一、重视戒律的实用化和中国化

    道宣非常重视戒律的作用，他特别强调：“一方行化立法须通，处众断量必凭律教。令远域异邦翘心有所，界中行者安神进业。”(《四分律删繁补阙羯磨》卷上)

    道宣在《续高僧传》的“明律论”中分析了当时佛教内部的持律状况时说，世人对戒律有“四迷”，一是以为持戒烦累形神，戒律为小道可捐；二是以为戒律受持，极为烦碎；三是大兴土木，专求功德，不顾物命，心无慈恻，说是为福行罪，功过相补；四是律文纷杂，并无正断，律师任意解释，轻重随心。此种“四迷”都说明僧徒对持守戒律有着错误的理解，对戒律的原则和思想把握也不正确。因此他写下了一系列的著作，既为重振戒律的意义，也便于后学依法修习。

    不论是在《涅槃经》还是在《佛遗教经》中，我们都能体会到佛陀在涅槃前那种对佛法久住的期望和对戒律持守的重视。因为毗尼是佛法生命之所在，要想正法住，必须毗尼住。戒为三学之首，结集先结律藏，这一切都证明了毗尼在佛法中的地位与作用。律是慧基，也许早先道宣还没有注意到，所以他从智首律师学律，“才听一遍，方议修禅”，就受到智頵律师的呵斥，令其先学律。在乃师听律二十遍的要求下，方行禅定。这一点一定会对道宣留下深刻的印象。

    也许正是这种原因，道宣对当时流行的禅宗修行和持律方式及原则有着不满，而且他在《续高僧传》中借“习禅篇”之论多处批评禅宗，斥之道：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻；排小舍大，独建一家；摄济住持，居然乖僻。”他也批评禅宗的律学思想和持律原则，对于禅宗“即色明空”的实相观和无相戒观、“排小舍大，独建一家”的持律观极为不满，因此他对禅宗的戒律改革也采取了完全否定的态度。如他对此斥道：“复有相迷同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生；炊爨饮噉，宁惭宿触。”这表达出他对禅宗任意触犯传统戒规，伐木开荒行为的不满。同时，道宣高度评价禅者的头陀行，如他对那禅师、慧满禅师等就赞颂不已，对以慧瓒为代表的“威仪所拟，无越律宗；神解所通，法依为诣”的“嘉尚头陀”者表示赞赏。

    道宣十分重视律学对修行的指导作用，既非常重视戒律的实用化，更重视戒律的实践化；既强调如法修行，又注意到中国的情况，所以其作有《四分律删补随机羯磨》。“随机”即是努力以《四分律》的内容和精神来顺应中土社会广受欢迎的大乘机缘。因此，他主张律仪博要，行事谋猷，图传要显于时心，钞疏以开于有识。所以不论或注或解，引用寄于前经，但其时抑时扬，都专门在于成务，故他立《鸣钟轨度》分五众物仪，制《沙门章服仪》、《释门归敬仪》作僧尼轨度。这种实用性的撰述对后世的影响很大，倍受重视。如宋彦起撰《释门归敬仪护法记》，称其“南山律祖之明归敬也，犹东鲁宣尼之定礼制焉”。《释门归敬仪》影响了中国佛教的仪规发展，宋代有了然述作《释门归敬仪通真记》三卷，后经日本慧光合其文，今见于《卍续藏经》中。

    乾封二年，道宣特作《关中创立戒坛图经》，并于京郊以南以之为模创弘戒坛之法。参与此活动的二十七位高僧和律师，列名于《戒坛图经》之序中。

    同时，道宣十分重视戒律的中国化，并为此作出了卓有成效的努力。赞宁称他的这种“半华半梵”的理论创造为“附时傍教，相次而出”。(《僧史略》卷二)这表现在诸多方面。如：

    (1)从理论上使《四分律》大乘化，以与中国社会对大乘的向往相应；

    (2)立《鸣钟轨度》、分《五众物仪》、作《章服仪》和《归敬仪》，使理论符合中国需求和便于应用；

    (3)将佛制的《百一羯磨》整理扩成《百八十一法》，使羯磨法更为中国化。当然，他的这种做法也受到其后一些人的非议。

    二、道宣的“判教”理论

    “判教”，或称为教判，是中国佛教发展到一定阶段后，僧人对佛教三藏结构和三学内容所作的体系性梳理和理论性构建的思想和思维成果。“判教”肇始于南北朝时，到了隋唐时判教理论更为繁荣。

    广义上，道宣的判教理论包含五个层次的内涵：一是通过“化教”与“行教”相分，对佛教三藏作出整体的判释；二是通过“四分通大乘”的理解，对戒律进行大乘属性的定位；三是确立“唯识通四位”的思想；四是通过律宗“四科”对佛教戒律作出结构和系统的重新理解；五是判一代佛法为“三教”与“三宗”思想。

    这种由大而小、由外而内、由具体到抽象的独具特色的律宗判教，不仅成为道宣律学思想的主体，也是中国律宗得以创建的理论和思想保障，在理论上宣告了南山宗的形成。

    (一)“化教”和“行教”

    佛陀制教，典籍有经律论藏，义理为戒定慧三学。道宣在隋唐时诸家判教思想的基础上，创造性地对一代教法以“化教”和“行教”分之。他在其《四分律比丘含注戒本疏》卷一中强调说：“今以化行二教用分诸藏。”另外，他还说：

    一谓化教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正，科其行业，沉密而难知，显其来报，明了而易述。二谓行教，唯局于内众，定其取舍，立其纲致，显于持犯，决于疑滞。……谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必获身口，便依行教。(《行事钞》卷上一)

    简言之，道宣把属于思想教理方面的大小乘经论称为“化教”，因为它们是如来教化众生、令得禅定及智慧的教法。它们在三学中是定慧法门，其经典如四阿含等经论，因为此经论说因果、讲因缘、明解脱、归涅槃，其理能通化道俗，开悟众生，所以叫做化教。化教的对象不分内外，通于道俗。

    属于行持方面的戒律典籍称为“行教”。如来制之是要以其来戒饬教内众生，以规范行为、成就教法。内容为《四分律》、《五分律》和《十诵律》等诸律所诠的戒学法门，也即是毗尼藏之所诠。此种律仪，唯制内众，制其非戒行以达善律仪，成就戒行，所以又叫做“行教”。因其能制止邪非，故又名为“制教”，“教由制兴，故名制教”。(《戒本疏》卷一上)道宣对它们的意义这样说：“化教含其渐顿洒定水于三千，制教轻重斯分熏戒香于百亿。”(《教诫新学比丘行护律仪》)

    道宣又从不同的角度将律藏“以五例分之”。它们是：第一，以遮性往分性恶，则分为化教和制教。遮戒因过便起，性戒文缓而义急。第二，以开制往征，教则通于二世，制已更开，开已还制，是未来教。如《五分律》即是如来在世教也。二教相融，互兼彼此。第三，从业报强弱上分，教亦重听，就制则深防限分，约行则山世不同。第四，以机悟为先上分，教门轻重致隔，如五部异执即是如此。第五，以事法相对，法唯楷式，乖旨则事不成，事通情性故，随境制其得失，或托三性之缘，或随世讥而起。(《四分律删繁补阙行事钞》“序”)



    (二)“《四分》通大乘”

