慧思(515—577)，俗姓李，武津(今河南上蔡县境)人。他于十五岁(529)出家修道，“诵《法华经》及诸大乘，精进苦行”(《南岳思大禅师立誓愿文》)。年二十(534)时，受具足戒。此后一段时期内，他仍以持诵《法华经》和实践苦行为主。据道宣的《慧思传》说：
(思)及禀具足，道志弥隆；迥栖幽静，常坐综业；日惟一食，不受别供；周旋迎送，都皆杜绝。诵《法华》等经三十余卷，数年之间，千遍便满。所止庵舍，野人所焚，遂显疠疾，求诚乞忏，仍即许焉。既受草室，持经如故。其人不久，所患平复。(《续高僧传》卷一七，以下略称《慧思传》)
又据他自著的《立誓愿文》①，表明这种苦行实践乃是基于一种深刻的末法思想。这时期的慧思，俨然是一位严守戒律、注重苦行、认真实践的北方禅僧。他与当时北方禅者最大的区别，是他以《法华经》为所依，通过对《法华经》的持诵，为后来对“法华三昧”的开悟奠定基础。《立誓愿文》自述道：
至年二十，见世无常，众生多死，辄自思维，此身无常、苦、空，无有我人，不得自在，生灭败坏，众苦不息，甚可怖畏。世法如云，有为难信，其爱著者即为烦恼大火所烧，若弃舍者则至无为涅槃大乐。一切众生，迷失正道，永无出心。我为众生，及为我身，求解脱故，发菩提心，立大誓愿，欲求如来一切神通。若不自证，何能度人?先学已证，然后得行。
在他看来，当时北方社会的战乱环境和人生实况，与佛教的人生哲学完全相符，所以有必要偏于苦行实践，以作对治。
其后，慧思又因感梦而“勤务更深，克念翘专，无弃昏晓，坐诵相寻，用为恒业。由此苦行，得见三生所行道事”(《慧思传》)。所谓“坐诵相寻，用为恒业”，是指以坐禅和持诵《法华经》为日常功课。而在他阅读《妙胜定经》后，“叹禅功德，便尔发心修寻定支”(《慧思传》)。意思是说，从此而更加注重禅定修习。
以上是慧思在见到慧文之前的情况。
在他见到慧文之后，因受慧文禅法思想影响，“性乐苦节，营僧为业，冬夏供养，不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度”(《慧思传》)。一方面保持着北方禅僧苦行坐禅的传统，另一方面“昼夜摄心，理事筹度”，即加入了“定慧相资”的内容，开始了对“观”的重视。但是，从道宣《慧思传》的记载看，慧思既接受了慧文的思想影响，却又不满足于慧文的禅法，而着意将它向前推进，作了重大的改造。传云：
讫此两时，未有所证。又于来夏，束身长坐，系念在前。始三七日，发少静观，见一生来，善恶业相，因此惊嗟，倍复勇猛。遂动八触，发本初禅。自此禅障忽起，四肢缓弱，不胜行步，身不随心。即自观察：我今病者，皆从业生；业由心起，本无外境；反见心源，业非可得；身如云影，相有体空。如是观已，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无所获，自伤昏沉，生为空过，深怀惭愧。放身倚壁，背未至间，霍尔开悟，《法华》三昧；大乘法门，一念明达。十六特胜，背舍阴入，便自通彻，不由他悟。(《慧思传》)
这就是说，“昼夜摄心，理事筹度”的止观修习，最初未能使慧思有所证入，他便转而作系念长坐的传统坐禅工夫。但是，这种传统坐禅却导致“禅障忽起”、“身不随心”。于是，他重新审察自己的禅学，回复到慧文传授的止观并修，只是他把“观心”更置于突出的位置。
通过对“心”的观察思维，慧思认识到“业由心起，本无外境”；“反见心源，业非可得”。这是典型的大乘空宗思想，其背景是《般若经》和《大智度论》，直接继承自慧文，但已有所发展。在这一思想的前提下，慧思“又发空定，心境廓然”，随后又“霍尔开悟”。
