净土信仰源于古代印度。古代印度盛行有关人生是苦的基本观念，从而寄希望于脱离现实的娑婆世界，往生超越的极乐净土世界。
大约公元二、三世纪时，随着大乘佛教的兴起，印度的净土思想迅速发展。在龙树所著《十住毗婆沙论》的《易行品》中，已提到阿弥陀佛的本愿力以及未来世弥勒佛下生等等，并把借他力求取净土的修行方法称作“易行道”，以与他种修行方法的“难行道”相区别。但净土思想在印度影响有限，反而在中国获得很大的发展。
佛教内部流行的净土信仰有多种，主要有弥勒菩萨的兜率净土信仰、阿*(门众)佛的东方妙喜净土信仰，以及阿弥陀佛的西方极乐净土信仰。所谓“净土”，也就是大乘经典所说的诸佛居住的地方，又名净刹、净界、净国、佛国。大乘佛教认为，佛有无量数，因而净土也应有无量数。为此，许多大乘经典都曾谈到净土问题，但因并非专门阐述净土信仰，所以往往影响有限。
对中国净土信仰者影响最大、具有决定意义的是《阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿经》。这三部经集中讲述西方净土信仰，内容极为具体、详尽，从而成为净土宗所依的根本经典。佛经中说，西方净土位于娑婆世界以西十万亿佛刹，该净土有佛，名阿弥陀。阿弥陀佛本是国王，名法藏，因在世自在王如来处听取佛法，决心向道，乃放弃王位，行作沙门。后又于世自在王如来处发愿，宣称“设我得佛，国中无三恶道之名”；“设我得佛，国中天人，纯是化生，无有胎生，亦无女人”(《无量寿经》卷上)。西方净土就是他在成佛后所主的清净国土。
随着佛教的传入，净土信仰不久也即传入中国。据载，早在西晋时期，我国就已出现对西方净土的信仰活动，但净土宗的建立则是另一回事。
相传东晋孝武帝太元十五年(390)，慧远在庐山东林寺“建斋立誓，共期西方”，邀集僧俗一百二十三人，结“莲社”念佛，发愿往生西方净土。慧远因此而被后世净土宗信徒奉为净土宗初祖。这当然是不确切的。慧远的净土思想和修持方法不同于后来的净土宗。他重视念佛三昧，而这种念佛三昧体现为禅法、般若学和净土思想的结合。念佛三昧分称名念佛、观想念佛、实相念佛三类，慧远修持的念佛属观想念佛，而不是净土宗的称名念佛。
慧远认为，三昧就是专思寂想，将思维活动专注于一境，达到“气虚神朗”的效果，从而能洞观一切，与道冥符。这实际上是把三昧视为禅定。他在《念佛三昧诗集序》中说，念佛三昧是往生弥陀净土的基本途径，它通过在禅定中观想佛的形相和庄严功德而实现。在各种三昧中，以念佛三昧为最。他写道：
夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也，(《广弘明集》卷三九，四部备要本)
又写道：
又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是，睹乎渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察乎玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。(《广弘明集》卷三九)
可见，慧远要通过念佛三昧的实践，止息思念，超脱烦恼，归极净土。这种念佛三昧，并无口称佛名的成分，却十分重视禅定修习与般若智慧的结合运用。慧远的这种观想念佛思想和方法，在中国佛教史上曾产生过极其深远的影响。
早期中国佛教重视弥勒信仰，追求死后往生弥勒菩萨之兜率净土。隋唐以后，弥陀信仰逐渐压倒弥勒信仰，成为中国佛教净土信仰的主要内容。
北魏时，昙鸾受菩提流支启发，专修以观想念佛为主的西方净土，主张乘佛愿力往生净土。在他的影响下，北方地区涌现出了大量西方净土信仰者。昙鸾之后，道绰“劝人念弥陀佛名”，自己则身体力行，“才有余暇，口诵佛名，日以七万为限”。后又发明念珠(数珠)，使“人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷”(《续高僧传》卷二○《道绰传》)。道俗受其影响极广，以致望风而成习。道绰弟子善导受学“念佛往生法门”，创立以称名念佛为根本的净土宗。他的净土法门专念阿弥陀佛名号，念念相续不断，以往生净土为期。他继道绰之后，完备了净土宗的教义和行仪，把他力往生和称名念佛视为自宗的根本内容。
