表实物。如果只说“食”予人，其人即得充饥，这是假话；但说“食”给食，则不是空。他进一步说：
若言名字无用，不能诠诸法体，亦应唤火、水来。故知筌蹄不空，鱼兔斯得。
尽管延寿并没有真正解决名与义，特别是语言与物自体(法体)的关系问题，但他发现并提出了这个问题，而且力图使两者统一起来，应该说是佛教理论上的一大进步。他从具体的生活应用上所作的驳斥，对于持类似观点的哲学派别也是适用的。
第三，应否关心善恶是非的问题。“善恶莫思”是禅宗一切教义中最重要的教义。不有意作恶，不留善于心，是求得心理宁静、免除烦恼、达到“八风”不动的基本条件。禅宗丛林是藏龙卧虎之地，诸大禅师大都有一些不愿告人的遭遇，因此，不问是非，不谈善恶，又是自我保护的一种措施。他们追求的所谓自在超脱，在很大程度上是政治冷淡主义的表现。延寿的所有批判，都可以归结为对这类态度的批判上。他认为，制恶行善，大悲度人，积累福德，是成佛的条件，“世出世间，以上善(指十善)为本。初即因善而趣入，后即假善而助成，实为越生死海之舟航，趣涅槃城之道路，作人天之基陛，为祖佛之墙垣，在尘出尘，不可暂废。”甚至引经言：“因积善故乃得成佛。”从理论上说，心性是理，诸善是事，“因事显理，藉理成事”，性理只能作为成诸善事的本体存在，也唯有行诸善事才能表现性理的功用。因此，“理事无阂”的现实反映，就是履行万善。
关于万善，延寿讲了许多种类，最重要的一条是恢复持戒，尤其是强化内心的自我禁约机制。他说：“戒为万善之基，出必由户。”若不持戒，不但不能“开发菩提心”，且“与禽兽无异”。他援引天台的《法华忏》，推广“方等忏”，要求昼夜六时礼佛忏悔，时时不忘罪孽深重。以忏悔灭罪息障，求福获智，保障安乐，他认为这是“无价珠宝”。他提倡的“检校三业”，尤具特色，值得全文摘出：
检校者，审察我此身从旦至中，从中至暮，从夜至晓，乃至一时一刻，一念一顷，有几心行?几善几恶?几心欲摧伏烦恼?几心欲降伏魔怨?几心念三宝四谛?几心悟苦空无常?几心念报父母恩慈?几心愿代众生受苦?几心发念菩萨业道?上已检心，次复检口：如上时刻，自旦以来，已得演说几句深义?已得披读几许经典?已得礼诵几许文字?已得几回叹佛功德?已得几回称菩萨行?次复检身：已得几回屈身礼佛几拜?已得几回屈身礼法礼僧?已得几回扫除尘垢，正列供具?如是检察，自相训责，知我所作，几善几恶。
这是一个“克己复佛”、以佛治心的标本，由此可以概知法眼宗的发展导向，以及禅宗在这个时期的变化路线。
延寿很崇拜天台诸祖，对于《法华经》也一引再引。其中最令人惊异的是他对此经的《药王品》鼓吹舍身残肢的欣赏和倡导，并列举历代僧传中的有关记载加以证成。他把早期佛教关于施鹰饲虎等神话寓言故事，当作历史事实宣传；将焚身、燃臂之类极残忍、极愚昧的行为，当作灭恶救苦、布施供养的楷模。这种自杀或自戕的事件，在禅宗中没有受过谴责，最早有惠可断臂求法的传说，晚唐五代也有断指示诚的记载，往往当作美谈。然而，特别着力于渲染鼓吹的以延寿为烈。稍后，中兴天台的智礼也曾多次表示要焚身供佛，这也可能是一时的风气。