慧思的开悟，既受惠于慧文由定发慧的思想，又得之于他长期持诵《法华经》的利益。所谓发“空定”，是指进入观诸法实相的禅定，它既与《大智度论》般若中观思想相一致，又与《法华经》的“但念空无相无作”之说相通。所以说，慧思开悟的内容是“法华三昧”、“大乘法门”。在慧思看来，《法华经》要高于大品《般若经》，前者说的是“圆顿”教旨，而后者只是说到“次第”禅观。他后来曾指示智*(左岂右页)道：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法。吾既身证，不劳致疑。”(《慧思传》)由此可见，慧思之于慧文，在佛教思想上有两方面的联系。就继承而言，慧思的禅观吸收了《大智度论》反映的龙树大乘中观学说；就发展而言，慧思最终悟得的是《法华经》诸法实相原理。
当慧思在慧文处证悟“法华三昧”后，他留“往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜”(《慧思传》)。这就是说，他的证悟，不仅为慧文所承认，而且为同时代的其他禅师所首肯，从而扩大了在教界的影响。从《立誓愿文》看，慧思的开悟，还与他曾广泛参访著名禅师、深入研习大乘经典有密切联系。如说：“遍历齐国诸大禅师，学摩诃衍。恒居林野，经行修禅”；“恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住”。这一背景，使他接受到禅学各种流派的影响，思想上带有某种开拓的色彩。但是，从证悟的主体角度上说，慧思强调的是自悟，即所谓“霍尔开悟”，“不由他悟”；“若不自证，何能度人”。因此，他本人未曾强调与慧文的师承关系，如在《立誓愿文》中，前半部分详细记述他自己从二十五岁至四十四岁的全部经历，却无一字提及慧文。
正是由于慧思对自悟的强调，使得此后形成的天台宗特别注重智慧的开发，不苟同于同时代的一般禅系的枯坐冥想。同时，慧思本人虽无意于确立师承系统，但这并不表明可以否认慧文对他的重要影响，其中包括学说上的传承和法统上的联系。《慧思传》所说“乃往归依，从受正法”，清楚地说明了这一点。“乃往归依”，指师徒关系的存在；“从受正法”，指学问授受的事实。
慧思在开悟“法华三昧”后，逐渐完成他的思想体系和止观实践。其关键因素，在于地域上向南方的转移。
据《慧思传》记载，慧思受诸多禅师的认可后，“研练逾久，前观转增；名行远闻，四方钦德；学徒日盛，机悟实繁”。于是，“以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”。结果，“众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害”。这表明，由于他以大、小乘经论为依据，为徒众讲说禅学，从此招来是非乃至陷害。若按《立誓愿文》所说，因论议、讲说大乘经典，尤其是讲说大乘般若之学，他一再受北方“末法”僧徒的干扰，乃至经历了九死一生的危难，以此为理由，他“意决不欲向北，心欲南行”。年三十四(548)，他由河南兖州(辖今河南东北地区)“舍众渡向淮南山中”。年三十六(550)，北齐文宣帝敕召国内大禅师入内台供养，慧思予以拒绝。年四十(554)，再次南移，入光州大苏山。
《慧思传》又说，慧思的原意，当时想直下武当、南岳，完成止观实修。但因“值梁孝元倾覆，国乱，前路梗塞”，故“权上大苏山。”这一地区属于“陈、齐边境”，因而，“兵刃所冲，佛法云崩，五众离溃。其中英挺者，皆轻其生重其法，忽夕死庆朝闻，相从跨险而到者，填聚山林。思供以事资，施以理味”。可见，慧思的南下，给陈、齐边境地区的僧侣以新的希望，他便成为这一地区事实上的佛教领袖，具有很强的号召力。
在光州，慧思受大众之请，讲说《般若经》和《法华经》，“随文造尽，莫非幽赜”。智*(左岂右页)也就是在这个时候，不避战乱，前来师事慧思的，并且很快成为慧思众多弟子中的佼佼者。从上述情况看，慧思似乎已经摆脱了北方禅界徒众的干扰和迫害。这显然是地区性佛学的差异在发生作用。慧思能在光州顺利讲说《般若经》和《法华经》，并且又令智*(左岂右页)代讲《金光明经》，正是实现他自己理想的重要步骤。当智*(左岂右页)代讲《金光明经》，至“一心具万行”处表示疑惑时，慧思明确告诉他，《法华经》体现的圆顿之旨是自己亲身证得的，容不得怀疑。于是，智*(左岂右页)按照其师指示，受《法华》行法，更有所开拓。
