一、“禅律相分”
宋初之际，律学曾经远较禅宗流行。如《释氏稽古略》卷四说：“汴京自周朝毁寺，太祖建隆间复兴，两街止是南山律部、慈恩、贤首疏钞义学而已。士大夫聪明超轶者，皆厌闻名相因果，而天台止观、达摩禅宗未行也。”但后来，禅宗则异军突起，在《佛祖历代通载》所列宋代僧传中，几乎全为禅僧。即使偶有律师，也是文内所出，而无单列传中。
禅宗的兴盛，在一定程度上影响了传统佛教戒律的持守，或者是淡化了戒律的作用，这一点至少给人的印象或被认为是这样的。虽然在北宋时，诸宗融合的思想倾向更为明显，但禅律之间仍然有着一种复杂的关系，既有融合，也有相分，简单说来即是由“禅律相分”发展到“禅律相攻”。尽管“禅律相攻”并不是源于北宋，但北宋时的“禅律相攻”还是一种比较突出的现象。
律之为用，虽禅教所共持，但因修行不同而取舍各异，因此不少禅者对传统戒律(小乘律)的态度和认识就与律师的主张迥异。对戒律的认识不同，反映在持守理论的差异上，而这种差异必然带来外在行为上的不同。即“以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽则别院，然于说法住持未合轨度故，故常尔介怀”。于是创意别立禅居，禅律相分，另依轨度。(《景德传灯录》卷六)尽管早在道宣时，他就批评禅门的这种规式和持律为“排小舍大，独建一家，摄济住持，居然乖僻”。(《续高僧传》卷二十《习禅篇论》)可是中唐以后，禅僧“乖僻”的认识和行为则更加突出。
如果说早期的禅门独行、别居律院即是禅律相分的萌芽，那么《百丈清规》的出现即是其禅律相分的思想结果，这种思想的本质就是认为佛教戒律不是修禅者必要的或根本的。其实，这倒不是说禅者不持律，而是说他们对戒律的思想和持守在本质上有着自己的看法。正如百丈怀海(720—814)自称的那样：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制范，务其宜也。”(《景德传灯录》卷六)禅者认为有超越“三千威仪八万细行”的更为重要的意义和作用，如澧州药山惟俨禅师的戒律观即是：“大丈夫当离法自净，谁能屑屑事细行于布巾耶?此即能说明这一点。(《指月录》卷九)这种思想在唐代已经成为一种十分流行的思想。再者，“禅律相分”也不是说禅律的绝对相分，其实许多禅师都是十分重视戒律的。如唐代宣鉴德山禅师(782—865)听说南方禅宗盛行，大讲明心见性、顿悟成佛，天下学人莫不归附，心里愤愤不平，斥道：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，见性成佛。我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。”(《释氏稽古略》卷三)唐末五代时的文偃禅师(864—949)，幼即投学于志澄律师，出家后又从志澄律师专攻《四分律》数年，等等。
只是，这种禅律相分的思想到了北宋时更为突出。
如庐山万杉善爽禅师在开导弟子时说：“经有经师，论有论师，律有律师，教老僧说个什么?”“良久，云：春因归堂打睡”。(《建中靖国续灯录》卷六)以及“谈经者，克明因果，诠显真乘；秉律者，洞达开遮，坚持轨则；演论者，研穷妙理，剖判渊微；习禅者，顿悟本心，提佛祖印，即证解脱，透出根尘”。(《建中靖国续灯录》卷十七)这种观点都反映了禅者在修行时下意识地将戒律视为另一法门，而不是溶于各种法门之中的一种精神和行为规范。这也是东晋时庐山慧远曾经批评过的思想倾向。
因此，一些禅者对律学抽象和繁琐的理论也不感兴趣，撇开了“戒是无上菩提本”的精神，一味地强调直取佛境。所以，有居士问本嵩禅师关于道宣的毗尼“性体”含义时，本嵩禅师才以如此之偈回答：“情智何尝异，犬吠蛇自行，终南的的意，日午打三更。”(《嘉泰普灯录》卷二十三)看似禅意盎然，实则是对戒律的无视，对严持戒律者的嘲讽。另外，也有天台受具学律习教之人对戒律不满，如说“毗尼之严，科目之烦，固我佛祖方便示人，若欲截断众流，一超直入，非禅波罗蜜，曷能致之二”等等。(《佛祖纲目》卷四十一)这是道宣早就在《续高僧传》之《明律论》中批评过的错误观点。
当然也有禅师认识到本质上佛教三学的内在一致性。即是：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用者三，其致一也。譬如江湖淮漠，在处立名。名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅……”(《居士分灯录》卷上《佛光如满禅师法嗣》)但是，由于不少禅者只是坚信履行无相戒、见性成佛，而不拘于持戒的思想，这些与传统的持律思想相异的观念和行为，不仅造成了戒律理论的认识分歧，也造成了持守上的禅律相分。因此，在修行方式上，禅者的方式与传统律宗的要求在现实丛林中可能是渐行渐远。
二、“禅律相攻”
当然，我们不能说宋时禅僧对律学都是不屑一顾的，但是，宋时僧团中存在一种禅律刻意相分的价值取向是显而易见的。而且，某些禅者的律学观和修行方式确实影响到了律宗的发展，以至于有苏轼在《杭州龙井山辩才法师祭文》中所说的“禅律相攻”现象的出现。(《释氏稽古略》卷四)
在宋代，“禅律相攻”有两种表现：
第一，它表现在戒律思想和持守理念上的“相攻”。宋时昙秀在其所辑的《人天宝鉴》之序言中对此种现象批评道：
昔之禅者，未始不以教律为务；宗教律者，未始不以禅为务。至于儒老家学者，亦未始不相得而彻证之非。如今日专一门、擅一美互相诋訾，如水火不相入。
在其《人天宝鉴》一书中，也有不少对此观点的形象说明：
兜率梧律师从学普宁律师，持己精严，日中一食，礼诵不辍。后住兜率，尝闻道径山琳禅师。琳见其着心持戒，不通理道，因戏谓曰：“公被律缚，无气急乎?”
