第一节  舍利的由来

    舍利为梵语sarira的音译，意为“尸骨”，指死者火葬后的残余骨烬。通常指释迦牟尼火葬后，遗留下来的固体物，如佛发舍利，佛牙舍利，佛指舍利等。

    佛教经典中把舍利分为两类：一为法身舍利，即释迦牟尼所说的佛教经典。《法华经·法师品》云：“经卷所在处，皆应起宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利，所以者何?此中已有如来真身”。二为生身舍利，即释迦火葬后遗留下来的固体物。这一类舍利又可分为三种，按照《法苑珠林》的说法：一是骨舍利，白色；二是发舍利，黑色；三是肉舍利，红色。但皆因圆明皎洁，坚固不碎，迥非世间珠宝可比。菩萨，罗汉等也有舍利，佛家认为，只有虔诚奉佛，悟道得法的人才会自然结晶舍利，非常人可得。

    相传佛陀入灭后，弟子们用香燃火焚化释迦牟尼遗体，在灰烬中发现了4颗牙齿，以及指骨、头盖骨、毛发等物，这就是舍利。弟子们将释迦牟尼真身舍利细心收殓保存，安葬于圣地王舍城，并起塔供养。当佛教徒再也无法向佛祖本人顶礼膜拜的时候，便把其虔诚之心转向了佛祖遗存的舍利。这样，舍利便被赋于了神圣无比的涵义，扮演了至高无上的角色。

    传说二百年后，称霸印度河流域的阿育王，取出全部舍利，分成八万四千份，分别盛入宝函，在世界各地建塔供养。

    佛灭两千四百年后的公元1896—1898年，欧洲人柏佩和印度人史密斯在印度境内，发掘出安奉佛骨舍利的石函。藏舍利的蜡壶盖上有阿育王或其以前时代的刻文：“藏薄伽梵(义为世尊)佛陀遗骨之比圣龛，乃属于释迦族即大圣之兄弟姐妹，其儿子妻室等之所有”。这一考古发现证明了《大涅槃经》上所述之佛骨分配的真实性。其时释迦族所在的迦毗罗王国也为请求分舍利的八国之一。

    据《法苑珠琳》载：阿育王之舍利塔在中国有十九座。即：西晋会稽鄮县塔，东晋金陵长干塔，后赵青州东城塔、姚秦河东蒲坂塔，周岐州岐山南塔(即法门寺塔)，周瓜州城东古塔，周沙州城内大乘寺塔，周洛州故都西塔，周凉州姑臧故塔，周甘州删丹县故塔，周晋州霍山南塔，齐代州城东古塔，隋益州福感寺塔，隋怀州妙乐寺塔，隋并州净明寺塔，隋并州榆杜县塔，隋魏州临黄县塔。

    此事《魏书·释老志》有载：“灵骨分碎……今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。释迦虽般涅槃，而留影迹爪齿于天竺，于今尤在，中土来往，并称见之”。隋费长房《历代三宝记》则记载：“佛泥越后百十六年，阎浮提王名阿育王，出东天竺治华氏城，收佛舍利散起八万四千宝塔，匝阎浮提，颇欲周遍。真丹国(中国古名，又作震旦)江汉左右，关陇西东处处皆是。”关于阿育王分舍利造宝塔的事迹还载于《法显传》，玄奘《大唐西域记》、《广弘明集》、《集神州三宝感通录》等书。

    释迦牟尼的舍利传世之存在有多种形式：有舍利子(粒状)，传世较多；齿骨舍利(今存斯里兰卡)；指骨舍利(今存法门寺)；以及头盖骨，锁骨舍利等等。据《法苑珠林》卷51载：唐高宗显庆五年三月，奉迎法门寺佛指入东都洛阳时，还有“西域又献佛束顶骨至京师”，其高5寸，阔4寸许，黄紫色。此物无存，今难定其真伪。

    第二节  瘗埋方式的变化

    舍利安奉于塔中始于八王分舍利之时。塔在印度最初乃是埋藏尸骨的坟冢，释迦涅槃，八王分舍利造塔供奉后，塔才被赋于特殊的含义，成为供奉佛祖舍利的专用建筑物。古印度人一般将舍利置于塔上、刹中或埋入塔基，不筑专用宫室。瘗埋舍利的葬具用函棺、函塔或函瓶，而随葬之供养品主要是“七宝”：金银、琉璃、水精、玛瑙、珍珠、琥珀等。