慧思在光州的弘法时期，是他一生佛教事业和禅学思想的转折点。在前后十四年(554—568)内，他不仅开创了将《般若经》的中观学说与《法华经》的实相理论结合的思想体系，而且严格实践止观，定慧双开；通过长期不懈的弘法实践，壮大了这一派禅学的队伍，扩展了这一禅系的社会影响。这些成果，为智*(左岂右页)创立天台宗提供了必要条件②。
陈光大二年(568)，因“弊于烽警，山侣栖遑，不安其地”，慧思乃率弟子四十余人径趣南岳。南岳为陈朝所辖之境，慧思至此，总算成就了多年心愿。《慧思传》记载他在南岳弘法所获得的成就，说：“陈世心学，莫不归宗；大乘经论，镇长讲悟。故使山门告集，日积高名。”不久，陈宣帝闻其弘法功德，敕命入京，迎住于栖玄寺。其时，“举朝瞩目，道俗倾仰”，他受到金陵上下的一致称誉。这一盛况，对于正在陈朝境内展开创宗立派活动的智*(左岂右页)来说，无疑是极有力的支持和鼓舞。及至他重返南岳之后，“每年陈主三信参劳。供填众积，荣盛莫加”(《慧思传》)。慧思在南岳弘法前后十年，始终受陈朝帝王的特殊礼遇。他以此为条件，“说法倍常”，止观双修，定慧并进，展开了对传统禅法的改造，丰富了传统禅法的实际内容，为智*(左岂右页)以止观为核心的天台学说及其实践的完成奠定了基础。
道宣《慧思传》又指出：
自江东佛法，弘重义门。……而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择。故所发言，无非致远，便验因定发慧。此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。
这就是说，随着意思弘法活动在地域上的不断南移，他的禅学日趋完善，并受到僧俗两界的充分重视。慧思禅学的核心是“教禅并重”、“定慧双开”。这里所谓的“昼谈义理”，谈的是佛教理论，“夜便思择”，指具体的禅定、止观实践。两者的有机结合，构成慧思禅学的完整内容。这一事实说明，他在地域转移的过程中，不仅继承了北方佛教重视禅定实践的风格，而且注意吸收南方佛学的传统，提倡对佛教哲学的思索。显而易见，慧思以一个北方禅僧的身份来到南方，有效地开展了南北佛教的融合统一活动。这是他对当时佛教事业的一项重大贡献。智*(左岂右页)天台宗的建立，应该被视为这一进程的必然结果。
上述事实同样表明，慧思统一南北佛教学风的活动，也只有在实施地域转移的过程中才有可能。在经历了北方佛教的种种挫折之后，为了摆脱王权政治以及“末法”时代来自佛教内部的迫害，慧思坚定地把南朝作为自己佛教事业的寄托。他在《立誓愿文》中自述道：
从年二十至三十八，恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。是时国敕，唤国内一切禅师入台供养。慧思自量愚无道德，不肯随敕，方便舍避，渡淮南入山。
与此“不肯随敕，方便舍避”形成鲜明对照的是，他在入南岳之后，却“敕承灵应，乃迎下都，止栖玄寺”，其时“举朝瞩目，道俗倾仰”(《慧思传》)。慧思之决意“托身陈国”(慧祥《弘赞法华传》卷四，见《大正藏》卷五一)，厌离北齐，既有政治上的原因，也有佛学上的背景。政治上，慧思视南朝为正统，不仅自己立意南下，而且命智*(左岂右页)效力于陈朝；佛学上，他与北方传统禅法水火不容，而倾向于南方自由的学风。强烈的末法观念以及社会现实，则促使他以南朝为政治依托，开展融合南北佛教的弘法活动。也正因为末法观念的刺激，使他在止观实践过程中始终具有强烈的苦行色彩。以上这些，又通过师徒关系，一一为智*(左岂右页)所继承。
慧思佛教思想的经典背景，主要是《大品般若经》和《法华经》。他很重视在日课中受持读诵《大品般若经》，并多次讲说该经，此事在《立誓愿文》中一再提及。他还曾发大誓愿，造金字《大品般若经》一部，竭诚供养。而读诵《法华经》也是他的常课。他不仅通过读诵《法华经》而自悟“法华三昧”，而且视《法华经》为圆顿教义，高于《大品般若经》，给予特殊的地位。