    《四分律》尽管在北魏时即已受到僧众的重视，并曾得到广泛研习，但传统上《四分律》与其他律藏一样，一直被认为是属于小乘教的。即使四分律宗的发端者法砺也是直言不讳地承认《四分律》属于小乘。因此，道宣要在一个重视大乘的国度里，要在僧团中树立戒律的作用和意义，就必须在传统的三乘次第中重新确立《四分律》的地位。尤其是随着北地大乘菩萨戒的流行，诠清大乘戒律与小乘戒律的关系，说明《四分律》的地位和意义就更为重要了。这即是律宗思想上最重要的命题：“四分通大乘”。

    《四分律》分通大乘之说，最早始于北魏慧光。但其学现在难得其详，仅能从道宣的思想和引言中见其只言片语。坚信或者说是证明《四分律》属于大乘是道宣的主要目标之一。

    首先，道宣批评了对佛教大小乘绝对相分的片面观点。道宣在《行事钞》中指出，“原夫大小二乘，理无分隔对机，设药除病为先故”。(《行事钞》卷中一)如果拘泥于大小乘、或以自己属大乘而排斥小乘，这是错误的。所以，道宣说，“大小两教，随相摄修，并在离著。岂唯对执?若存此计，与外不殊”。(《续高僧传》卷二十九《论律》)道宣还以《佛遗教经》中的二徒为师按摩脚的故事从反面说明，如果老是拘泥于大小乘之间的对立，“方等学者非于小乘，小乘学者又非方等”，那只会伤其毗尼，“使大圣法典二途兼亡”。因此痛斥那些“滥学大乘者”之言过其实。(《行事钞》卷中一)

    因此，对于新学比丘，道宣也一再强调执于大乘而无视戒律的观点是错误的。如他说：“我是大乘之人不行小乘之法，如斯者众，非一二三，此则内乖菩萨之心，外阙声闻之行。”“时有学人运情疏躁，求行者少，求解者多，于制仪门极为浮漫，夫以不修禅那三昧长乖真智之心，不习诸善律仪难以成其胜行”。为此，他并专门作了《教诫新学比丘行护律仪》一卷，共分列有二十三章四百六十五条律仪，以利新学比丘一一学习，严格持守。(《教诫新学比丘行护律仪》)

    其次，传统认为，毗尼属小乘，波罗提木叉本是根机浅的人所为，是乐大乘者所不为的。其实从思想深处来说，道宣也不能超越那个时代的佛教基本价值坐标，那即是傍大乘，谤小乘。所以在他宗《四分律》之前，也要对《四分律》进行“大乘”的定性，即“《四分》一律”，“分通大乘”。从而，他也标榜自己所宗的《四分律》为大乘法门。显然，如果仅是一味地执着于证明“《四分》通大乘”，这本身是不够的。与其说道宣以《四分律》通大乘，不如说他直接纳《四分律》于大乘法门之中。其目的是强调修大乘者也要严谨戒律，故而他说：“若据大乘，戒分三品。律仪一戒，不异声闻。”(《行事钞》卷下四)以及“菩萨设教，通道济俗。有缘而作，不染其风。初心大士，同声闻律仪。护讥嫌戒，性重无别”。(《行理钞》卷中一)道宣在其《四分律删繁补阙行事钞》中集中作了“四分属大乘”的判教。在《行事钞》之《沙弥别行篇》中，道宣称《四分律》为“小菩萨”，《受戒缘集篇》中称是“义当大乘”。在其后的《羯磨疏》中，他又说《四分律》为“过分小乘教”。

    因此，道宣的律学思想是建立在“毗尼属大乘”、“《四分》通大乘”信念之上的。其思想的出发点即是要戒律大乘化或大乘戒律化。

    第三，道宣不仅以大乘佛教的思想立场解释《四分律》，而且也以之为纲研究律藏经典和仪轨，以期确立大乘佛教行者正确的戒律观，以维持大乘佛教出家者清净生活的基本规范，把诸律置于与大乘戒经《梵网菩萨戒》同等重要的地位。

    道宣要证明《四分律》属大乘，就必然站在更高、更广泛的角度来认识《四分律》，所以他就有着更为宽容的方法对待他部律。其“删繁补阙”事实上就是一种广泛吸取各宗精义的过程，是一个摄小入大，“旁用多宗”的过程。他说：

    若《四分》判文有限，则事不可通行，还用他部之文，以成他部之事。或二律之内，文义只明，则无由取舍，便俱出正法，随意采用。(《行事钞》卷上一)

    显然，在本质上，道宣是本于小乘《四分律》，而以大乘圆教之精神融入其中，从而建立起自己的大乘律学。因此，《四分律》的小乘内容是不变的，只是他从中解析出了律学的大乘精神，并本着这种精神为宗而开拓律学、建立律宗。如果说律宗以《四分律》为本，不如说律宗是以作了大乘精神理解的《四分律》为本，道宣贯彻依据的是《成实》、《唯识》，盖取《涅槃》、《法华》，旁用多宗，终归圆教。因此，《四分律》的戒法固然是小乘的，但如果以大乘的理想受戒，就可成为大乘戒。所以戒的“大”“小”，完全是根据受戒者的理想和对戒律的理解而定。由此可见，道宣“毗尼属大乘”思想的实质，是用大乘的思想来理解释小乘的戒律。如此，小乘戒即成为大乘戒了。

    第四，《四分律》属大乘，其实是为“分通”大乘，而不是“等于”大乘。对《四分律》分通大乘的正确理解应当是：“若依《四分》全部，正是小乘摄，若论分通之处，与大乘无殊。人闻分通，执《四分》一律全部是大，谬之甚矣。”①因此，道宣在《行事钞》中广引三藏经典，但大多偏重大乘部类，其判《四分律》宗分通大乘，《行事钞》即是以分通大乘的面貌出现的。

    道宣对毗尼为大乘学的证明是：《四分律》“分通”大乘。道宣在《羯磨疏》里从律文中搜沉钩轶，寻出五种理由来证明其“分通”之说：(1)在《四分律》中，沓婆得罗汉后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。(2)在戒本回向文中，愿施一切众生，共成佛道，即是大乘的圆顿了义，不似二乘的宗旨。(3)律序中一再说“如是诸佛子”之词，“佛子”和大乘《梵网经》菩萨戒中所称佛子意义同样。(4)在《四分律》中舍堕求悔时，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以心意划分轻重相通。(5)在《四分律》中的小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，均以识为了义，此也和大乘义理相通。由此五义，即以《四分律》会通大乘。(《羯磨疏》卷三)道宣更是由“四分律”通向大乘，进一步建立三学圆融无碍说。一戒一行，圆融观解，就具足一切行，这就成为大乘至高妙行，从理论上说明了大乘行与持戒律并不是矛盾的，而且是相互促进的。

    元照对道宣的这一说法如此评价道：

    《十诵》“色”为戒体，能造、所造二俱是色，俱不谈心，未穷业本，故未圆也。《四分》“二非”为体，体从心发，然限在小宗，曲从权意，别立异名，退非是小，进不成大……故业疏云：由此宗中分通大乘，业依心起故，胜前计等……如羯磨疏五义分通。故兹一句，“通”含多意，复彰今体，望前虽胜，对大犹偏，但云多方，足彰部意。(《四分律行事钞资持记》上一上，《大正藏》第四十册)

    当然，不论道宣如何论证，在原始佛教时期形成的五部律典，尽管有些词句在思想上是与大乘理念相通的，但仍然属于小乘佛教的思想体系。这些律本所处理、应对的仍然是印度原始佛教时期的社会现实和僧团现状，对它进行创造性的发展与判释是理所当然的事，但却没有必要一定要通过证明《四分律》属大乘来实现。