佛教各派因对净土问题有不同看法，曾引起过一些争论。争论内容包括：往生净土究竟是否可能?这种净土性质如何?在此净土中住持的佛具有什么身份?哪些人可以生于这种净土?隋唐之际，摄论、天台、三论、禅等学派或宗派对佛身和净土性质等问题纷纷发表意见。他们的共同观点，都不承认凡夫能往生报土。这种观点不利于净土信仰的流行和发展，为此，道绰提出了凡、圣通往的报身净土说。他依《大乘同性经》上所说“净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身”，认为西方净土是酬报法藏比丘的愿行而成的国土，阿弥陀佛是法藏比丘愿行圆满而成的佛，因此，“现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土”(《安乐集》卷上)。他不同意历来各家以阿弥陀佛为化身、极乐净土为化土的看法，说：“古旧相传，皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居者，未审如来报身更依何土也?”(《安乐集》卷上)由于他把极乐净土说成是报土，从而提高了净土信仰在大乘佛教中的地位。
善导的净土思想是对道绰的继承和发展。他在道绰主张极乐净土是报土的基础上，进一步认为，净土信仰并非专为圣人而设的法门；阿弥陀佛愿力强大，可使五乘齐入，即使凡夫也能入极乐报土(见《观无量寿佛经疏》卷一)。这种说法，显然是要使念佛净土广泛深入社会各阶层。所以，《观光量寿佛经疏》明确舍弃观佛三昧的观想念佛，而归向念佛三昧的称名念佛。这样，由昙鸾首倡、经由道绰推广的称名念佛修行，在善导时完全确立了下来。人问：“何故不令作观?直遣专称名号者，有何意耶?”善导答：“众生业重，境细心粗，识扬神飞，观难成就。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故。”(《净业专杂二修说》)称名念佛是要保证凡夫也能同入净土，且此净土是极乐报土，其吸引力非同一般。
善导把往生净土的行业分为正行、杂行两种，正行指专依净土经典所作的念佛修行，杂行指其余诸善万行。他自己确立的净土法门，当然是所谓舍杂行而归正行，即一心专念阿弥陀佛名号，念念相继不断，以往生净土为期。他继承道绰《安乐集》有关“自力”、“他力”之说以及“难行”、“易行”之别，号召凡夫通过称名念佛，依借佛的愿力，脱离五浊世间之苦。称名念佛是最简易的修行法门，也是收效最高的修行法门，他说：“唯专念佛，一日七日，即生净土。位居不退，速成无上菩提。速成无上菩提，乘阿弥陀本愿力故。”(《念佛镜》)因此，该宗自称是所有佛教宗派中“下手易而成功高，用力少而得效速”的派别。
印度佛教的净土观念必然渗透到中国佛教信仰者的思想之中，但对净土的理解和修行，在中国佛教信仰者中始终存在着严重的分歧。
智*(左岂右页)大师也有自己的净土观。他的净土观集中体现在《摩诃止观》“四种三昧”的常坐三昧和常行三昧的论述之中。“三昧”系梵语音译，意为“定”、“正定”或“等持”，指排除一切杂念，使心平静，专注一境，精神高度集中。四种三昧虽各有特点，但都通达佛道，实现正观解脱。
常坐三昧又名“一行三昧”。该三昧主要依据《文殊说般若经》和《文殊问般若经》，强调借助般若智慧主力领悟法界无碍无相之理，获得彻底解脱。《摩诃止观》论一行三昧的修行方法，提出要“端坐正念，蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思惟，不取相貌，但专系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观”，又说要“身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则称善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹，安一绳床，旁无余座。