一、华严的兼弘与衰落
1644年，满洲贵族攻取北京，建立了中国历史上最后一个封建王朝，延续267年之久。
清王朝效法明代制定各项典章制度，实现对多民族帝国的有效统治。在意识形态方面，清代诸帝采取了崇奉孔子、倡导理学、宣扬儒家伦理的各种措施。他们也相当重视佛教的政治作用，自觉地把它作为加强统治的工具。清王朝的佛教政策承自明代，在僧司设立和僧官任命方面，大都沿袭前朝旧制。在僧尼管理方面，有较大变动的是度牒发放制度。顺治十七年(1660)，诏令免费发放，但不许私度僧尼，私建寺院。至乾隆(1736—1795)初，国家掌握的僧尼人数大幅度增加。乾隆十九年(1754)，以僧道度牒无关紧要，明令废止。国家在僧尼管理方面的松动，既有经济方面的原因，也与佛教内部趋于平稳，不再出现波动有关。
从顺治到雍正，起自明末的禅宗复兴和佛教综合复兴浪潮尚未完全平息，官方掌握的僧尼人数较少，对佛教的控制亦不甚严格。当时南北各地都出现了一些或以振兴华严本宗为己任，或以普及华严教理为奋斗目标者。流风所及，士大夫群中也出现了倾心华严者。清中叶以后，随着王朝统治的巩固，不仅禅宗再没有出现昔日的兴旺，其余各派也都不能保持自身的特点。法事活动成为僧人的常业，净土信仰流行于僧俗界，佛教义学空前衰落，佛教全面危机日益加重。与此相应，再没有出现能在思想界或佛学界占有一席之地的华严学僧。
清初兼弘华严的，有受空印镇澄影响的观衡一系。观衡(1579—1646)字颛愚，霸(今河北霸县)人，俗姓赵，十八岁游历五台山，依镇澄三年，离五台后游历南北各地，从学于达观真可、雪浪洪恩、憨山德清等。他“初侍空印、宗贤首，而禅宗印可于憨山，立法不为崖岸，不分门户”(《新续高僧传》卷八)。观衡受镇澄和德清两人影响较大，但并不以专弘某派教义为主，平生较重《楞严》，后常住金陵紫竹林。他的著作较多，并无《华严》方面的专著，记其言行的有《紫竹林颛愚和尚语录》三十卷。
属观衡系的后继者中，不乏兼弘华严者。通理(1701—1782)字达天，先习《法华》，后入京城就学于有章元焕，“深得秘要，遂发明十宗五教之旨，不遗余力，为清代中兴贤首一人”(《新续高僧传》卷十本传)。谓通理为“清代中兴贤首一人”是夸张，华严宗在清代并无中兴气象，但是，通理在传播澄观《华严经疏》方面确有作用。雍正十一年(1735)通理奉旨入圆明园校勘藏经，对《宗镜录》较为重视。乾隆十八年(1753)奉命管理僧录司印务。他的著作不少，关于华严方面有《五教仪开蒙增注》五卷。此系影响主要在今北京及河北省一带。
清代南方传播华严佛徒集中于江浙地区。苍雪读彻(1587—1656)云南呈贵人，俗姓赵，嗣法一雨通润，曾讲《华严》、《楞严》于苏州。他比较重视法事仪规，合作补修《华严海印忏仪》四十二卷。还著有《法华珠髻》。读彻在明清之际以诗闻名，有《南来堂集》四卷。在华严方面，读彻以传讲法藏、澄观著作为主，此外尚有《楞严》、《唯识》、《法华》、“三论”等经典。他的后继者有闻照、书佩等七人。与读彻有师承关系或同门关系的通润、巢松、汰如等，也都学习或宣讲过《华严》。他们都与读彻有相同特点，即并不以专弘《华严》为业。含光(1599—?)是明河汰如弟子，曾讲《华严》。被归为洪恩系的佛闲也曾于普德寺讲《华严》、《法华》。
