根据一般说法，佛教正式传入中国始于东汉明帝(58—75在位)之时。明帝因夜梦金人飞行于殿间，随即遣郎中蔡愔西赴天竺求取佛法。蔡愔途中于罽宾(在今天的克什米尔)遇到迦叶摩腾和竺法兰两位传教法师，遂用白马驮经像与其一同回到都城洛阳。自此佛教的部分经典和思想开始传入中国。

    中国人对佛教的戒律思想、义理及其组织形式的认识经过了一个较长的历史过程。整体上说，汉魏之时是一个“阙律”的时代。佛教戒律的完整翻译是东晋及以后的事，但在汉魏三国之时，在佛教的流传中，部分佛教律条或戒律思想也零零星星地传入中国，并被中国人理解、认可和接受，藉于此，即形成了中国早期的佛教戒律思想。

    第一节  汉魏佛教戒律的一般特征

    汉魏之时，人们对佛教的认识是与中国传统文化结合在一起的。中国人对佛教思想与义理理解的基本方式是“格义”和“配说”。所谓“格义”即以中国化的思想和语言——主要是老庄的思想和术语来理解和诠释佛教的思想，“配说”则是对这种“格义”方法的一种实践化和具体化。如中国僧人以中国传统的“五行”来比附印度的地、水、火、风“四大”即是如此。

    与此思维方式和认识水平相应，人们对佛教戒律或仪轨的认识也经历了这一阶段。其表现之一是有时把佛教戒律和黄老方术及中国传统祭祀仪式交织在一起，如《后汉书》卷四十二《楚王英传》说楚王英的“洁斋三月，与神为誓”即是。其表现之二是把儒家文化和道家文化融于对佛教戒律的理解之中，把佛教的杀、盗、淫、妄和饮酒的“五戒”做出或等同于儒家的仁、义、礼、智、信的“五常”理解。此种理解有时甚至与儒家的修身养性思想都没有什么区别。如：

    佛者，汉言觉也，将以觉悟群生也，统其教以修善慈心为主。不杀生类、专务清净精进者为沙门，汉言息心，剔发去家，绝情洗欲，而归于无为也。……所行善恶，后生皆有报应。所贵行善以练其精神，练而不已，以至无生，而得为佛也。(《广弘明集》卷一所引)

    这种“配说”和“格义”的现象持续了很长时间，如北魏时昙静于公元454—464年间所撰的伪经《提谓波利经》中仍然把儒家的“五常”比作佛教的“五戒”。值得指出的是，这种比拟与其后所倡导的三教合一时的思想主旨是不同的。在此阶段，主要是佛教徒自觉或不自觉地以儒家思想和规范来理解和诠释佛教，以求得佛教的生存和发展，而不同于在后期三教主体地位明确的前提下，各方人士倡导三教之间的观念和文化的融合。

    其后，随着佛教在中国社会文化中的扎根和发展，并被越来越多的居于不同社会地位的人们接受，尤其是随着佛教信众的增加，理解和贯彻佛教戒律的基本行为规范便显得越来越重要了，佛教戒律在三学中的主体地位便日益彰显出来。此时佛教戒律有如下几个主要特征：

    第一，戒律条文的翻译是零散的，更是实用的。此一历史阶段，重要戒律条文的来源主要有两个途径：一是西域来华僧人零星断续翻译的另出单本佛典或部分条文，如安世高所译的《佛说犯戒罪报轻重经》一卷和《大比丘三千威仪经》二卷，昙柯迦罗翻译的《僧祇戒本》，安息国沙门昙帝在洛阳译出《昙无德羯磨》，支法领口诵出《戒本》一卷，《羯磨本》一卷等，相对于其后新出的诸种羯磨，本羯磨本又被称为“旧羯磨”法。(《法苑珠林》卷八十九《受戒篇》)

    第二，许多的戒律条文来自“钞经”。僧祐于《出三藏记集》卷五中说：“抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出《修行》为大地道经。良以广译为难，故省文略说……非割断成经也。”所谓“钞”，道宣说：“夫钞者，固令撮略正文、包括诸意也。”(《行事钞》卷一)其他如支谦既有“出经”“亦有孛抄，此并约写胡本”。(《出三藏记集》卷二，《新集撰出经律论第一》)由于最早的法、律不备，僧人们只能从有关经典——主要是指从梵、胡文佛典中按现实的需要而译出或抄出部分章节，省文略说，以为实用，此即钞经。虽然“钞经”其中大都为经论类，但是也有关于戒律或行为规范的条文，如《义决律》一卷，今阙本，道安认为其出《长阿含经》。(《出三藏记集》卷二，《新集撰出经律论第一》)甚至在《僧祇戒本》翻译之后，抄出律条仍然是一种常见的现象。其主旨都是以实用为出发点，抄什么、译什么并无计划，因此缺少系统的律学思想。此时也就无产生律学理论的背景和社会要求。