九十日为一期，结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚”(《摩诃止观》卷二上)。这与《文殊问般若经》所谓“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”，两者所说基本上是一致的。这其实是指坐禅念佛的功夫。由于以《般若》类经典为思想背景，所以这种念佛既是唯心念佛，又是实相念佛。一行三昧的核心，就是唯心念佛和实相念佛的结合。
常坐三昧念佛的特点是，端坐正向一佛，心意专注一佛。“身论开遮，口论说默”是它的坐禅和念佛形式，“意论止观”是它的本质。意论止观，指的就是在坐禅和念佛基础上，达到与佛一如的境界，证得法界实相之理。因为“佛即法界，若以法界证法界，即是诤论。无证无得，观众生相如诸佛相，众生界量如诸佛界量。诸佛界量不可思议，众生界量也不可思议”(《摩诃止观》卷二上)。常坐三昧的实践要点是“端坐正念”，其对象不外乎法界，“系缘法界，一念法界”。智*(左岂右页)把它纳入止观体系，成为止观修习的组成部分，“系缘是止，一念是观”。端坐相当于“止”，正念相当于“观”；观即正观、理观。理观的核心就是证得法界实相，故知众生与一切诸佛平等无二，无差别相，念一佛而见一切佛。“信一切法皆是佛法，无前无后，无复际畔，无知者，无说者。……此法界亦名菩提，亦名不可思议境界，亦名般若，亦名不生不灭。如是等一切法与法界无二无别。”(《摩诃止观》卷二上)可见，智*(左岂右页)的常坐三昧虽属念佛法门，但非同一般的念佛法门，它有自己的特色。这一特色，就是有意识将禅坐与般若学说、实相原理紧密结合。
常行三昧又名“般舟三昧”。据智*(左岂右页)《摩诃止观》说，该三昧的经典依据是《般舟三昧经》。般舟三昧系梵文音译简略，又名“佛立三昧”、“诸佛现前三昧”。因为修习这种三昧，可以使十方诸佛出现于眼前。智*(左岂右页)说；“此法出《般舟三昧经》，翻为佛立。佛立三义：一佛威力，二三昧力，三行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如是多，故名佛立三昧。”(《摩诃止观》卷二上)此说甚合《般舟三昧经》原意。《般舟三昧经》卷上说：
佛言，今现在佛悉在前立三昧；其有行是三昧，若所间者悉可得。……佛告*(风犮)陀和菩萨：一法行常当习持常当守，不复随馀法，诸功德中最第一。何等为第一法行?是三昧名现在佛悉在前立三昧，(《大正藏》卷一三)
菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，在所欲见何方佛，欲见即见。……持佛威神，于三昧中立者，有三事：持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。用是三事故，得见佛。(《大正藏》卷一三)
所谓“般舟三昧”，也就是“现在佛悉在前立三昧”。之所以能得见十方诸佛，有赖于佛的威神力和修持者的功德力，是为外力和内力相合的结果。这是值得注意的思想。
智*(左岂右页)立常行三昧，重心就是实践该经的这种外力与内力即他力与自力结合的思想。《摩诃止观》卷二上记载修行常行三昧的方法，有身开遮、口说默、意止观三种，它们的具体修行方法是：
身常开行，行此法时，避恶知识及痴人、亲属乡里。当独处止，不得希望他人，有所求索。常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供具，香肴甘果，盥沐其身，左右出入，改换衣服。唯专行旋，九十日为一期。……须要期誓愿：使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。