    总而言之，道宣对戒律的“摄小入大”，以“《四分》通大乘”的理论努力对于确立戒律的作用、加强以《四分律》为主导的戒律思想在中国僧众中的普及起到了重要作用。他不仅匡正了当时不少大乘学者错误的戒律观，确立了重视戒律者才是真正的大乘学者之基本立场，亦同时确立了《四分律》在中国佛教和律学中与《梵网经》同等的地位。

    但是，道宣的“四分通大乘”仅仅具有一种理论的象征意义，对于现实的修行可能没有那么强烈的推动作用。因为对于那些“乌鼠比丘”和如“披着狮子皮的驴”一样的人而言，即使你用一切经典和教义来证明“《四分律》通大乘”或“毗尼属大乘”，他们也是仍然不能做到的，也是不会持守的。

    同时，尽管该理论十分圆满，但也并不能彻底地使人们认为戒律属于大乘经学的性质。把戒律视为小乘属性的心态一直存在，甚至南山宗后人也有这种情绪。如赞宁《宋高僧传》所言，当唐著名律师玄俨出家后投在道宣后学、光州道岸律师门下时，一日道岸假寐，忽梦神僧，神僧谓道岸说：“玄俨当为法器，云何教以小乘?”后乃命宣般若，由是研精覃思，采摭旧学，撰《金刚义疏》七卷等。虽然是对梦的记述，但它反映的仍然是一种心态。赞宁因此也发出了如此的感慨：“夫乐小法者迷自我而为病，通大方者懵开空之法道。若夫会三归一，触理冥事，自优波离以下犹或病诸。而俨纲纪小乘，演畅大法，晤佛境之非有，识魔界之为空……”(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)由此可见，鉴于历史和认识的限制，“小教”与大法相分的思维窠臼仍然是难以逾越的。

    (三)“唯识通四位”

    道宣的思想中有着唯识学的影响，准确地说是受到了玄奘之前唯识学、地论学派或摄论学派、也许还有《大乘起信论》等经典中的“如来藏”思想的影响。这一点尤其在他后期的戒体熏习说中体现出来。

    道宣的唯识学思想，应当是在其早期生涯中掌握的。因为到道宣时，唯识思想的许多著作如《华严经》、《楞伽经》、《解深密经》、《十地经论》、《摄大乘论》以及《大乘起信论》等经论都已译出或被重复译出。经过北方地论学派和南方摄论学派对经论的著疏与传习，北道派与南道派互争短长，唯识思想流传极广。元魏以降迨至陈隋之际，北方是地论流行繁荣时期，而道宣主要活动于关河两岸，思想肯定也受着地论师的影响。

    与法砺一样，道宣的律学是从依《成实论》入手的。“成实”思想正处于小乘向大乘过渡的门槛之处，其前通小乘，后接大乘。道宣以之作为方法来判分本为小乘的《四分律》属大乘，极为恰当。但是道宣的目的并不仅仅于此，他正是以《成实论》之学为判《四分律》的。其后.发展到以大乘唯识圆教的思想来判释《四分律》，而把律宗建立在真正的大乘根基之上。

    《成实论》执“心”为空。但是，如若“心”果真为空，那么，在纳法于“心”的过程之中，性“空”之心如何纳得戒法而成就戒体?按戒体理论，心为能纳，法为所纳。心既为能纳，其就有“净”、“无染”，即如来藏的属性。那么性“空”之心何处为“净”、为“染”?又依何而使其为“能纳”?道宣当然不可能直判“心”为实有、为色。首先，因为从佛教思想发展的进程上说，此时简单的判“心”为“有”，不仅不合佛教思想，反而会带来更多的理论和修行的问题。其次，慧光以来，律师研习唯识思想如《摄大乘论》、《十地经论》、《楞伽经》等已经成为传统，唯识思想已经成为一种更为深刻的方法。

    阐发大乘教义和瑜伽理论基本观点的《摄大乘论》，最早由后魏佛陀扇多译就，并有真谛二译、玄奘三译。慧光一系的律师对其阐发的大乘唯识思想历来都十分重视。像素习唯识的昙迁于北周法难时曾避地江南，学真谛所译的《摄论》。开皇七年(587)，他回长安讲摄论时，听众云集。《十地经论》在北魏时由菩提流支、勒那摩提并慧光译成。本论主要讲述了第八识阿梨耶识的真妄性，并因对其不同的理解而分成南道、北道两派。南道主张第八识与如来藏心和佛性相同，为真常净识。北道则认为阿梨耶识为妄心，佛性须经累世的修行、熏习方能形成。“成实宗”即为北道五宗之一。很明显，正因为道宣依《成实论》思想为切入点分判《四分律》，才使他后来自然地过渡到“熏妄藏识”的“善种子”思想，这不仅有着思想进程的可能性，还有着逻辑的必然性。此处并不是说他有意识地先由《成实论》入手，后再发展到唯识观，而是说，道宣受到这种影响，并吸收使用大乘瑜伽思想，向“熏妄藏识”理论的这种过渡是必然的。②也正是这样，道宣关于心、性、熏、识等问题的思想也就十分复杂和纷乱。如一方面他认为“心”本清净，为成就戒体之本；另一方面，又认为“心”为犯源。直至其随后“善种子”的提出，才结束了他的理论徘徊和混乱。这种“善种子”理论说明了“染心”何以才能成就清净戒体，而为能依、能行：真如心直接依持(能持)纳法成体，染心则熏识后纳法成体。

    关于这一点，我们也可从其著作中对“戒体”的论述看到其方法转换和思想发展的历程。

    道宣在第一部重要著作《行事钞》中论述戒体主要集中于《标宗显德篇》、《受戒缘集篇》和《随戒释相篇》三篇中。其谈“戒体”主要是使用《成实论》的语言，如“无作”、“无表”。他也自称其写作是“今约本宗，约《成论》以释”。(《行事钞》卷中一)但其论述“熏妄藏识”的“善种子”戒体说主要是在其后的《羯磨疏》和《戒本疏》中。道宣说：

    约圆教明戒体者，戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本，是以大圣树戒警心，不得随妄，还沦生死……欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识，成善种子，此戒体也。(《羯磨疏》卷三中)

    所以，正是通过“熏妄藏识”的理论，道宣不仅从思想和方法上真正地超越《成实论》的理论水平而迈入大乘思想，也能更好地从理论上说明，尽管人“心”有染、净之别，但在获得戒体的可能性上是平等的，染心成就戒体也是可能的。这不仅是佛性思想在戒体理论上的推广，也更加确立了《四分律》在现实世界中的地位。其修行实践的意义在于，每个人都能获得清净戒体，每个人都应当循戒而行，从而求得定慧之功、达于菩萨四位、趣于涅槃究竟解脱。

    在这个融小于大、以深决浅的过程中，道宣将摄律仪融入三聚，化小法会归大乘，故使五八十具，悉皆成为圆满顿证之大乘戒。修此戒即可证得佛果，达于大圆镜智、深妙之觉位。这即是《摄大乘论》所言的四个阶位：愿乐行地、见道、修道和究竟道。这也正是道宣引用摄论“唯识通四位”的意义之所在。显然，南山宗正是以《摄大乘论》为纲通判，从而摄尽菩萨五十二因果位。

    道宣虽作大乘判教，但其真正目的并不仅仅是要通过判教来抬高律宗于他宗之上，强调自己的最究竟义和殊胜性。他的判教是为了强调戒律的意义。他不是强调律宗在佛法大义中的最高地位，而仅仅强调戒律的重要意义及其在佛教体系中的重要性。简单地说，是为了依戒而行。日本佛教学者佐藤达玄在谈到这个问题的时候说，道宣对《四分律》通大乘的论述，是企图从印度那烂陀寺戒贤所传的《瑜伽师地论》中寻找大小乘的接入点，而致力于将释尊所传的戒学大乘化。③