    第三，佛教戒律的基本框架已经介绍到中国。尽管戒律翻译或抄写是零散的、实用的，但随着译经数量的增加，戒律的基本框架已经大致地体现出来。在汉代失译者的《杂譬喻经》中即提到了“五戒十善”，安世高译的《佛说八正道经》(《大正藏》第二册)中佛在说“八正道”和“八邪道”时即说“信布施、信礼、信祠、信善恶行自然福、信父母、信天下道人、信求道、信谛行、信谛受”。其中还说，弃欲、弃家、不瞋恚怒、不相侵，是为谛念；不两舌不传语不恶骂不妄语，是为谛语；不杀盗淫，是为谛行；信父母者信孝顺；信谛行者断恶意，信谛受者不犯戒；不瞋恚怒者为忍辱，不相侵者当正意；不恶骂不犯口四过；不杀盗淫而行诚信为谛行，等等。三国时吴支谦译的《斋经》中完整地叙述了“佛法戒”，本经在演说持斋功德的同时，也表达了佛教戒律的内容和思想。

    第四，汉魏之时，人们对佛教戒律条文的认识是外在的、表象的、非系统的。由于中国社会大众并不能接触到系统的戒律文本，因此对佛教戒律的认识主要是通过印度和西域来华僧众在日常行为举止中表现和贯彻的行为规范而实现的。但是，正因为如此，中国大众初步接触和认识到的佛教戒律也仅是外在的行为表象，如楚王英等人即是“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。但因为当时政府的规定是，“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；其汉人皆不得出家”。(梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》)显然，此时汉地为僧者应当全为西域人。①同时，由于民族的交流与融合，在东汉桓灵年间，有一批月支的侨民达数百人入籍中国。(《出三藏记集》卷十三《支谦传》)由于月支人信仰佛教，他们随即把佛教的外在习俗传入中国，人们当然也能从他们立寺、斋僧等活动中认识到了佛教的戒律规范。所以中国人对佛教戒律的认识也只能是一种客观化、外在的描写，可能并没有去真正地深入过、履行过或研究过。如汉桓帝时的襄楷于延熹九年(166)上书桓帝所说的“浮屠不三宿桑下”之类即是。(《后汉书》卷六十下)在《牟子理惑论》中说到的僧侣生活也是重在描写，如说到了居士的五戒、沙门的二百五十戒，说到了沙门“披赤衣，日一食”等等。甚至在如《魏书·释老志》中所言的“诸服其道者，则剃落须发，释累辞家，结师资，遵律度，相与和居，治心修净，行乞以自给”之类都是这种对表象的描写。在东晋时，桓玄与慧远辩论沙门是否敬王者的《桓玄书与王令书论道人应敬王事》中也说：“昔者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接，故可任其方俗，不为之检耳。”(《弘明集》卷十二)另外，这种表象化的认识，可能也归因于当时一些小篇幅经文的影响，如东汉时安世高译的《法镜经》中即有“开士去家为道者，捐弃憎受，除剃须发，被服法衣”等都是外在的描述。

    正因为如此，当时中国社会对戒律的理解是外在的、描述的，而没有理解佛教戒律的基本精神。东汉至曹魏之初，僧人也无“归戒”之举，中国人心目中的所谓“出家”，也即是剃须除发、身着缦衣的外在表相，或不杀、行善而已。这都说明，此时的佛教戒律对于中国文化来说仍然只是一种异样的价值观或生活方式，社会对佛教戒律并没有系统深刻的了解。

    第五，汉魏之时，不仅小乘系统的戒律有所翻译和传播，而且大乘戒律学的思想也基本同时传入。此时反映大乘律学思想的主要著作有东汉时月氏三藏支娄迦谶译的《文殊师利问菩萨署经》一卷、安世高译的《舍利佛悔过经》一卷、临淮沙门严佛调译的《佛说菩萨内习六波罗蜜经》一卷等。此类经典有着丰富的大乘戒律学思想，如《文殊师利问菩萨署经》中说：“无所受戒而持戒。”《佛说菩萨内习六波罗蜜经》中说尸波罗蜜即“意与心相随俱出入，不邪念；意不转为不犯道禁……不犯道禁得度”；“眼不随色意不乱念，是为持戒故属尸波罗蜜”等等。

    第六，对佛教戒律的精神缺少实质上的理解和把握。即使是真正为佛者，可能也并没有完全弄懂佛教戒律的基本精神。据《三国志》卷四十九《吴书四·刘繇传》，丹阳人笮融(?—195)曾聚众数百，在投徐州牧陶谦后，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里”。而《后汉书》卷七十三《陶谦传》对此则说：“每浴佛，辄多设饮饭，布席于路。”此说则没有了“酒”。这里最大的可能就是因为作为西晋人的陈寿在写《三国志》时，整个社会仍然对佛教戒律不太清楚，不能从根本上把握，而是想当然地依中国的习俗认为其“善行”中有酒了。或者，说明笮融对佛教戒律不了解，在浴佛时，才想当然地把酒也置于其中。而南朝刘宋时的范晔在写《后汉书》时，已经对佛教戒律有了较为完整的理解，不知不觉中即把“酒”从其“善行”中舍却了。更可能的是，陈寿所写的更为接近事实，因为他们相距并不太远。而范晔对此描写已经融入了自己的理解，也表明世人对佛教戒律已经理解了，把“酒”理所当然地从其善行中去除。