《大品般若经》全称《摩诃般若波罗蜜经》，是《大智度论》解释的对象，经论均由鸠摩罗什译出。慧思重视《大品般若经》与慧文以《大智度论》为依，两者理路一致，都是以般若为旨归，以空观为原则。其结果，使他们在禅法上致力于引发智慧、穷究实相。
罗什所译《大品般若经》九十品，基本内容不外智慧(般若)、实相(空观)两大部分。自《序品》至第五《叹度品》为舍利弗般若，叙述佛使舍利弗谈论菩萨智慧；自第六《舌相品》至第二十六《无生品》为须菩提般若，叙述佛与须菩提谈论菩萨三解脱门；自第二十七《问住品》至第四十四《遍欢品》为信解般若，叙述佛与帝释谈论般若福德，又为弥勒讲说菩萨行；自第四十五《闻持品》至第六十六《累教品》为实相般若，叙述魔幻魔事和阿鞞跋致(不退转)相；第六十七《无尽品》至经束《嘱累品》为方便般若，叙述菩萨境、行、果，而以方便为旨归。
《大品般若经》贯彻着大乘空宗一切皆空的思想，提出以“十八种观，令诸法空”③。这“十八空”的归宿是所谓“自性空”，即认为一切现象本质是空，没有自性，即没有独立存在的自体(实体)、主宰，无须外在的根据，也不必求诸内心的帮助。般若智慧的对象，便是对现象世界达到空一切、一切空的认识。
《般若经》的这种性空思想与稍后出现的《法华经》的实相学说，是前后一致的，或者说，《法华经》的实相说就是建立在般若的基础上的。《肇论·宗本义》说：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”(僧肇《肇论》，见《大正藏》卷四五)实相与性空是一个意思。但是，般若性空之说比较强调万物本质的空性，虽也说“性空幻有”，给人的感觉未免偏于空。《法华经》的实相说虽源于般若，却并不停留在般若的“性空”上，而且也注意到“世间相”即现象的方面，最后归结于实相。慧思视《大品般若经》为次第义，而视《法华经》为非次第的圆顿义，专为利根菩萨所说。他对这两部经典实际上作了高下品第的安排，其目的也就在于通过《法华经》的“开权显实”，即以种种方便达到对“诸法实相”的认识。而这种对《法华经》的特殊重视，则在智*(左岂右页)创立以该经为中心的天台止观学说中起过决定性的影响。
对于《法华经》，慧思特别重视其中的《安乐行品》和《方便品》。他为《安乐行品》著《法华经安乐行义》一文，其文开宗明义赞颂《法华经》云：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。”(《法华经安乐行义》，见《大正藏》卷四六)这实际上是他通过修习《法华经》而获得“无师自悟”的写照。因为他由《法华经》而悟“法华三昧”，所以求学大乘，疾成佛道，也就离不开《法华经》。
慧思认为，《法华经》的《安乐行品》是为大乘菩萨宣说四种安乐行的原则和方法而建立的。这四种安乐行是：
第一名为正慧离著安乐行。第二名为无轻赞毁安乐行，亦名转诸声闻令得佛智安乐行。第三名为无恼平等安乐行，亦名敬善知识安乐行。第四名为慈悲接引安乐行，亦名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行。(《法华经安乐行义》)
据慧岳法师考证认为，慧思上述思想的渊源，出自龙树所著《大智度论》④。《大智度论》卷一八云：“以无相破诸法相。若有无相相，则堕诸法相中。若不入诸法相中，则不应难无相。皆破诸法相，亦自灭相。譬如前火，木燃诸薪已，亦复自燃。是故圣人行无相，无相三昧。”卷四二又说：“有无相三昧。入此三昧，于一切法不取相，而不入灭定。菩萨智慧不可思议，虽不取一切法相而能行道。如鸟于虚空中，无所依而能高飞，菩萨亦如是，于诸法中不住而能行菩萨道。”(《大正藏》卷二五)《大智度论》所谓的“无相三昧”，也就相当于慧思的“法华三昧”，因为“法华三昧”的四安乐行突出的是“正慧离著”即中道实相。