    (四)律宗“四科”

    律宗四科，史上律家又称为“四分别”、“戒四别”、“戒四科”，内容是“戒法”、“戒体”、“戒行”和“戒相”。律宗四科是南山律宗最基本的理论架构和范式，后世律宗无不由此而展开、发展。正是道宣把因应八万四千法门的所谓八万四千戒条作出了不同层面的分析，抽象出了戒法、戒体、戒行和戒相之律宗四科，并赋予其以深刻的思想性，才使得由众多戒条构成的浩瀚律藏有着纲目森然的理论性。佛戒虽言深意广，张之弥纶三界，但束之即为四科，此也是道宣的理论创造。他说：

    戒相多途，非唯一轶，心有限取之不同。若任境彰名，乃有无量。且据枢要，略标四种。一者戒法、二者戒体、三者戒行、四者戒相。(《行事钞》卷上一)

    道宣说，由于如是四条是出道者之本依，成果者之宗极，所以他才标于钞表令寄心有在，知自身心怀佩圣法，下为六道福田，上则三乘因种。从渊源上说，道宣的律宗“四科”思想直接来源于智首和法励的受、随二门。因为，作为戒律四科的法、体、行、相四科，是与受、随二门一致的。非受、随无以显佛戒，而且非佛戒无以收受、随，故法、体、行、相之前，皆标戒字。

    (1)戒法，即佛陀所制戒律或轨式法则，此为僧众行为标准，诸本广律、诸种戒本所言均以此为体。通常所说的五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚净戒、十重戒、四十八轻戒、比丘戒、比丘尼戒，或者说别解脱律仪、静律仪、无漏律仪、断律仪等均是戒法。道宣强调，戒法为达圣道根本，为求解脱之径，依戒为事，即可得生诸禅定和灭苦智慧，得免没溺于生死海。戒为无上菩提本，佛法以戒制僧，无戒佛法难立，所以道宣立此为“四科”之首，即如道宣所说：

    言戒法者，语法而谈，不局凡圣，直明此法，必能轨成出离之道。要令受者信知有此，虽复凡圣通有此法。今所受者，就已成而言名为圣法。但令反彼生死，仰厕僧徒，建志要期，高栖累外者，必豫长养此心，使随人成就，乃可秉圣法在怀，习圣行居体，故得名为随法之行也。(《行事钞》卷上一)

    如传统上一样，道宣又从人们所持戒法的性质分为“止持”或“作持”两门，“止持”意即不应当做，“作持”是指应当做的。传统上，把止恶与扬善视为修行的两个阶段，即先止恶后扬善。道宣对此解释说：

    若就修行解止持者，如止杀、盗，先修慈悲、少欲等行，以行成故，名为作持。望境不起名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲诵戒、羯磨，先止外缘。望离粗过名止，后善行成名作，即作中有止也。(《行事钞》卷中四)

    (2)至于戒体，其本质是戒之体性，即有防非止恶作用之“无表”。道宣说，若据通论，戒体即是所发之业体，但也为能领纳戒法之心相，测思明慧、冥会前法，“以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体”。(《行事钞》卷上一)

    道宣的“圆教戒体”思想不仅是其律学思想的核心，也是其后律学的基础。简单地说，戒体即是通过受戒仪式(羯磨)使个体所纳得的戒法，表现于身、语上势力强烈的善的行为(即身表业、语表业)，或因定而成止恶为善的作用的无上力量，是一种无上至善行为的道德本体。因这种力量不可以目见，故称无表。如小乘有部思想主张无表属于色法的一种，故称无表色。戒体正是这种本体意义上的无表，只是道宣以《成实论》的观点看待戒体，故主张戒体为“非色非心”。由于另有专节，此处不赘。

    (3)受戒纳法是为成就“戒行”。道宣说：“受随二戒，遮约外非，方便养成，故名戒行。”(《行事钞》卷中一)

    戒行指持戒，或者是持戒者纳得的戒体在实践层面的表现。“既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇，高慕前圣。持心后起，义顺于前，名为戒行”。(《行事钞》卷上一)其含义是说，行是持戒之行，戒是行之所持。律即诠行，行以彰律，故而“说戒为于行净”。(《戒本疏》卷一中)知戒并不是目的，纳戒只是学戒的第一步，戒必成行，此才为归。道宣在《戒本疏》中也说：“律者，教也，能生行解。以大圣设教，具列行途，五众依资，奉持圆德，故名戒也。依戒克翦，业惑斯亡，名解脱也。是因果两行，皆由教生。”(《戒本疏》卷一上)

    因为戒行是佛戒的根本目的，所以道宣重视戒律的地位和作用，不论是制戒、传戒、受戒都是为持戒而行，“戒律之诠，诠于持犯”。(《续高僧传》卷二十九《论律》)“诠教之文，文虽浩博，撮其大趣，止明持犯。然持犯之境，境通内外。内谓行心之结业，外谓情事之顺达。但令教行相循，始终无犯，则为持也”。(《行事钞》卷上一)显然，如若无法，戒行则失其所凭；如若无行，戒法也即失去意义。戒法之功正在于戒行，说法为行，制教为用，立教为行，诠行成教，无行则无教也。

    道宣对止持二门十分重视，他说：“持戒之心，要惟二辙，止持则戒本最为标首，作持则羯磨结其大科。”(《四分律删补随机羯磨》“序”)与戒法的“止持”和“作持”两门相应，戒行的内容也有“止”“持”两作。所谓“止持”是“并不犯根本名为止持”。(《行事钞》卷中四)也说：

    方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒。

    而“作持”则是由于

    恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作。故而，顺教而作、无违，故皆名作持也。

    与此相对应，也就有着“止犯”和“作犯”两种。“良以痴心怠慢，行违本受，于诸胜业厌不修学，故名曰止。止而有违，反彼受愿，故名为犯”。“鼓动身口，违理造境，名之为作。作而有违，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰作犯。此对作恶法为宗。恶既作矣，必不修善，是故第二即明止犯。言止犯者，良以痴心怠慢，行违本受，于诸胜业厌不修学，故名为止。止而有违反彼受领，故名为犯。此对不修善法为宗”。(《行事钞》卷中四)简言之，作犯是“当作不作”，见义不能勇为，依戒应行而不成行。所谓“作犯”，则是因为“内具三毒，我倒在怀，鼓动身口，违理造境”之“作”，犯由作成，故名“作犯”，即是“不当作而作”。(《行事钞》卷中四)

    (4)戒相，意谓纳戒之后的持戒相貌。“威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相”。(《行事钞》卷中四)戒相思想已经通过其他三科而得以体现，并已经与它们融为一体，所以在《行事钞》中，道宣对其也只能寥寥数语。本质上，戒相即是一种持戒而行所得的业相或报相，并通过这种“戒相—业相”过程，既能使个体戒行之业状揭橥于他人、昭示在己心，又能把这种“戒相—业相”，反馈于戒体，以使戒体可以自悚或他律。

    严格说来，“律宗四科”仅是南山宗一家的提法，相部宗与东塔宗有着自己的分法，如法砺的“受戒法门”和“随戒法门”，但其内容仍然是“戒法”与“戒行”的关系。这与道宣的“四科”并没有本质的不同。

    (五)“三教”与“三宗”