    公元一世纪前后，印度的塔随佛教一起传入中国后，很快与中国固有的建筑形式与文化传统结合起来，形成楼阁台榭。上垂相轮九重，下为重楼阁道。即在多层楼阁上加九层相轮的塔刹。并且因塔设寺，塔寺相依，成为中国佛教的一大特色。如法门寺就是因真身宝塔而建寺。《魏书·释老志》云：

    凡宫塔制度，就依天竺旧状而重构之，从一做至三、五、七、九。

    佛塔传入中国后，舍利的瘗埋方式也发生了变化。隋以前，大都将舍利放入石函，直接埋入塔基下的夯士之中，如河北定县北魏舍利塔，河南洛阳北魏的永宁寺塔，皆用此制。隋以后塔基下开始形成石室、地宫，最初的石室是在放置舍利的石函周围用砖砌成简陋的墓室，只稍稍拓宽了亡灵的存在空间，瘗埋舍利的石函较前期精致，且有多重函、瓶。至唐时方出现仿墓室地宫，由漫级、甬道、主室构成，而函则有多重，舍利容器发展为银椁、金棺、玉棺等。

    隋文帝仁寿四年诏令全国各州郡建塔时，将舍利盛于专制的盝顶铜合内，外面为石函，石函的周围砌护石或砖墙。大云寺藏舍利的容器共五重，最内是盛舍利的琉璃瓶，其外依次是金棺、银椁、鎏金函，盝顶石函。庆山寺石函改为由六块青石组成的“释迦如来宝帐”，内置银椁、金棺和盛放舍利的绿玻璃瓶。法门寺地宫瘗藏有四枚佛指舍利：一枚放置于八重宝函中，舍利套在银柱子上，其外分别是：小金塔，金筐宝钿珍珠装珷玞石函，金筐宝钿珍珠装金函、盝顶金函，盝顶银函、素面银函，鎏金盝顶银函，银棱盝顶檀香木函，外用红锦袋包裹；第二枚置于汉白玉双檐灵帐之中，内为盝顶铁函，再内是丝绸包裹的鎏金银棺，棺内盛入舍利，此灵帐是唐中宗景龙二年由法藏和尚供奉于佛祖的灵帐，顶上有圆孔，可知其尚缺一桃形尖顶，与庆山寺“释迦如来舍利宝帐”大体相同；第三枚舍利置于玉棺内，其外依次是：水晶棺、银包角檀香木函，鎏金盝顶银函，外裹织金锦，再外是铁盝函，放置于后室秘龛内；第四枚舍利置银棺中，棺外包裹罗面绢里夹袱，置于铜浮图内，浮图外是汉白玉灵帐(也称阿育王塔)；这些主要由唐皇室为供养佛祖敬造的舍利容器，比大云寺，庆山寺的舍利容器更加精美、华丽，代表了当时的最高水平。这种以金棺银椁或玉棺水晶椁为主要容器并构筑模拟中国式墓室的舍利瘗埋制度的形成，改变了印度次大陆时的原貌，是佛教中国化的重大转折点。徐萍芳先生在《唐宋塔基的发掘》一文中，通过对北魏太和五年的河北定县塔基，隋仁寿四年的陕西耀县塔基和唐延载元年甘肃泾川大云寺塔基和出土文物的比较研究后指出：“(大云寺)这种用石函、铜函、金棺、银椁的瘗埋制度，改变了印度用罂坛瘗埋的方式，而用中国式的棺椁，更符合中国的习惯。”这一突破性的大变化发生在唐显庆年间，是从瘗埋法门寺佛骨舍利开始的。