梧曰：“根识暗钝，不得不缚，望师悯而示之。”
琳举婆修盘头，尝一食不卧，六时礼佛，清净无染，为众所归。二十祖阇夜多将欲度之，问其徒曰：“此头陀精修梵行，可得佛乎?”
其徒曰：“精进如此，何故不可?”
夜多曰：“汝师与道远矣!纵经尘劫，皆虚妄之本。”
其徒不愤，谓夜多曰：“尊者蕴何德行，而讥我师?”
夜多曰：“我不求道，亦不颠倒；我不礼佛，亦不轻慢；我不长坐，亦不懈怠；我不一食，亦不杂食；我不知足，亦不贪欲。心无所之，名之曰道。”
婆修闻已，获无漏智。
琳遂厉声喝一喝，云：“直饶与么，犹是钝汉。”
梧于言下，心意豁然，喜跃而拜，曰：“不闻师诲争解，知非今当持而不持，持无作戒，更不消着心力也。”
辞行回至丈室，屏去旧习，独一禅床，讲倡之外，默坐而已……(《人天宝鉴》)
明代元贤也指责宋代这种“禅律相攻”说：“禅学晚进，妄意高远，辄谓戒律不足持三藏，不足阅傲然，自恣以为身在三界之外，而不知已落泥犁之中矣。”(元贤《建州弘释录》卷上)
苏轼对禅律一如者有着形象的比喻，他在《杭州龙井山辩才法师祭文》中曾说：
孔老异门，儒释分宫，
又于其间，禅律相攻。
我见大海，有南北东，
江河虽殊，其至则同。
维大法师，自戒定通，
律无持破，垢净皆空。
讲无辩讷，事理皆融，
如不动山，如常撞钟。
如一月水，如万窍风。(《释氏稽古略》卷四)
显然在此意义上，一些禅僧对律学的认识反而达不到苏轼的认识水平。
另一方面，由于宋代禅宗的兴盛，士大夫也多修禅学，他们往往以自己独特的视角吟偈赋诗，发明禅理。所以，那种带有禅意的戒律观也在僧俗两界十分流行。如下对话和议论即是此种禅戒观的表现：
叶石林云：“佛氏论持律，以隔墙闻钗钏声为破戒。”
苏子由为之说曰：“闻而心不动非破戒，心动为破戒。”
子由盖自渭深于佛者，而言之陋如此，何也?夫淫坊酒肆，皆是道场。内外墙壁，初谁隔限，此耳本何所在?今见有墙为陋，是一重公案；知声为钗铡，又是一重公案。尚问心动不动乎?①
第二，这种禅律相攻还表现在双方对外在的社会资源的利用和争夺上，其直接表现是对寺院的“革律为禅”，即把律院改为禅院。
早在五代时，即出现了这种“革律为禅”的现象。如后汉时云门大师住洞山，即易律寺为禅院，从而使学徒奔凑。(《释氏通鉴》卷十二)北宋之时，这种倾向更为常见或普遍。如：
神宗元丰初年(1078)，神宗皇帝为求圣嗣，乃革相蓝律院分为两禅院，一曰惠林、一曰智海；(《建中靖国续灯录》卷二十一)
神宗元丰三年(1080)，诏革江州东林律居为禅院；诏于大相国寺创二大禅刹；(《佛祖历代通载》卷十九)
神宗使大洪寺“革律为禅”；(《嘉泰普灯录》卷三)
宋神宗、哲宗年间，有“兜率寺革律为禅”；(《建中靖国续灯录》卷十)
徽宗崇宁年间(1102—1106)，诏改随州大洪山律寺为禅；(《补续高僧传》卷九)
南宋高宗绍兴十年(1140)，信州守以超化寺革律为禅；(《建州弘释录》卷上)等等。
这种“革律为禅”甚至成了禅师的禅机和话头。在《建中靖国续灯录》卷十二中即有问：“祖意西来即不问，改律为禅事若何?”照觉禅师的回答是：“壶中日月，物外山川。”
值得指出的是，北宋初年，律宗是受到相当重视的。如北宋太祖建隆元年(960)，“制革相国寺六十四院，为二禅八律”。(《佛祖历代通载》卷十九)而到了元丰五年(1082)神宗皇帝又辟相国寺六十四院为八，禅二律六。(《佛祖历代通载》卷十九)这与其后的“禅律相攻”形成鲜明的对比。②
① 《宋稗类钞》(下)第596页，书目文献出版社1985年版。
② 作者序于南宋绍兴十七年(1147)的《东京梦华录》，记述了作者孟元老对北宋都城汴梁(今开封)自崇宁二年(1103)至靖康元年(1126)共二十三年的城市资料，在其卷八“四月八日”一节中有“十大禅院各有浴佛斋会”之说。但本书没有提到律师或律寺。参见《东京梦华录注》第202页，邓之诚注，中华书局1982年版。