延寿主张“万善”诸行的另一个重点是：大力提倡“济急利时”，开展慈善公益事业；主张“博爱济生”、“止杀兴哀”、放生赎命。前者包括“施食、给浆、病缘汤药、住处、衣服”等“安乐有情”的救济活动，以及平路开道、造船置桥、打井修厕、建造亭台、植树造林等有利于行人交通和绿化环境的公益活动。这些活动，是禅宗丛林的优良传统，也是佛教联系周围民众的重要纽带。后者则从“六道众生皆我父母”、“地水火风是我本体”的业报轮回教义出发，将“永断杀业”作为戒首，要求保护一切有生之类和无情之物，使之不受伤害，从罢渔猎、禁屠宰，发展成为救生续命、赎命放生的佛教又一福田。延寿引《正法念经》的话说：“造一所寺，不如救人一命。”他把救人看得比建寺重要。这些主张，在特定的历史条件下，对于保护动物资源，尤其是保护人的生命免受残杀，也有积极意义。
不过就延寿看来，称得上“第一福田”的善行，乃是“尽忠立孝，济国治家，行谦让之风，履恭顺之道”。这表明儒家的伦理观，远胜于佛教的其他入世教条。自东汉以来，历代帝王都提倡以“孝”治国，“孝”在“忠”之前。即使在大统一时间最久的唐朝，这个原则也没有显著的变化。延寿自觉不自觉地把“尽忠”、“济国”置于“立孝”、“治家”之前，不仅标志着禅宗由个人本位再次向国家本位回归，自愿成为辅政的工具，而且也蕴涵着整个时代思潮的转变，即国家责任感的普遍增强。
延寿对于传统佛教的诵经、念佛、行香礼佛等全部给予肯定，而影响后世禅宗最大的是恢复净土信仰。
净土信仰历来有两种：其一是起源于《维摩经》而为天台、华严等倡导的“唯心净土”，与《坛经》等所述禅宗原旨一致，把“净土”只当作“净心”的一种表现，而不承认离心别有“净土”存在；其二是净土宗着力弘扬的“西方净土”，认为生前若专念阿弥陀佛，死后即能往生“安养国”(极乐世界)的信仰⑦。延寿调和了这两种完全不同的说法。他说，“唯心净土”是“识心方生”时的提法，是从“唯识无境”得知“诸佛及一切法皆唯心量”中产生的结论；一旦“净土”这个境界由心产生，以此为所缘，就要堕于所缘境中，这个所缘境就是“西方净土”。佛说二谛，无俗不真；西方净土属于俗谛，处在因果之中，若不信其实有，就是“断见”。因此，他调和两种“净土”的结果，是要肯定“西方净土”的实在性，让净土宗名正言顺地进入禅宗领域。
这样，延寿丰富了禅宗的理论和实践，同时也使禅宗本色丧失殆尽，因此法眼宗难于作为禅宗的一个独立支派继续流传是必然的。这也反映了整体佛教经过禅宗化的曲折过程，纯然一色的禅宗时代也终于结束了。
①“一切见成”的“见”，与“现”通，故亦有解作“一切现成”的。从文益关于理事不二，同异总别相即，因而反对离事求理的观点看，此解亦通。但若考虑到文益是由唯识出发，突出唯心缘起，强调改变见闻觉知为另外的“眼目”，则“见”相当于法相宗所谓的“见分”的“见”，与“眼目”的含义同，都可今译作观念、观点，故“一切见成”更符合原意。
②“不是风动”云云，见于《坛经》惠昕等本，敦煌本无。
③文益用“丛林”代表禅宗，用“禅社”命名禅宗中的诸宗派，是件很值得注意的事。至少在文益的时代，禅宗诸宗已形成具有会社性质的团体，同初唐时期只有师承关系和思想联系的没有什么组织形式的宗派是不同的。但关于这种“禅社”的具体情况，史籍记载甚少，难以详知。
④《景德传灯录》谓其处州龙泉人，即今浙江龙泉。
⑤《景德传灯录》作开宝四年(971)。
⑥指《佛说师子月佛本生记》所记三佛，即释迦、释迦补处弥勒、弥勒补处师子月。
⑦自东晋至唐，由说一切有部和瑜伽行派传入的弥勒兜率净土亦为僧俗所信仰，宋以后衰微。