“法华三昧”一语出自《法华经》的《妙音菩萨品》和《妙庄严王本事品》，但都未作具体阐述，更无修持的详细说明，仅与其他诸种三昧名称并列。对“法华三昧”具体内容和修持的阐述，首先是由慧思展开的，他也是《法华经》教学系统证悟“法华三昧”的始祖。在《安乐行义》中，慧思解释“法华三昧”的境界说：
初发心新学诸菩萨，应善观眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌身意，其性从本来，不断亦非常，寂然无生灭。色性无空假，不没亦不出，性净等真如，毕竟无生灭。声香味触法，从本已来空，非明亦非暗，寂然无生灭。根尘既空寂，六识即无生。三六如如性，十八界无名， 众生与如来，同共一法身。清净妙无比，称妙《法华经》。
《法华经》提倡“会三归一”，以三乘归于一乘，所以，凡得“法华三昧”者，则“一心一学，众果兼备；一时具足，非次第入”。这一境界，体现了大乘空宗“八不中道”⑤的中观思想，并归之于“众生与如来，同共一法身”的实相原理。而这实相也就是由定发慧、定慧双开的“慧”(智慧)的究竟境界。能够开发这种智慧的“定”，便是“法华禅”，或名“法华三昧”，也就是安乐行，或名无相行。所以《安乐行义》又说：
无相行者，即是安乐行，一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧，饮食语言，一切威仪，心常定故。……不依止欲界，不住色、无色。行如是禅定，是菩萨遍行。毕竟无心想，故名无相行。
无相行就是通过“深妙禅定”，获得特殊智慧，达到“心相寂灭”的实相之悟。
慧思在说无相行之前，还说了有相行，认为无相行的修持需要以有相行为基础，而有相行的修持重在摄服散乱的心，使之专注于系念诵持对象。《安乐行义》说，有相行出自《法华经》之《普贤菩萨劝发品》，修持有相行者，须于行住坐卧之中，“一心专念《法华》文字，精进不卧，如救头然”，又当“至心忏悔，在诸佛前五体投地，起合掌立得三种陀罗尼门”。
在慧思看来，有相行是无相行的基础，但须以无相行为根本，这种思想方法和实践原理对智*(左岂右页)的影响相当深远。同时，慧思在“法华三昧”中提倡的忏悔和持咒(陀罗尼)，也直接传授给了智*(左岂右页)。
慧思《法华经安乐行义》认为，《法华经》是具足一切功德的最上乘法，“法华三昧”是学佛者“疾成佛道”的最有效途径。他说：“《法华经》者大乘顿觉，无师自悟疾成佛道，一切世间难信法门。……疾成佛道，须持戒、忍辱、精进，劝修禅定，专心勤学法华三昧。”因为《法华经》宣讲了以下基本原理：“一切众生具足法身藏，与佛一无异，如佛藏经中说三十二相、八十种好，湛然清净。众生但以乱心惑障，六情暗浊，法身不现，如镜尘垢，面像不现。是故行人勤修禅定，净惑障垢，法身显现。”这里表达的显然是如来藏佛性思想⑥，这种思想与达摩禅有着一致的佛学背景。
因此，慧思重视《法华经·安乐行品》，是要贯彻他由定发慧、定慧双开的基本原则。作为志在融会南北佛学的著名禅师，他把禅法与实相原理予以结合，并通过权威性经典《法华经》加以发扬，对智*(左岂右页)中道实相理论指导下的止观学说体系的建立有重要意义。
慧思对《法华经·方便品》的重视，主要也是出于这一实相原理的考虑。《方便品》提出要以佛的知见作为一切智慧的标准，因为佛的知见能够穷尽“诸法实相”。这诸法实相的内容可归纳为“十如是”，慧思由此而建立“十如”实相说。后来智*(左岂右页)对此曾加以吸收，并说：“今经(《法华经》)用十法摄一切法，所谓‘如是相’等，南岳师读此文，皆云‘如’，故呼为‘十如’。”(《法华玄义》卷二上，见《大正藏》卷四六)
通过以上分析，可以看出，慧思的禅学系统由于更加注重《法华经》的地位，所以在禅观上将功夫用于“法华三昧”，而在教理上则重点阐述“诸法实相”。这大致也就是后来智*(左岂右页)止观学说的雏型了。