    道宣还根据义理的浅深，把“化教”法门分别判作“性空教”、“相空教”和“唯识圆教”三教；根据此前各家的“四分律学”理论方法之所本而把“制教”法门而分别判作“实法宗”、“假名宗”和“圆教宗”三宗。这是南山律宗独有的判教结果“三教”和“三宗”。日僧凝然说，道宣虽然立教开宗、随宜托缘、势变多端，然其意所指之处不过三观、三宗之义门。(《律宗纲要》卷上)

    化教之三种划分，在北魏慧光那里即已出现。慧光把一代佛法分立为“渐教”、“顿教”、“圆教”，世称为“光统三教”。“渐教”即是如来为根机未熟者按浅深顺序说教，如先说无常、后说常，先说空、后说不空，由之而渐次深入佛理。“顿教”，是为利根之辈于一法门具足演说一切佛法，如常无常、空不空之理，一切具说，更无由渐。“圆教”，是为上臻佛境者说如来之无碍解脱、究竟果、圆极秘密自在等法门。慧光即首立《华严经》为圆教者，其宗旨是“以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界”。只是此虽义具，犹未显而已。(法藏《华严经探玄记》卷一)此种圆教思想为慧光门下所继承。

    另外，慧光也有判教为“四宗”(或称为“四教”、“四宗教”)的思想，将佛陀之教说分判为“四宗”，即：第一，因缘宗，说明六因、四缘，说诸法各有体性之教，为小乘中浅教，相当于毗昙所说。第二，假名宗，指《成实论》所说的三假，诸法悉皆虚假，否定其实在性之教，为小乘之深教。第三，诳相宗，说诸法如幻即空，虽能假名其相亦无所有之教，为大乘浅教，相当于《大品般若》和三论所说。第四，常宗，说诸法本体具有永远不灭的佛性之理，即大乘中之深教，相当于《华严经》、《涅槃经》等所说。而且，慧光也把《法华经》所演为真宗、《大集经》所演为圆宗，加上前述四宗而为六宗。(智圆《维摩经略疏垂裕记》卷十)

    在此基础上，道宣作出了性空教、相空教和唯识圆教的判教。性空教，说的是诸法性空无我，此教广摄一切小乘教法；相空教，说诸法本相是空，因为众生妄见为有，为破之而名其为相空教，此教摄一切大乘浅教；唯识圆教，以究竟法，见大乘深教之理，知万法唯识之圆理，此摄一切大乘深教。

    与慧光一样，道宣的圆教思想也受着《华严经》和《法华经》的影响。道宣早年曾学习过《法华经》，释志磐说他在十六岁时，就曾在两旬之内诵完《法华经》一部，而且在其后的著述中尚撰有《法华义苑》三十卷(今已佚)。但此事不见赞宁的《宋高僧传》中。而在日人佐藤达玄的《四分律行事钞引用经论一览表》中，也没有发现《法华经》被道宣引用的内容。④这是相当令人不解的，道宣自称其宗为圆教宗，其思想即是依《法华经》、《涅槃经》之意，来决了权乘，同归实道，而终穷大乘教。这一点应该是确定无疑的。《法华经》对道宣圆教思想的巨大影响是被后世律家、如弘一大师等普遍接受的。我们也确实可在道宣的思想如“心性”或“戒体”的“始有”或“本有”上发现天台智者大师戒体思想的影子。唯识圆教是把一代佛说判为圆融一体，其基础是唯识性，其教法是《华严经》、《楞伽经》、《法华经》、《涅槃经》、《摄论》等大乘经论。它们视诸法为本来无实，全归唯识，同属圆融，因之才能起无上甚深菩萨万行。

    道宣以《法华经》、《涅槃经》诸义会通《四分律》，以大乘思想贯摄两乘而成圆宗，把“制教”(行教)进一步分为三宗：实法宗、假名宗、圆教宗，或略称为有、空、圆三宗。实法宗指以萨婆多有部宗思想和经典为宗者，因本宗立一切诸法均为实有，故有此名，本宗主戒体之“无表”为色法。假名宗者主张诸法仅有假名，而无实体，其代表经典为小乘经部和《成实论》，所以又被称为成实宗，以该宗为本的律学思想力主戒体之“无表”为非色非心。圆教宗，又略称圆宗，指唯识圆教，主张“思”心所之种子(熏持于第八识中)为无作之戒体。其后道宣在其《四分律删补随机羯磨疏》卷三、卷五中又将有宗、空宗等并摄于性空教，圆教之妙体则为唯识教。“三教”“三宗”如下表所示：

    本质上，观事生灭的性空教是小乘，观事是空的相空教属小菩萨行，只有观事是心意言分别的唯识圆教才属大菩萨行。这也正是那种“一戒具万行”、“一行摄诸戒”的圆教菩萨行。

    三、“南山三观”

    “三观”是中国佛教中重要的一种理论，天台智者、华严宗和慈恩宗人都曾立有内容丰富的理论。如天台智者所立的即是“空假中”三观。空观，即离性离相，观一念之心，不在内，不在外，不在中间，如是则为空，一空则一切空。假观，观一念之心则具足诸法，名之为假，一假一切假。中观，即以非空非假绝二之中道观一念之心，非空非假，即空即假，一中一切中。由空立真谛，由假立俗谛，由中立中谛；观三法成以就三谛。

    道宣开创“四分律宗”所立的三种观法，即是性空观、相空观和唯识观，后世有律师称道宣律是“以妙观为本”。(《终南家业》卷一)这三种观法，是基于南山宗把释迦如来一代的教法区分作化制二教，其中化教又分作性空教、相空教、唯识圆教三种。依此三教为基，即有性空观、相空观、唯识观三种观法，后人称此为“南山三观”。道宣说：“然理大要，不出三种：一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘；二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小菩萨。三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。”(《行事钞》卷中四)元照解释说：“言照用者，二乘住寂，故但照心；菩萨涉事，故云照用。”(《四分律行事钞资持记》卷中四下)

    第一，性空观，或为析空观。其意能从因缘所生的世间和出世间一切诸法，观察到它的自性本空，皆无有我、我所，若求人求法，了不可得，这叫做“析色明空”。其性空观之意在于破除对于人、法本身的执著，所以叫做“性空观”。若能常以此理照察自心，即可了悟一切诸法实相之空。此种观法是以其空性为分，为声闻、缘觉二乘者的观法。道宣认为，诠释“性空观”思想的三藏经典有阿含类经，广律有《僧祇律》和《四分律》，论有《俱舍论》和《成实论》等。

    第二，相空观。在性空观的基础上，或能够观察到因缘所生一切诸法，外相似有，实自空无。但因为众生情执妄见，而产生有种种差别相，不明“当体即空”。若能常以此理照察观心，即名为相空观。“观空”是为破除凡夫之妄见，此种观法为大乘之初阶，而不是真正的大乘。本观法以外相上分，不仅通过性空观而使凡夫愚执者知道诸法体性为空，而且通过相空观，还能使其更进一步认识到其相也为空，其对应的是藏、通二教菩萨。

    第三，唯识观。若能够观察一切外尘、世间出世间诸法均为我识所成，本无实体，明白识有为非空，境无是非有之中道义，洞察诸法的圆融性，即是唯识观。此种观法以识心为分，诠其思想的经典为《华严经》、《法华经》、《楞伽经》、《涅槃经》和《摄大乘论》等。唯识观是大乘最高法门，从性空观和相空观能知心外诸法、性相皆空，而从唯识观可知其空之缘由实为诸法本心识所成，所以又能观此为非空。这才是真正的大乘位阶。