    第七，对佛教戒律精神的理解融有中国传统文化的精神，这即是道安所说的“常行世戒”。

    汉魏之时，由于戒律的未备，东晋时道安(314—385)说这时的僧团是“常行世戒”。(《出三藏记集》卷十一，释道安《比丘大戒序》)这种“世戒”的内容应该是复杂的。其一是一般的道德规范，如杀、盗、淫、妄等。其二是民间传统的某些行为规范和仪式准则，即《昙柯迦罗传》中说的“剪落殊俗”、“设复斋忏，事法祠祀”。(《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》)它们即是佛教戒律与中国传统祠祀相结合的产物。其三应当是儒家的基本道德规范，如忠、孝、仁、义等。

    虽然，这种“世戒”也能够以匡众僧，但还不是佛教戒律，甚至在“斋忏祠祀”等方面也和佛教戒律精神并不一致。

    虽然在汉地已经翻译的佛教经文中表现出部分佛教戒律的基本思想，此种经文在诠释佛教义理的同时，也言说了佛教戒律的思想和行为规范，但这种思想和内涵仍然有着中国文化的精神，或者说它们是经过了中国文化的改写和再诠释。如东汉西域三藏竺大力与康孟详(生平不详，汉献帝兴平元年至建安四年间即194—199曾于洛阳译经)合译的《修行本起经》卷上中则有“虚心乐静，无为无欲，损己布施，至诚守戒，谦卑忍辱”；“戒德十善”；“行六度无极，布施持戒，忍辱精进，一心智慧，善权方便”。卷下则有说：“沙门之为道也，舍家妻子，捐弃爱欲，断绝六情，守戒无为，得一心者，则万邪灭矣。”以及“菩萨累劫清净之行，至儒大慈，道定自然。……漏尽结解，自知本昔久所习行，四神足念，精进定欲定意定戒定”。(《大正藏》第三册)此种中国化的语言在早期对佛教戒律的翻译表述和理解中，是十分普遍的。

    第八，此时中国佛教戒律不仅融有中国社会和僧众对于那些具有人类共性的价值和行为规范的宗教性理解，同时也通过创造性地诠释而形成了自己的价值标准，并以自己的社会心理和价值观来理解和解释佛教的行为规范。像笮融之所为：擅断钱粮、大起佛寺、铜制佛像、黄金涂身、造大浮屠，始创中国建佛祠行佛事之举，必然是在一定的行为规范之下进行的。这种规范正是在虽然日渐清晰但仍然不准确具体的佛教戒律和中国传统的人文精神以及祭祀仪式的基础上形成的，或者说正是二者的混合物。三国时吴尚书令阚泽在回答孙权所问的相关问题时即说道：“孔老二教，法天制用，不敢违天；诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。”(《广弘明集》卷一引《吴书》)阚泽是当时有名的儒生，他的回答及理解应当有着一定的代表性。

    第九，此时中国佛教戒律已经有了进行中国化改造的尝试，像受戒法和羯磨法即是如此。由于佛教处于初期，不能完全按照印度佛教戒律的要求进行授受戒活动，最初那些僧人仅是从师出家，剃除须发，照戒律生活，还没有合律的受戒制度，其后则首开依持律五人而得授大戒。东汉之初，西僧仅有摩腾、法兰二人，所以直至东汉桓帝时，因为不满五人，不能授具，只能用三皈、五戒、十戒迭相传授。而且，因为当时中国无完整的羯磨法，僧众不得受具足戒，当时度人出家，也只能为剃发披服缦条，即无条相袈裟。(《释氏要览》上，《大正藏》第五十四册)

    此种现象约有一百余年。桓帝以后，因有北天竺国五个僧人来到汉地，才开始与大僧受具足戒。他们是支法领、支谦、竺法护、竺道生、支娄谶(或为支谶、支娄迦谶)。支娄迦谶是于东汉桓帝末年从月支来到洛阳的。(《法苑珠林》卷八十九《感应缘》)虽然中国在汉明帝时即有听允阳成侯刘峻出家的最早记载，但严格说来，中国僧徒之受具足戒，一般传说以朱士行为首，或许即在此时。(《僧史略》卷上)

    ①  当然，这种说法是值得怀疑的。比如东汉灵帝年间的译经者、临淮人(今江苏盱眙一带)严佛调即为出家者。所以，汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中认为，可能是因为东汉桓、灵之时，佛教势盛，此禁已弛。参见《汉魏两晋南北朝佛教史》(增订本)上册第61页，昆仑出版社2006年版。