福建鼓山曹洞系僧人为霖道霈(1615—1688)编有《华严疏论纂要》一百二十卷，是把李通玄的《新华严经论》与澄观的《华严经疏钞》摘要汇编，配于经文之下。他认为：“《疏钞》则穷源极妄，章句分析，不唯是此经标准，实乃如来世尊一代时教之标准也。《论》则广论佛意，会归自心，不唯是此经阃奥，实乃宗门之阃奥也。禅者喜读《论》而不知《疏钞》之广大精微，讲者喜读《疏钞》而不知《论》之直接痛快，两者皆失之。”(《华严疏论纂要序》)明末清初，鉴于李通玄的著作特别流行，其影响甚至超过华严诸宗的著作，佛教界倡导融合李通玄与澄观学说的不乏其人，但像道霈编出这样大部头的著作，在禅师中尚属特例。他编此书的目的，是要纠正禅者与讲者各有偏重的过失，但是，在明初之后佛教名相义学全面衰落的情况下，他的编著被束之高阁，在清代几乎无人提及。就道霈本人而言，并不独钟华严，他兼通各宗教义而倾心天台，自称是智*(左岂右页)的私淑比丘。在当时的禅师中，他对佛教其它各分支的态度尤其值得重视。他倡导净土信仰，重视忏法和法事仪规，宣扬征应。他还作多篇《感应记》，说明念佛、诵经等各种法事能够拯救亡灵，见到佛祖，驱病防灾等，努力使禅宗成为包罗佛教一切法门的一个派别。道霈虽然编了如此卷帙浩繁的华严类著作，但华严学在他所整理的佛教总体系中的地位是十分可怜的。
上述在南北各地兼弘华严者大多受明末学僧的影响，仅就佛教义理而言，其治学范围和见解并未超出其前辈的水平。他们大多重法事仪规，这也是由佛教发展总趋势所决定的。清代礼《华严》、刺血书《华严》、诵《华严》等事迹在佛教界不少，均以为个人或他人求取福报为目的。当佛徒普遍把佛教生存与发展的支柱安置在各种法事上时，义学全面危机和衰落的厄运就永远不能改变了。华严学的命运自然也与整个佛教义学的命运息息相关。相对说来，清代在弘扬华严义学方面稍有生气的是续法。
二、续法普及华严义学的命运
续法(1641—1728)字柏亭，号灌顶，仁和(浙江杭州)人，俗姓沈，九岁师从杭州天竺山慈云寺德水明源，十九岁受具足戒，二十岁习讲经，历时七年。后历住慈云、崇寿、上天竺诸刹。他在杭州一带弘《华严》五十多年，弟子有培丰、慈裔、正中、天怀等二十余人。
续法著述二十余种，达六百卷，其中有关华严宗的史书是《法界宗五祖略记》一卷、《华严宗佛祖传》十四卷；总结华严教理的著作有《贤首五教仪》(简称《五教仪》)六卷、《贤首五教仪科注》四十八卷，此两书基本包括了他的华严学的全部内容。为便于学僧理解，简要概述教义或以譬喻说明教义的著作有《贤首五教仪开蒙》、《贤首五教断证三觉拣滥图》、《法界颂释》、《法界宗莲华章》、《法界镜灯章》，以上各书均为一卷。另有《法界观镜纂注》二卷、《贤首十要》二卷等。续法还有《般若心经》、《圆觉经》、《楞伽经》、《起信论》等方面的著述。
续法的华严思想直承其师德水明源。他在康熙十四年(1675)写的《贤首五教仪序》中说：他撰写这部概括华严宗全部要义的书，是“将先师常所乐说者录之，复寻诸大部中所切要者集之，十余年间，考阅再三，穷思再四，始成六卷”。因此，他在继承明源基础上又有所发展，是集此系华严学之大成。明源曾作《五教解消论》、《论贤首宗未知圆义解》两文，主要说明“贤首(法藏)大师之离四为五(指判教)，非悖天台，实备天台之所未备”(真立《贤首五教仪序》)。明源的两篇文章是针对天台宗人攻击法藏判教而作，论证五教之判不仅与天台宗的判教无违，而且比后者更完备。续法学说的一个最重要的特点，是通过对五教的展开论述，概括华严宗的全部教理。