    道宣说，俗不离真，真不离俗，不即不离，即是“中谛”(在“所”为三谛，在“能”为三观)。三谛之法，微妙圆融，故云深妙。如若达此之境则会洞察，一心即三谛，三谛即一心。若以一心为能观，则三谛并属能观，为之一心三观圆融妙观。若以一心为所观，则三谛并属所观，为之一心三谛圆融妙境。境观俱明，能所互照，无能所中，能所历然，无差别中，于篇篇事事之中达于理事圆融，真俗并运。(《终南家业》卷一)如此才是真正的大乘观法。道宣在《羯磨疏》中说：“要而言之，不过三种：一者，小乘人行，观事生灭，知无我人善恶等性；二小菩萨行，观事是空，知无我人善恶等相；三大菩萨行，观事是心意言分别。”其后《济缘记》对此解释说：“初则见相如实，观性本空；次则见相如幻，空华水月，当相即空，不待观性；后则观一切法唯心所受，心外无法。”

    对于南山三观的意义，宋僧守一说：

    盖准律中，佛制比丘，观念对治，方能入道。故曰：常尔一心，念除诸盖，违则结犯。但律中，观念皆属权少，祖师克究佛怀，深符开会。直依摄大乘论(皈敬仪引)，知尘无所有(空观)；通达真(真谛)，知唯识有(假观)；通达俗(俗谛)。若不达俗，无以通真；若不通真，无以遣俗。以俗无别体等义(上显真俗相即为空谛，空假不二为中观)，立中道妙观，为出家学本。(《终南家业》卷一)

    显然，南山三观所强调的是，诸法性相非为实有，因其假以心识所成，故又非空，此即最高的圆融法门。道宣认为佛教的教法，不出性空、相空、唯识三种，所以本此而立三观，观无不尽。

    道宣立此三观，与律仪的意义又何在呢?这是因为，智知境缘，本是心作，境是尘境，缘即戒法。所以：

    境与戒法，既唯一识，唯识即是三谛圆融妙理，境岂不妙，法岂不圆!亦欲受者，识源达本，圆发上心，圆纳三聚，圆成三行。……常思此行，即摄律仪，用为法佛，清净心也，此行即小法。律仪即大乘。法佛即果德，即小是大，即因是果，小大因果，即一净心，无差别也。(《终南家业》卷一)

    显然，道宣立此三观的目的，还是为了强调其对戒律的大乘定位思想。坚持三观，即可知道，大小俱心，律仪不异，戒本无别，异在于心。观事本于心，十界唯心本具。事即俗谛，心即真谛，心事不即不离，即中谛。如此观事，即为中道之观。(《终南家业》卷一)

    道宣的“三观”思想，本于他的“四分律学”，而他的“四分律学”又有着深深的唯识学的影响。对于南山三观与唯识学的关系，以及有人问“何以扶桑学者谓南山宗唯识、灵芝宗法华”的原因，弘一大师作如是解释：

    是盖唯窥一斑、未及全豹也。南山三观虽与唯识近似，然如戒体显立正义中云；是故行人常思此行即摄律仪等。又云：今识前缘，终归大乘等。如是诸文，实本法华开显之义，盖无可疑。惟冀学者虚怀澄心，于南山灵芝诸撰述等，精密研寻，穷其幽奥。未可承袭扶桑旧说、轻致诽评。(《南山律在家备览略编例言》)

    日僧凝然在其《律宗纲要》中对道宣的“三观”思想作出如下的总结：

    观，正就定慧，兼摄戒体。三宗正谈戒体，兼摄观解。若直对判，三宗是戒学，大小显然。三观是定慧，半满炳焉。小乘三学，大乘三学，大小二乘，相决同异，祖师所判，义理穷尽。若依兼带，虽有傍正，三观即摄大小三学，三宗亦摄半满二教，此总约就一代为言。

    若据祖意，专在大乘，圆教戒体是大乘戒学，唯识圆观是上乘定慧，以此意致弘通律藏。当知《四分律》宗，戒体、戒行等义皆成圆满无碍妙戒，以深决浅，以胜决劣，以广摄狭，以圆摄偏。圆顿、圆融、圆满之旨，唯识、唯心、唯理之义，洋洋穷性，浚浚尽幽。

    异门判教随时是多，或三轮摄教，或化行二教，或化制摄教，或制听二教，渐顿二教，大小二藏，三藏四藏及八藏等。或引他所立，或举自所立，或约小教，或通大小，或约制教，或通化制。义门非一，商量甚多，随时判摄，不遮大途。(《律宗纲要》卷上)

    简单地说，从经典所依上，性空观宗于阿含，相空观宗于般若，唯识观宗于楞伽等经。《律宗问答》卷上说，南山三观，前一观属于小乘，后二观属于大乘。只是因为元照的《资持记》将“南山三观”分别配以“三宗”，故才说《四分律》属于小菩萨。因为性空观正是出于《成实论》，既然判性空全属小乘，那怎么能得《四分律》属小菩萨呢?一般学者依其义分判其大小属性，但如果约“三宗”分对，才说相空通于大小，今《四分律》虽属小乘，然有分通之义，何妨通大!相空虽属大乘，然显偏真之理，也不妨通小教。

    四、道宣的“戒体”理论

    可以说，戒体思想是道宣的律学研习和理论思维的最高也是最集中表现，戒体理论也是道宣思想中最精彩的部分。其戒体理论也奠定了中国律宗理论的形而上的基础。

    (一)从《成实论》立“非色非心”戒体论

    作为中国佛教律宗的主要开创者之一，道宣接受并创造性地发挥了佛教哲学中的“戒体”思想，以之作为律学思想研究的主体，并赋予其严格的道德本体意义。

    对于什么是“戒体”，道宣曾从不同的角度和属性上进行过阐释。简单地说：

    明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显，直陈能领之心相。谓法界尘沙二谛等法，以已要期，施造方便；善净心器，必不为恶；测思明慧，冥会前法。以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。(《行事钞》卷上一)

    道宣也把戒体分为“作戒体”和“无作戒体”两种。“作”即是在持犯观念和思想上要依律起行，其外在的表现即为“作持”，即当作必作；“无作”则是对戒律所禁者而严持不行，其外在的行为则是“止持”，即当不作者必不作。反之则为犯戒。“作戒体”和“无作戒体”则为“作”与“无作”的内在道德和行为之所本。

    在律家们看来，由于“止持”是出家众持守戒律中更为重要的，所以律家们所言之戒体又往往指“无作戒体”。

    至于两种戒体的“色心”问题，道宣在《行事钞》中是依《成实论》为基的，虽然也说“无作”为“非色非心”。但他又说，“今就正显，直陈能领之心相”，显然，仍然倾向于以心法为“无作”戒体，这是他释戒体为“心”而非“色”的原因。据《戒本疏》云：

    成就业辨，即作、无作。此即约其身、口、业为能发体，所以第三羯磨竟时发得，此无作戒体，非一蕴色、非四蕴色等。(参见景霄《四分律钞简正记》卷五)

    道宣在《行事钞》中基本还是依《成实论》而立戒体为“非色非心”。由于“无作”乃发于白四羯磨，形期业体，一成续现，经流四心，不籍缘办，任运起故，所以三聚之中，非色心摄。说“无作戒体”属非心，因为：(1)心是虑知，(2)心有明暗，(3)心通三性，(4)心有广略，(5)心是报法。而“无作戒”体非缘虑，不具上述之处，故当属“非心”。(参见《行事钞》卷中一，《羯磨疏》卷中三)