口说默者，九十日身常行，无休息；九十日口常唱阿弥陀佛名，无休息；九十日心常念阿弥陀佛，无休息。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主。举要言之：步步、声声、念念，唯在阿弥陀佛。
意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐，说经。三月常念佛。云何念?念三十二相。从足下千幅轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶。亦应从顶相顺缘，乃至千幅轮，令我亦逮是相。
常行三昧也以九十日为期，但与常坐三昧有很大区别。常坐三昧的念佛是唯心念佛和实相念佛的结合，而常行三昧的念佛则是观想念佛和称名念佛的结合；同时，常行三昧又突出以念阿弥陀佛为主要内容。这一念佛法门，既不同于慧远的观想念佛，又不同于净土宗的称名念佛，属于智*(左岂右页)个人的创造，但它为天台宗的后继者们提倡台净合一开了先河。
智*(左岂右页)的常行三昧，虽然继承了慧远观想念佛的某些因素，但是他又不像慧远那样把观想中所见之佛当做真佛，而是按《般舟三昧经》所说，将观想之佛视为梦境。在说“意论止观”时，他强调指出，念佛如“夜梦从事，觉已念之，彼不来，我不往”，因为“一切法本无所有”，“自念一切所有法皆如梦”，所以说：
当如是念佛，数数念，莫得休息。用是念，当生阿弥陀佛国，是名如相念。如人以宝倚琉璃上，影现其中。亦如比丘观骨，骨起种种光。此无持来者，亦无有是骨，是意作耳。如镜中像，不外来，不中生，以镜净故，自见其形。
自念：佛从何所来，我亦无所至。我所念，即见心作佛，心自见心见佛。心是佛心，是我心见佛。心不自知心，心不自见心，心有想为痴心，无想是泥洹，(《摩诃止观》卷二上)
上述观点与《般舟三昧经》所说十分相似。《般舟三昧经》有以下两段经文：
持是行法故，致三昧便得三昧，现在诸佛悉在前立。何因致现在诸佛悉在前立三昧?如是*(风犮)陀和，其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛，今现在随所闻当念，去是间千亿万佛刹，其国名须摩提，在众菩萨中央说经。一切常念阿弥陀佛。佛告*(风犮)陀和：譬如人卧出于梦中，见所有金银珍宝，父母、兄弟、妻子、亲属、知识，相与娱乐，喜乐无比。其觉已，为人说之，后自泪出，念梦中所见，如是*(风犮)陀和菩萨。
若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。譬如人梦中所见，不知昼、不知夜，亦不知内、不知外。(《般舟三昧经》，《大正藏》卷一三)
人们于念佛过程中所见的阿弥陀佛形象，虽“有三十二相悉具足，光明彻照，端正无比”，但毕竟如同梦中所见景物一般，梦醒之后，知一切皆系心念所造，无有实体可得。
东晋慧远则在与罗什论辩时提出，观想念佛所见之佛应是真佛，而非梦境虚幻之佛。他说：
问曰：念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧，见佛则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩，想相专则成定，定则见佛，所见之佛不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同于梦了。疑夫我或不出境，佛或不来，而云何有解，解其安从乎?若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通?又《般舟经》云，有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神力。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。(《大乘大义章》卷中，《大正藏》卷四五)
在慧远看来，观想念佛中所见之佛，依赖佛的神通，是佛的真实显现，所以《般舟三昧经》以阿弥陀佛为梦境之说是难以接受的。这与他的神不灭观点是相通的。而罗什则始终坚持大乘中观学的观点，即从般若空观的角度认识世界，以为佛也是假名，其本质空无自性。在这一点上，智*(左岂右页)既与慧远有别，却又与罗什相通，因为他与罗什都对般若空观、中道实相学说有特殊造诣。