续法弘扬华严也针对当时义学衰落的局面。他在历述宋元明诸代弘华严的主要人物后指出：“奈何今义学家不得其门而入，见其教部广大，意旨幽深，即如贤首大师著述凡有一百余卷，清凉国师现流传者约有四百余卷，圭峰大师疏注总有九十余卷，浮狂者诋为葛藤，愚钝者视为砂石。”(《五教仪序》)因此，他的著作和宣讲大多具有普及华严宗基本知识的性质。
续法的代表作是《五教仪》六卷，康熙五年(1666)初成，认为“贤首大师判释如来一代时教，不出三时、十仪、五教、六宗、三观”。“三时”指佛讲说全部经典的三段时间，分为“别”与“通”两类，各有“三时”。续法既列举了每一时佛讲什么经，又讲三时融为“一念时”，基本思想是吸收了法藏、宗密及元代华严学僧的观点。“十仪”指佛说法的形式和内容：本末差别、摄末归本、本末无碍、随机不定、显密同时、一时顿演、寂寞无言、该运三际、重重无尽。这种划分既包含了华严宗判教的内容，又容纳了天台宗判教的因素。“五教”是依法藏的五教说，无大变动。“六宗”是依据法藏的“十宗”判教演化而来，分为随相法执宗、唯识法相宗、真空无相宗、藏心缘起宗、真性寂灭宗、法界圆融宗，其中特别讲到天台“性具”与华严“性起”的区别。“三观”依据法顺的华严法界观，并配上法藏、澄观、宗密等人的解释。这种时、仪、教、宗、观五部分的组织，实际上又分为两大部分，一讲教相，二讲观行，以适应对天台宗人反驳的需要。
自《佛祖统纪》斥华严宗“有教无观，无断无证”以来，历代攻击华严教理者多执此辞，维护者又多以驳倒此论为目的。续法的学说组织，即要说明华严宗有教(教相)有观(观行)。他还要使华严宗的教观神圣化：“初集录也(指作《五教仪》)，知教观之创于华严诸祖；次阅藏也，知教观本于经论；后精纯也，知教观之从于自心流出，不从遮那佛口所宣。”(《贤首五教仪开蒙》)华严宗不仅有教有观，而且这种教观为华严诸祖所揭示，有佛教经典的依据，是众生心中所本来具有的。这就为华严宗教观的成立提供了权威的依据，而且是具有禅学色彩的依据。至于华严教观的具体内容，不过是一方面重复华严宗的老话，一方面吸收了天台教义。
针对“无断无证”的指责，续法也专门予以反驳。他的《贤首五教断证三觉拣滥图》专门为使学者了解这一点而作。他认为，“五教断证，原出经论”，由于“人未之察，反曰无断无证，岂不屈抑佛祖也欤!”他“遂准贤首宗诸大部中，录出断证，排图贯线，庶使学者于一家判释，明如指掌，无纤疑滞”。他所谓的“断证”，就是“断(消除)执障于莲华藏刹，证(证悟)法界于毗卢性海”。尽管续法在论证华严宗有教有观、有断有证方面并无理论创新，尽管他所争论的问题是老话重提，并不与佛教发展的大潮相联系，但在他之后，连这样的议论也没有了。
续法于康熙十四年(1675)始讲《五教仪》一遍，“听众茫然不解”，康熙二十年(1681)再讲一遍，提问之后，“众亦不知教观之义之始终”。鉴于六卷本的《五教仪》完全无法为义学佛徒所理解，他便开讲作于康熙八年(1669)的略本，即《贤首五教仪开蒙》。续法指出：“非略本不能开蒙童，便记诵；非详本(指《五教仪》)不能训久学，施化导。”(上引均见《贤首五教仪开蒙》)实际上，当时能为义学僧接受的也只有这种“开蒙童，便记诵”的简略本，繁琐论证的较大部头著作难以流行。续法多种一卷本的著作，都是为此目的撰写。他在《贤首五教断证三觉拣滥图》中指出，此图也是略示梗概，如欲进一步了解华严教理，需阅读《五教仪》等书。续法的实践表明：当时系统普及华严学知识在义学僧中已很困难，更不用说其他不以义学为务的广大佛徒了。华严学的全面危机于此可见一斑。