    简言之，说“无作”非心，那是因为：其一，“无作业，体非觉知，不能缘虑，与心体异，故号非心”；其二，“无作一发已后，任运增多，不假心作”。(《羯磨疏》卷中三)言其“非色”，意指其非尘大所成，因为：(一)色有形段方所，(二)色有十四、二十种别，(三)色可恼坏，(四)色是质碍，(五)色是五识所得。无作俱无此义，故知非色。(《行事钞》卷中一)显然，假名“业体”为“非色非心”，实属为求“易解”的无奈之举。

    对于“作戒体”，道宣不赞同以相续善色声为体，而主其为“心法”。他认为，尽管有言身、口、业思为体，但身口仅为造善恶之具，其三业善恶皆因本心，心彻始终，统于身口，因而离心无思、无身口业，最终应当还是以心为体。他说：

    用身口业思为体，论其身口乃是造善恶工具。所以者何?如人无心杀生不得杀罪，故知以心为体。文云：是三种业皆但是心，离心无思无身口业。若指色为业体，是义不然，十四种色悉是无记，非罪福性。(《行事钞》卷中一)

    换言之，“色”难为体，因为十四种色都属无记，不可能有戒体所能具备的罪福之性，业由心起，无心冥会，业体难成，故“作戒体”必以“心”为体，只因其外现于身口之业，才假名之以“色”。

    道宣认为，每一个人戒体的形成，都是建立在各人的禀性和个体的差异之上的。所以他说：“夫戒者以随器为功，行者以领纳为趣，而能善净身心称缘而受者，方克相应之道。若情无远趣差之毫微者，则徒染法流。”(《行事钞》卷上一)“出俗五众所以为世良田者，实由戒体故也。是以智论云：受持禁戒为性，剃发染衣为相。今若冰洁其心、玉润其德者，乃能生善种，号曰福田”。(《行事钞》卷中一)显然，道宣更加重视的是在戒体形成过程中个人的主动性和自觉性。

    (二)依唯识义，立圆教戒体说

    随着理论思维的发展，道宣在其所倡导的圆教宗中，他进一步把这种心法戒体释为“种子”，即戒体实由对“种子”的熏习而成。

    “种子”之喻，始见于《杂阿含经》。佛教认为，一切色法与心法现象均有其产生的因种，是为“种子”。唯识学将有情众生之识细分为八，得眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识，以及第八阿梨耶识。⑤后者不仅为余识之根本，也能摄含三界，万法皆由之而出，是如“种子”，或称“内种”。唯识学认为，当“色法”与“心法”和合时，种子必定会使当前产生某种作用，是为“现行”。此“现行”之法一旦形成，就会熏染“种子”。此种子熏习说，为道宣对戒体的本体性构建提供了思想方法，他的阿梨耶识思想深受摄论学派和地论学派思想的双重影响，如在“心”“识”的善恶无记方面即是如此。⑥

    心识有三“性”，一是如南道把阿梨耶识视为如来藏清净心、佛性种子；二是如北道将“心”“识”视为“妄心”；三是如《摄大乘论》主张阿梨耶识为真妄和合，善、恶因素俱备，其性之善恶全在于对阿梨耶识种子之熏成生起。这种“种子熏习”决定着生起诸法的性质，通过“熏习”都能使它们成就清净戒体。

    “种子”思想在中国出现的也比较早，在姚秦时期译的经典中有许多关于“种子”的论述。所以，道宣的“种子”思想其来源应当是复杂的，即具有着无记、真、妄之分属，也有着真妄之和合性。

    道宣以《四分律》会归大乘的主要目标，并依《楞伽经》和《摄大乘论》等经典为依据，以阿梨耶识所藏种子为戒体，即为“心识戒体说”。他说：

    戒是警意之缘也，……欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本善识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、随心动用还熏本识，如是辗转，能净妄源。(《羯磨疏》卷三)

    道宣还说：“不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此……还熏安心，熏本藏识，成善种子，此为戒体。”(《济缘记》卷十六)

    按唯识思想，阿梨耶识具有非善非恶之无记性，只是由于种子遇缘而生起现行，才引起三界六趣中的生死果体。因而，对于个体之善、恶、无记之“心”而言，当遇缘——如三师七证、一白三羯磨时——即能产生决定三业果报之“心”，如此即“生成”了一种由种子而成的“戒体”，并因之决定了其后的戒行和戒相，这即是道宣所说的“熏”。

    正是因为如《摄大乘论》所主张的那样，众生都能通过熏习而获得“善种子”，这样主张戒体因“熏”而成的思想就具有现实的意义。如若不然，则与道宣的本初目的有矛盾。道宣之所以立戒体熏成说，正是为了众生获得戒体的平等性和现实性。在本质上，这种“熏”即是心法和合、能所相冥。“能熏”为圣法，“所熏”则为“心识”。

    道宣乃本以《摄大乘论》为代表的唯识学的思想，这是与唯识宗的思想有所不同的。因此，有的日本学者认为，南山宗唯识、灵芝宗法华，显然就是错误的了。同时，“唯识宗把有性与无性完全归结到无漏种子上，而无漏种子是不能通过熏习获得的，只能是本来具有的，而在有情众生是否本具无漏种子问题上又主张不是众生平等”。⑦

    道宣所说之“心”，其善、恶、无记是不定的。他有时把心看成如来藏之心，有时又看成是恶心，即“毒之所起，我心为本”。(《行事钞》卷中一)所以，道宣的圆教思想和熏习思想，既有唯识思想所提倡的种子熏习说，实质上又综合了阿赖耶识和如来藏的思想。戒体是心法，戒体更是种子，是一种通过受戒——熏习——而成的阿梨耶识的种子。故持其圆教宗以种子为戒体，此种子实为能领之心。若无此能领之心，圣法即不能纳于心。坚持了种子熏习之说，即可保证了戒体和“心”之纯净。也正是熏种子说，才使道宣的戒体思想从理论上说更为圆通，也标志着其律宗理论的最终完成。也许可以这样说，正是唯识学思想才使律宗的戒体思想更为圆通。

    (三)戒体的“业力”和“体用”

    理行、体用是中国哲学的基本问题之一，因理发行、依体起用、知而能行或知行合一也是中国文化的精义所在。律家们对此有着精湛的理解。道宣及后代律僧循大乘唯识义，把色心纷争的戒体观发展成以藏识熏习善种子而成的、以第八阿梨耶识种子为本的圆教戒体观。作为一种思维抽象，“善种子”的戒体具备色心、体业的统一性，有着无限的力量和功能，既是对种子理论的一种发展，也从根本的“业”的层面上完成了戒体的本体化构建。后世的律家们也是从体用的内在一致性上不懈地追寻本体，探“玄”而不离其“用”，明“体”而不失其“性”，把对本体的构建与外在的戒行和戒相结合起来。戒体籍业而成，正是这种强大的“业力”才使受戒者持戒而行、光显体相。

    从以有部思想及其经典《萨婆多毗尼毗婆沙》、《俱舍论》和《杂阿毗昙心论》等为代表的“色法”戒体论和以《成实论》为代表的“非色非心”论，发展到道宣本唯识学而得的“善种子”戒体思想，它们反映了对戒体理论认识的深化。从思维上看，具体的、有限的东西其“业”的力量总是有限的，只有对其所作的本体意义上的抽象才具有无穷的力量和作用。

    换言之，如果把“业”体看成“物质的”(色法的)，便无法寻找出意志力量的本体性基础，物性的戒体同样也会面临许多理论与修行的问题，所以戒体的构建即是要从实体化向本体化方向发展。