慧思在融会南北佛学的同时，还深受中、印两国广泛流行的长生不死、神仙方术等宗教思想的影响，并从佛教立场出发，把它们纳入自己的体系。这一弘法方式的依据，也是《法华经》的《方便品》。该品云：“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘……诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。”“(佛)知诸众生有种种欲，深心所着，随其本性，以种种因缘比喻、言辞方便力而为说法，如此皆为得一佛乘。”在“方便”的名义下，慧思及其弟子智*(左岂右页)都善于对佛教经义和其他学说作任意理解和发挥。史载慧思“善识人心，鉴照冥伏，讷于言过，方便诲引”(《慧思传》)，正说明他受《方便品》思想影响，因而在禅观上大开方便之门。
相传印度佛教中观学派的创始人龙树精通长生养性方术，在《隋书·经籍志》中著录有《龙树菩萨药方》四卷、《龙树菩萨和香法》二卷、《龙树菩萨养性方》一卷，并把它们与道家以及道教的长生养性著作共列一卷。又据澄观记载：
案《西域记》，唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药，求得长生，方能穷究三藏。(玄奘)自思，本欲求经，恐仙术不成，辜我夙愿，遂不学此宗，乃学法相之宗。(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十三，见《大正藏》卷三六)
这一记载虽然与事实出入太大，但反映了当时印度仍有神仙方术流行。
古代中、印两国的神仙思想，也为慧思所吸收和融合，组成他禅法的一部分。这在他的《立誓愿文》中有突出的反映。文中写道：
我今为此《摩诃般若》、《妙法莲华》二部金字大乘经故，欲于十方广说法故，三业无力不得自在，不能十方一时出现，调伏身心及化众生。今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通，受持释迦十二部经及十方佛……是故先作长寿仙人，籍五通力学菩萨道，自非神仙，不得久住；为法学仙，不贪寿命。誓以此身，未来贤劫，见弥勒佛。
又写道：
我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪恶忏悔。为护法故，求长寿命。不愿生灭及余趣，愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众疾除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。藉外丹力修内丹，欲安众生先自安。己身有缚，能解他缚，无有是处。
慧思在这里反复提到“神丹”、“外丹”、“内丹”、“芝草”，表示要成为“神仙”、“五通仙”、“长寿仙人”，显然吸取了中国道教和印度外道的思想内容，从而使他的禅学又表现为相当驳杂的形态。后来，智*(左岂右页)继承他的这一思想，还进一步将道教的丹田说、炼气法等当做止观、安心的一种方法。北魏时期佛、道在思想上的互相渗透为隋唐以后两教进一步融合提供了依据。
综上所述，慧思的思想与慧文相比，有了一些新的发展变化。慧思时代，这一系统的禅学已出现南北学风合流的形势。只是由于当时南北对峙局面还存在，所以完成合流的时机尚未成熟。这一艰巨任务便落到了智*(左岂右页)身上。
慧思及其弟子智*(左岂右页)的南下与达摩后裔们的南下有着微妙的类似性。前者的南下，最终建立天台宗；后者的南下，最终建立禅宗。可以认为，这种地域上的转移，确实是天台宗和禅宗形成的必要条件。
回顾慧思早期在北方修习的禅法，因受北方禅系的影响，其内容比较复杂，甚至大、小乘兼备。如他所持的“十六特胜”，即属小乘禅法。所以他曾自谓“以大、小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”。但是，在“相有体空”、“心性清净”的理论背景以及注重禅定实践等方面，慧思则与达摩禅有相似之处。他们的禅法都有某种自力、自悟的要求和倾向，这使他们都难以在北方长期立足。慧思从慧文那里接受的《大智度论》般若空观思想，以及自己通过《法华经》研习而达到的诸法实相认识，使他更适宜于在南方地区的弘法活动。