三、士大夫运用华严的三种趋向
自唐中叶以后，历代都有倾心《华严经》或华严宗教理的士大夫。他们侧重接受和宣扬的内容，一定程度上反映了佛教的主流趋向以及这个阶层与佛教的关系。清代士大夫群中，热衷于将华严作为树立信仰和从事修行主要依据者不少，清初周克复和彭际清的著作，标示出士大夫运用华严的三种趋向。
周克复继著成《金刚持验记》、《法华持验记》后，再作《华严经持验记》一卷。他对此三经的理解是：“《华严》以即秽即净为宗，《金刚》以无相不取一法为宗，《法华》以人人成佛为宗。”仅就他讲的《华严》宗旨言，是重述华严宗的教理。然而，他作此书的目的并非弘扬义理，而是要宣扬以各种方式崇奉《华严经》所具有的神秘功能，把此经视为一种灵验的护身符，视为可以实现自我解脱、救世度人的灵丹妙药。
《华严经持验记》又称《历朝华严经持验记》，书前题有“男周石校，吴郡陈济生皇士参”，正文前有周克复的《序》及《劝流通华严持验引》。周克复认为，《华严经》“一品之持，已得净戒；一偈之诵，能破地狱”，“夫书写读诵，讲说思修，冥通幽感，殊绝人天”。本书收录自龙树菩萨到明代谭贞默之母四十九人有关《华严经》的神异灵迹。大多数人物事迹之后附所引书名，多取自唐惠英的《华严经感应传》和明祩宏的《华严经感应略记》等。士大夫热衷于“持验”之道，此道又能在社会上广为流传，不仅与义学衰落、神异崇拜盛行有关，而且有深刻的社会原因。
彭际清(1740—1796)名绍生，字允初，号尺木，苏州人，出身于士大夫家庭。早年研究宋明理学，又从道士习修炼之术，因受罗有高影响而信仰佛教。他仔细阅读紫柏真可、云栖袾宏、憨山德清、藕益智旭的著作，接受“明末四人高僧”的佛教思想，以倡三教融合，佛教内部各派融合为特色，遍读各种大小乘经典，而以净土信仰为归宿。他的著作有《居士传》、《二林居集》、《行居集》等。在华严方面，他的《华严念佛三昧论》(简称《念佛三昧论》)一卷和《一乘决疑论》一卷是代表作，可以全面反映他接受华严的原因及运用华严的目的。
《念佛三昧论》的主旨，是通过融会华严学说与净土信仰，把华严纳入鼓励念佛往生的轨道。此论作于乾隆四十八年(1783)，他自谓，《念佛三昧论》“于贤首、方山外不妨别出手眼，设遇云栖老人，定当相视而笑也”。表明他的立论不同于华严宗人和李通玄，而与祩宏倡导的念佛名号往生西方净土法门相一致。但是，他讲的“念佛”又并非仅为念诵佛名号一种，而是具有吸收包括华严信仰在内的多种念佛法门的性质。
彭际清把念佛修净土分为五门(五类)：一、念佛法身，直指众生自性门；二、念佛功德，出生诸佛报化门；三、念佛名字，成就最胜方便门；四、念毗卢遮那佛，顿入华严法界门；五、念极乐世界阿弥陀佛，圆满普贤大愿门。他所论的上述五门，均引《华严经》为据，表明该经是倡导念佛往生的经典。他在文后列有“别申问答”，消除其说与隋僧灵幹华严观及李通玄净土学说的差异，以便“豁破群疑”，“同归一乘”(指华严教义)。五门念佛的主旨，是要说明西方极乐净土与毗卢遮那佛境界的一致性。