    佛教实践哲学的前提即是持戒而行，其行又本源于形而上的戒体。认识戒体正是为了依戒体而发行，因为如果有戒无行，有纳法无起用，那就失去了纳戒的意义。所以道宣如是说：

    大圣垂教，实在依持，何但虚谈，不存行用?故闻教悟道，无经不传，岂偏戒律，局推行摄，二微制(教)听(教)。立教之本，义通为先……(《戒本疏》卷下)

    这种以体发行、受体为用的思想正是后世律家之理论司南。获得戒体就要凭之以发“行”用，防非止恶，发心三业以为作持。所谓持戒之行，即为顺戒体而行：“能所相冥，心法和合而成于业……初受，则心为能纳、法为所纳；受已，则法为能依、心是所依。依体起用，即体行也。”(《济缘记》卷十五)

    由体说行、说体为行、就“用”言体，正是戒体思想的最终归趣。戒体与戒行之间存在着因与果、“体”与“用”的关系。因为戒者以随器为功，行者以领纳为趣，只有善净身心称缘而受，方克相应之道。若情无远趣，差之毫微者，则徒染法流，难以为道净器、为世良田。

    因此，所谓“戒行”，即是依法而行。法若成行，必须依“体”起“用”，因为圣法本外于心，只有纳法以后，生成善体，并在此蕴涵戒体的“主体”的参与下，“法”才得以成“行”、“体”才得以达“用”。

    其实，不论戒体是“色”是“心”、或双亦双非，不论是“性具”还是“始有”，它都源于人们对内心精神深处和心理力量的本体化和实体化思维倾向。道宣自称其圆教的戒体思想超越了实法宗(萨婆多宗)和假名宗(成实宗)的色、心二分，相信“色与非色”“名殊体一”。在道宣看来，二乘根器差殊，就色心起着，闻色执色，闻心执心，故顽执“体”为色心。而智者缘境，了悟识体心作，故无此执；又能视其本为一识，随缘转变，体达有彼有此。如此则能“因教悟解，境即情与非情二谛等境，缘即随境所制尘沙等法。二皆心作，则一切唯心……既达唯心，则随所动用，不缘外境，摄心返照，但见一识。识即心体，不守自性，随染净缘，造熏自业，成善恶报”。(《羯磨疏》卷三)在由戒体而达戒行的过程中，依体发行是其本旨。

    道宣用熏妄藏识的“善种子”戒体说，正是试图解决此前戒体理论之不周。但是，道宣对“善种子”的描述仅在《羯磨疏》卷三等几处，内容并不多，也不是很清晰，其思想的完善有赖于后世律僧及注家尤其如宋僧元照的阐释。

    五、道宣的净土思想

    唐代，净土思想十分流行，道宣也有着弥勒净土思想。

    弥勒菩萨，又意译作慈氏，据《弥勒上生经》和《弥勒下生经》等经典，弥勒为婆罗门种，后成为佛的弟子。弥勒入灭后，住兜率天为天人说法。《大日经疏》卷一中说，慈氏菩萨于佛四无量中以慈为首，能令一切世间不断佛种，故称为慈氏。

    慈氏菩萨在中国民间非常受欢迎，其居在欲界六天中第四天的兜率天，有内外二院。由于弥勒菩萨生于此处，因此被称为弥勒净土。隋唐之时，弥勒净土信仰在中国就十分流行。

    道宣把弥勒净土作为皈依三宝、持戒为善的一种功德。如他说，皈依三宝者，“一时间解熏本识心，业种既成净信无失”。如果“能立愿皈依奉为师范，固当累劫清胜义无陷没，如经有人受三皈依，弥勒初会解脱生死”。(《释门归敬仪》卷上)因此，道宣所设计的归敬仪式即是以慈氏菩萨为宗，他说：“今以释尊遗法所修行者，并付慈佛，令悟圣果。文相既广，理固难违，或愿生净土，例亦无壅。以正觉义齐拯济情，一解脱便止，何有乖离?且以慈氏标宗，余则十方准例。”(《释门归敬仪》卷下)

    至于如何归敬于慈氏菩萨，道宣的设计礼仪即是要“置道场，安设尊像、幡盖、华、香、随力供养”。通过“一者礼拜、二者赞叹、三者发愿回向、四者观佛相好、五者专念修慈、六者三归十善、七者发菩提心、八者读诵经戒、九者供养舍利造佛形像、十者修行正观”此十种相而见佛善根。(《释门归敬仪》卷下)其第六的三归十善戒者，即要求诸道俗等有识之徒，皆须皈依三宝请求加护，所得功德无限；七众则以约戒方成，虽前已受三归，但重受五戒等则能重感无作。

    至于受身三口四意三的十善戒，当时有一种现象即是“多依相罕有受者”，愚夫之人认为“不作恶即名为善”，故不愿受戒。道宣对此批评道，“若谓我不作恶便是善者，汝不作善亦应是恶。如是牛马驴骡亦不杀生，岂是善耶?此乃心在无记，无罪福业故。须起念，专至深重，方成业道”。因此，修道归于慈氏者，“先须愿祈不造众恶，依愿起行有可承准，若不预作，辄然起善，内无轨辖，后遇罪缘，便造不止，由先无愿，故造众恶，大圣知机，故令受善”。所以，“下品十善谓一念顷，中品十善谓一食顷，上品十善谓旦至午。于此时中，心念十善，止于十恶，故野干心念十善，七日不食生兜率天。又《上生经》云：我灭度后，四众八部欲生第四天，当于一日至第七日，系念彼天持佛禁戒，思念十善行十善道，以此功德回向，愿生弥勒佛前”。(《释门归敬仪》卷下)

    由于“释尊遗法所修行者，并付慈佛，令悟圣果”，所以修菩萨戒者、修弥勒净土者都必须持守戒律，在当时流行的诸种净土法门中，不论是虔心礼拜、赞叹佛德、发愿回向、修念佛相好、专念佛德、修习慈悲名等，都是持戒而行，戒律都是须臾不能离的。显然，这才是道宣的真正目的之所在，即要在净土法门中严格戒律的持守。同时，也把净土当做持戒的归宿，如唐乾封二年，道宣年至桑榆，气力将衰，即“专念四生，又思三会”。(《法苑珠林》卷十)

    道宣的律学思想十分丰富。他不仅确定《四分律》在律学上之地位，使之成为后世中国僧尼的受戒规范，影响到其后中国律宗和律学的发展，也影响到中国佛教义理和修行的诸多方面，其戒律持守的思想也深入各宗之中，更对中国佛教以深远的影响。

    ①  参见日本失撰者《行事钞资持记通释》，转引自弘一《四分律行事钞资持记扶桑集释》卷三，《弘一大师全集》第四册第103页，福建人民出版社1992年版。

    ②  有人认为，因道宣曾服务于玄奘的译场，才从思想深处接受了唯识学的思想，是值得商榷的，甚至是错误的。具体内容参见拙作《中国律宗思想研究》中有关内容。

    ③  佐藤达玄：《戒律在中国佛教的发展》(下)第610页，台湾香光书乡出版社1997年版。

    ④  佐藤达玄：《戒律在中国佛教的发展》(上)第145—155页，台湾香光书乡出版社1997年版。

    ⑤  《摄大乘论》在第八阿梨耶识之后加上阿摩罗识，而分为九识。并判前八识为虚妄，第九识为清净真实。主张如来藏缘起，视阿梨耶识为无常有漏法。

    ⑥  当然，律家们所说的大乘佛学的“种子”与原始佛教时的“种子”内涵是有区别的。

    ⑦  赖永海：《中国佛性论》第91页，中国青年出版社1999年版。