学术流派产生于特定的社会环境，中国传统文化中有邹鲁文化与荆楚文化的明显区别。邹鲁文化的发育和完善是在北方地区，重视宗法和礼仪。荆楚文化发生在江汉流域，对中原文化持批评态度。在思想方面，《楚辞》、《老子》及后来受《老子》影响的《庄子》，都带有楚文化的鲜明特征。东晋南朝玄学所讨论的问题多为老庄哲学中通常所见的；般若与玄学的结合，使江南佛学表现出自己独有的风采。早在天台宗形成前，三论学派已在金陵一带传播。三论学者素以善辩好争著称，他们的共同点，是用“二谛”、“中道”统摄全部佛教，即以彻底空观的认识与实用原则的实践紧密结合。“三论”或“四论”的思想基本相同，都是大乘中观学派的主要著作。“三论”之学在南朝的流行，乃是魏晋以后般若学在这一地区的变态和延续，是对这一地区传统文化和传统佛学的适应。慧思南下的决策和智*(左岂右页)金陵弘法的成功，说明他们对南北文化传统和佛学传统都有比较清楚的认识，从而能够有所选择，予以适应。
慧思留下的佛教著作有：
《诸法无诤三昧法门》二卷；
《出四十二字门》二卷；
《释论玄》一卷；
《随自意三昧》一卷；
《法华经安乐行义》一卷；
《次第禅要》一卷；
《三智观门》一卷；
《立誓愿文》一卷；
《大乘止观法门》二卷(或作四卷)。
①《立誓愿文》一卷，因《续高僧传》未曾载录，故有人认为属于伪作，但该文在《大唐内典录》中已有著录，且文中所记慧思出家求道过程以及具体宗教活动内容，与《续高僧传》所载相符。所以，我们有理由认为该文是慧思的著作。
②现河南光山县境内净居寺始建于唐代，但其前身即系慧思当年结庵修习禅观处。嘉靖《光山县志》卷一云：“寺在光山县南四十里，大苏山之南、小苏山之北……唐神龙中，道岸禅师始建寺于其地。广明庚子之乱，寺废于兵火。至乾兴中，乃复赐名曰梵天云……苏文忠公被谪黄州，时好游光山之净居寺，非为接壤于黄，第以福乡灵境……”卷九又云：“光山县净居寺有僧名慧思，以大小乘定慧等法根引喻，习慈忍行，奉菩萨三聚戒，衣服率用布，寒则加以艾，北齐天宝中驻锡。”(《天一阁藏明代方志选刊》、上海古籍书店，1963年影印)可知在慧思之时，天台宗尚未确必要的物质基础，也无强大的僧团组织系统，作为宗派的条件还没有成熟。或以为净居寺是天台宗的祖庭，恐怕很难成立。
③十八种观，指十八空，它们是：内空、外空、内外空、空空、太空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。
④见《天台教学史》，财团法人佛陀基金教育会，1993年版，第45页。
⑤龙树《中论·观因缘品》云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这“八不”是中观学派对世界和人生所作的概要说明。
⑥在慧思所著的《诸法无诤三昧法门》(见《大正藏》卷四六)中，也说到如来藏，认为如来藏即是“本土”。即自性清净心，因“一切众生不能解”，故“贪善恶业，轮回六道”。若证悟如来藏佛性，则深信无明妄念如虚空，一切皆无所得，毕竟空。所以慧思说：“无烦恼无无明”，“无佛无涅槃”，“既无生死，亦无涅槃”，“空即是涅槃，涅槃即是空；烦恼即是空，空即是烦恼；智慧即是空，空即是智慧”，“无烦恼可证，亦无解脱涅槃可证”。这些观点，相当于其弟子智*(左岂右页)在“一念无明法性心”原则指导下的“无明即涅槃”、“烦恼即菩提”思想，由此也可看出慧思对后来天台宗学说体系的重大贡献。慧思还曾以《法华经》为中心，突出智慧解脱的意义，其《诸法无诤三昧法门》说：”妙法华会但说一乘，顿中极顿，诸佛智慧。”又说：“若无净戒禅智慧，如来藏身不可见。如金矿中有真金，因缘不具，金不可见。”顿悟的智慧出自如来藏佛性，众生因有如来藏，故必定能智慧解脱。后来智*(左岂右页)所立天台教义，正是从智慧解脱入手的。但“众生虽有如来藏，不修戒定则不见”，表明天台宗先驱者也重视定慧双修、止观并运。