彭际清所述“念佛三昧”的具体内容，没有超出前代僧人的学说范围，但他不仅认为《华严经》宣扬念佛法门，而且要以念佛法门概括《华严经》和华严宗的主要教义，这自然是与法藏和李通玄的一大区别，是他本人的创造。这种有特色的发挥，是清代净土信仰在士大夫阶层空前盛行的必然结果。
《一乘决疑论》作于乾隆四十五年(1780)，倡导儒释融合。彭际清指出：“予读孔氏书，得其密意，以《易》系无方，《中庸》无依之旨，游于华严藏海，世出世间，圆融无碍。”因此，儒释的圆融无碍，是儒家经典和佛家经典的共同主张。他作此文的目的，是通过此文“以解诸儒之惑，以究竟一乘之旨”。所谓“诸儒”，指宋明理学家，有二程、张载、朱熹、陆九渊、王阳明、高攀龙、胡居仁、顾宪成等，所谓“一乘”，指华严教理。他所驳斥的诸儒排佛言论，大多是老生常谈，但他在论辩中对华严教理的运用，不乏特色。
他引朱熹言：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，张之为三纲，纪之为五常，此理无适而不在。儒者于此，因其自然之理，而成自然之功。若夫释氏，恶此理之充满无间，而使己不得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自快，是以畔君亲，弃妻子，入山林，捐躯命，求其所谓空无寂灭之地而逃焉。”在朱熹看来，“理”无所不在，天地君亲、三纲五常等都是“理”的体现。释家厌恶此“理”，抛君亲，弃妻子，想要逃遁到无“理”之地。
彭际清则以华严宗的理事关系说反驳此论。他认为：“四法界竖穷三际，横亘十虚，诚所谓充满无间，流行不息者矣。“四法界”包括理与事两个方面，四法界的遍在，是说不仅理无所不在，事也无所不在。由于理事不可分，那么任何作为都应与理无违。他指出，只有运用华严宗的“圆融无碍”才能认清这一点：“若入华严广大圆融无碍之门，顺一切法空，起大智愿，润物利生，世出世间，重重涉入，隐显随缘，都无作者，法尔如然，绝诸思议。是故毗卢遮那遍一切处，其现比丘身而说法者，特释迦应化之一隅耳。《入法界品》善财童子遍参知识，或现人王身而为说法，或现长者、居士身而为说法，是谓之无碍。”毗卢遮那无形无相，无所不在，是“理”的象征，无论为释迦为孔子，为僧为俗，其所言所行都体现“理”。这样，僧人出家也与“理”无违。
他最后总结：“孔子为千百亿化身中之一身可也，所谓现长者、居士身而说法也。张三纲，纪五常，范围天地，曲成万物，胥天地而经论，曾不满普贤一毛孔中亿万分之一。何则?理无尽，事亦无尽；事无尽，行亦无尽。唯其无尽，是以无碍。何厌之有，何恶之有。”彭际清运用华严神通构想境界说明释儒相互无障碍，并把佛菩萨凌驾于孔子之上，自然为儒家人士所不屑。不过，他并不贬抑三纲五常，而是认为在这种伦理规范之外还有释家的伦理准则，也同样具有合理性。彭际清最终要以华严宗的无尽圆融来化解一切矛盾，消除一切差别，为佛教的生存寻找理论依据。
总之，士大夫热衷于持奉《华严》的诸种神秘功能，醉心于把华严作为倡导净土信仰的手段，倾心于用无尽圆融理解儒释关系，正反映了佛教进入封建社会末期的实况。清中叶以后，整体佛教格局依旧，华严学的状态也没有显著变化。