但是，智*(左岂右页)毕竟是典型的中国佛教学者，他的佛教思想与中国传统文化有着不可分割的必然联系。在落实往生弥陀净土的具体方法上，智*(左岂右页)的某些观点比慧远走得更远。最突出的一点是，智*(左岂右页)在慧远观想念佛的基础上，又加上了称名念佛一项。他所说“口常唱阿弥陀佛名”，即指称名念佛；所说“心常念阿弥陀佛”，则指观想念佛(唯心念佛)。两种念佛同时并举，不可偏废，所谓“或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念”，且“步步声声念念，唯在阿弥陀佛”。
从时代思潮的角度看，智*(左岂右页)“常行三昧”中的称名念佛可能受到净土宗先驱昙鸾的净土思想的影响。
昙鸾(476—542)早年曾到过南方，接受江南学术思潮影响。回洛阳后，依据菩提流支所授《观无量寿经》，专修西方净土。他认为，由于世风混浊，依靠自力很难解脱，所以还应借助于佛的愿力。他在所著的《往生论注》和《略论安乐净土义》中，大力提倡念佛往生安乐国土的思想。他说：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿……即是生安乐时。”(《略论安乐净土义》)这种思想，既注意了观想念佛，又包含了称名念佛，而以观想为主，以称名念佛辅之。在昙鸾所举的七种念佛中，除“念佛名字”属称名念佛外，其余多数属观想念佛。
《观无量寿经》除了宣说口称阿弥陀佛即可往生极乐，还重点讲述了十六种“观”，其中前九种均系对阿弥陀佛及西方净土功德的观想。昙鸾所谓“念佛相好”等，当由这一经义演绎而成。虽然昙鸾的念佛以观想为主，但由“持名念佛，即得往生”等语来看，他为后来净土宗的成立提供了重要依据，同时也对此后各家净土思想的演变产生影响。
在慧远之后一段时期内，佛教的净土法门虽仍以观想念佛为主，但已出现由观想念佛逐渐向持名念佛演化的趋势。
北方净土信仰的兴起，与末法思潮有关，而末法思潮又与北魏太武帝灭佛等历史事件相联系。从佛教徒的角度看，太武帝灭佛事件是末法时期到来的显著标志。而在末法时期，因去圣愈远，世道日浊，众生业障深重，若专依自力，则亿万人修道也难有一人得道，故在依靠自力的同时，另须依靠他力。昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，某种程度上反映了当时佛教思想及其实践的一种趋势。昙鸾认为，当时已是“五浊之世”、无佛之时，典型的末法时代，所以仅靠自力已很难获得解脱，当依赖佛的愿力往生净土(见《往生论注》)。
智*(左岂右页)所立的常行三昧，也以观想念佛与称名念佛结合运用，与昙鸾有着相似的条件和背景。昙鸾早年曾对中观学“四论”深有研究，这为他后来以中观学观点解释弥陀净土思想奠定基础。中年后，他过江学道，受道士陶弘景之术，对南北两地的学术、佛道两家的思想都有所了解。智*(左岂右页)是比昙鸾晚出半个世纪的佛教思想家，其师慧思之禅学发端于北方，而影响及于南方，他本人的佛学虽托足于南朝，但其禅法之源则在北方。慧思、智*(左岂右页)师徒两代均有末法之痛，对佛教现实深表失望，他们的思想中也都包容了道教之说。从中观、般若之学可以导引出自我解脱的自力佛教，而从末法意识中则可以推演出他力信仰、称名念佛。
南北朝后期，净土信仰进一步在各地得到流传，同时对净土经典的研究也开始加强。如(净影)慧远、灵祐、吉藏、法常等各家先后为《无量寿经》、《观无量寿经》作疏，道基、智俨等宗师也各自著书讨论佛的身土问题，地论、摄论等学派则对净土信仰中的有关问题展开过热烈讨论，从而促进了净土思想的流传和净土宗的形成。因此，世传智*(左岂右页)曾著《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义记》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》等净土念佛著作，从佛教史和思想史角度说，并非没有道理。同时，智*(左岂右页)在常行三昧中提倡称名念佛，显然也与他内心深处的末法观念有联系。智*(左岂右页)提出常行三昧，带有在特定的历史条件和社会环境下，要以称名念佛的简便修行补充智慧解脱，以他力往生配合自力觉悟的意图。
昙鸾因传教于北方，他的称名念佛为道绰、善导等人发展，终于形成很大规模的净土宗。智*(左岂右页)因立足于南方，其门人并未着意发扬他的称名念佛(但在宋代获得迫切的响应并全面推广)；虽然智*(左岂右页)的常行三昧与昙鸾的净土思想有不少相似之处，但历史的结论差别甚大。更重要的是，常行三昧毕竟只是智*(左岂右页)全部止观体系的一个细微局部，它根本无法取代智慧解脱这一根本原则。诚然，由于智*(左岂右页)倡导常行三昧，主张弥陀净土信仰并有持名念佛的若干内容，从而对后世天台宗的台净合一思想及其实践在客观上造成影响。宋代多数天台学者未能在止观学说方面予以发展，但在净土信仰及其念佛实践方面作了弘扬，这很难说是智*(左岂右页)当年的本意。
对智*(左岂右页)的净土观，有必要置于整个止观学说体系中加以考察。
智*(左岂右页)的天台学说应以他晚年成熟的《摩诃止观》为主要依据，而《摩诃止观》的核心思想是“一心三观”、“一念三千”，体现“性具实相”的最高原理。净土观念只是智*(左岂右页)佛教思想体系中的一个次要方面。在遗留下来的智*(左岂右页)著作名单上，确有《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义记》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》等净土念佛(内含称名念佛①)著作，但所有这些著作至今尚无法确定其真实性，且前人也已指出其疑伪之处(见第四章第一节所述。我们认为，相对而言，在这四部著作中，《观无量寿佛经疏》最为接近智*(左岂右页)的思想，或不宜列入疑伪经典之中)，在此情况下，为严肃学术研究的规范，我们仍不能将它们作为智*(左岂右页)净土念佛思想的真实依据。
为了进一步了解智*(左岂右页)大师的净土观念，我们有必要从比较可靠的原始资料《隋天台智者大师别传》、《续高僧传·智*(左岂右页)传》、《国清百录》等出发，作若干分析研究。
根据《别传》和《智*(左岂右页)传》的记载，智*(左岂右页)的净土信仰比较复杂，既有弥陀信仰，也有弥勒信仰，甚至还有观音、势至等菩萨信仰。但这些信仰大多突出表现在他临终前的复杂思想过程中。
开皇十七年冬十月，晋王杨广派遣专使高孝信迎请智*(左岂右页)，智*(左岂右页)乃下定必死的决心。《别传》有如下的记载：
随信出山，行至石城，乃云有疾，谓智越曰：大王欲使吾来，吾不负言而来也。吾知命在此，故不须进前也。石城是天台西门，天佛是当来灵像处所，既好宜最后用心。衣钵道具分满两分，一分奉弥勒，一分充羯磨。语已，右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观音。……索三衣钵，命净扫洒，唱二部经，为最后闻思。听《法华》竟，赞云：法门父母，慧解由生，本迹旷大，微妙难测，四十余年蕴之，知谁可与?唯独明了，余人所不见，辍斤绝弦于今日矣!听《无量寿》竟，赞云：四十八愿庄严净土，华池宝树易往无人，火车相现，能改悔者尚复往生，况戒慧熏修，行道力故实不唐捐，梵音声响，实不诳人。②
从这段文字来看，智*(左岂右页)的净土信仰以往生弥陀净土为主，所谓“西向而卧”，“专称弥陀、般若、观音”，都有这方面的意思。而所谓“专称弥陀”等，则有称名念佛的明显特征。而在智*(左岂右页)听完《无量寿经》后，更对西方净土境界赞不绝口，表明他临终时确实以弥陀净土为所归的意向。但在同一段文字中也有迹象显示，《法华经》及观音信仰③仍然在其临终时占有重要位置，说明他始终没有放弃毕生为之奋斗的理想。
在《别传》的最后，灌顶记录了智*(左岂右页)圆寂以后“身从观音，从西来至”的灵异，确信智*(左岂右页)“临终观音导引”。在《国清百录》卷三《王答遗旨文》中，杨广也认可智*(左岂右页)圆寂时“弥陀、观音，亲来接引”的说法。在其后不久的《王遣使入天台建功德愿文》中，杨广再次认同“观音来至，验知入决定聚，面睹弥陀”(《国清百录》卷三)之说。这些说法，显然代表了灌顶等人的意见，而这些意见则源于智*(左岂右页)临终时的遗言。
智*(左岂右页)临终前净土观念的复杂性，表明他对现实人生的认真反省，对末法时代社会实态的严厉批判，同时也显示他对芸芸众生的深切关怀。在智*(左岂右页)的一生中，充满了不幸、悲苦、磨难，这与他所处的时代息息相关。智*(左岂右页)既是宗教哲学家，同时又是宗教实践家，他的宗教实践不仅要实现自己的解脱，而且要为广大民众提供终极关怀。智*(左岂右页)之所以被号为“东土小释迦”，正是在这一最彻底的菩萨精神方面确立的。智*(左岂右页)平生反复强调菩萨的“四弘誓愿”(众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成)，并以自己的实践落实这些誓愿，直至他生命的终了。
概而言之，智*(左岂右页)晚年的佛教思想中既有阿弥陀佛净土信仰，也有弥勒净土信仰，以及观音、势至菩萨的信仰；他的净土信仰中既有唯心念佛和观想念佛的内容，又有称名念佛往生西方的意愿，但主要倾向是观想念佛，而非称名念佛。也就是说，自宋代起，虽然称念阿弥陀佛名号以求往生西方净土成为天台宗僧侣的普遍修行，但这绝非智*(左岂右页)大师立宗的本意，也决非智*(左岂右页)大师意料之中的事。
毫无疑问，在智*(左岂右页)的佛教思想体系中，始终存在着上行和下倾两个方面的趋向。为了照顾不同层次的信仰者，他的宗教哲学理论与实践修行方法，既有并不协调的地方，又有相互补充的因素。同时，由于智*(左岂右页)自己一生的坎坷经历，也促使他临终前急速向西方阿弥陀佛净土信仰的转变。因此也有学者认为，智*(左岂右页)临终前似乎已经意识到，他的宗教哲学体系在那个时代带有不合时宜的理想色彩，对此他不能不深感不安和失望。若果真如此，则智*(左岂右页)临终前的西方净土归向就比较容易理解④，因为这明白无疑地突出了末法思潮的广泛而深刻的影响。智*(左岂右页)在给杨广的遗书以及临终前答弟子问时，曾不无遗憾地说：“吾不领众，必净六根。为他损己，只是五品位耳。”(《别传》，《智*(左岂右页)传》相同)末法之现状无法改变(“他化”方面)，而自身之修行又未达目的(“自行”方面)，智*(左岂右页)带着极大的遗憾和苦恼离开世间，但仍愿留给世间以种种希望和光明。
①现存《五方便念佛门》曾直接提倡称名念佛而往西方净土，说：“叙开念佛五门。第一，称名往生念佛三昧门”，“诸佛以众生乐称诸佛名、生彼国者，则示以称名往生门。”现存《净土十疑论》明确表示对他力易行道的兴趣，希望乘阿弥陀佛的愿力往生西方净土。
②《续高僧传·智*(左岂右页)传》的记载略同。云，智*(左岂右页)自知住世不久，即于天台“命学士智越，往石城寺扫洒，吾于彼佛前命终，施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛、般若、观音。又遣多燃香火，索三衣钵杖，以近身自余道具，分为二分：一奉弥勒，一拟羯磨”。临终前智*(左岂右页)又说：“吾诸师友，从观音、势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰，四种三昧是汝明导。”
③虽然观音在佛菩萨系统中属于阿弥陀佛的胁侍，但两者出自不同经典，代表不同类型的信仰对象。
④如日本学者安藤俊雄认为：“智*(左岂右页)晚年的苦闷在于，他虽处于理想主义的界限之内，却又在理想主义的基础上提出了深刻的问题。不管怎样，以理想主义的精神为基础组织了天台教学的智*(左岂右页)，处在以乐天的人生哲学为传统的江南佛教学界中潜心禅观，实践的结果是遇到了这样深沉的苦闷，从而产生了弥陀净土的信仰。”(《智*(左岂右页)晚年的苦闷》，《法音》1999年第7期，第23页)