    第三节  唐塔地宫

    “地宫”顾名思义，就是地下宫殿，亦即人死后在冥界所居之宫室。

    佛教传入我国后，为了发展生存的需要，也逐渐接受了中国的传统习惯，按照中国传统的埋藏方式瘗埋舍利，将舍利安置于塔下宫室。

    1987年通过考古正式发掘的法门寺唐塔地宫(唐人不叫“地宫”，从出土的《大唐咸通启送岐阳真身志文碑》和《监送真身使随真身供养道具及恩赐衣物帐碑》铭看出，当时人们称为“石室”)，全长为21.12米，宽约2.5米，由踏步漫道、平台、隧道、前室、中室、后室及后室秘龛八大部分组成，这种形制应是模仿中国唐代陵墓的形式而建造的。有石门四重：头道门(即隧道门)楣上有梯形石材，上刻凿有相对而立的两只朱雀，唐长安皇城南正门叫朱雀门，因而昭陵，乾陵等唐代陵院南门均称为朱雀门，以象征皇宫。法门寺地宫头道门楣上刻朱雀，亦取意于此。法门寺地宫前室北壁两角各置有一护法石狮。石狮为佛教的护法神，《佛说太子瑞应经》云：佛出世时，有五百狮子从雪山走来，侍列门侧。因此后世大凡寺院及有关的壁画上均置有狮子。但狮子传入我国后，唐代统治集团将其作为陵墓等级区别的标志之一，唐帝后陵墓都有石狮，其余除武则天母杨氏的顺陵，懿德太子墓，永泰公主墓等墓以外，很少有石狮。唐代帝王陵墓未经发掘，其地宫设置不清，据有关资料，唐昭陵“有五重石门”，地宫“宏丽不异人间”。目前经过发掘的唐代陵墓，等级最高者，首推懿德太子墓，但其地宫仅有前后两室。法门寺地宫有前中后三室，门有四重，外加一个秘龛，很显然是仿照唐帝后陵墓修建的，其等级应是比较高的。已发掘的唐代墓室顶部一般为穹庐顶，而法门寺地宫却为盝顶，即斜角平顶式，可见其取法埋葬方式时仍保持着显著的佛教建筑的特色。

    第四节  佛指法相

    法门寺瘗埋的舍利系释迦牟尼的一节中指骨，是佛祖肉身舍利。

    历史上对指骨舍利有多种不同称谓：唐元和中张仲素在《佛骨碑》中称为“佛骨”、“佛指节”；日本圆仁在《入唐求法巡礼行记》中称为“佛指节”；唐诗僧贯休在《桐江闲居作十二首》中称为“金骨”唐末康骈《剧谈录》中称作“真身”、“佛中指节”；《旧唐书》、《新唐书》、《资治通鉴》中称作“佛骨”、“佛指骨”。

    唐代诸帝六迎佛骨，佛骨数番面世，不少典籍对佛指舍利形状作了详细描绘记载：

    唐道宣律师《集神州三宝感通录》卷一载：

    其舍利，形状如小指初骨，长寸二分，内孔正方，外楞亦尔，下平上圆，内外光净。余内小指于孔中，恰受。便得胜戴，以示大众。至于光相变现，不可常准。

    《大唐圣朝元忧王寺大圣真身宝塔碑铭》载：

    观其□□玉润，皎洁冰净，灵不可掩，坚不可磨，寸余法身。

    《大唐咸通启送岐阳真身志文》载：

    以咸通十二年八月十九日得舍利于旧隧道之西北角。按旧记云，长一寸二分，上齐下折，高下不等，三面俱平，一面稍高，中有隐迹，色白如玉少青，细密而泽，髓穴方大，上下俱通，二角有文，文并不彻。征诸古典，验以灵姿，贞规即叶于前闻，妙相克谐于瑞彩。

    《法苑珠林》载：

    既出舍利，通现道俗。……于方骨上，见者不同：或见如玉，光白映彻；或见绿色……

    园照《塔记》载：

    无忧王寺真身舍利者，即大圣释迦牟尼佛金躯碎质也。年逾千祀，坚润如常。

    1987年法门寺唐塔地宫开启后今人方有幸一睹舍利法相。舍利共四枚，分别为玉质和骨质，依发现的先后为序，其情况如次：

    第一枚舍利获于后室。为玉质，安奉于懿宗供奉的八重宝函内。

    第二枚舍利获于中室。为玉质，安奉于汉白玉双檐灵帐之中。

    第三枚舍利获于后室秘龛。为骨质，安奉于五重铁函之内。

    第四枚舍利获于前室。安奉于汉白玉阿育王塔内铜精舍中。

    经认定：藏于后室秘龛的第三枚舍利为佛祖释迦牟尼的真身，其余三余则为“影骨”，对此，赵朴初曾以诗为解：“影骨非一亦非异，了如一月映三江。”

    第五节  佛指志异

    提及法门寺佛指舍利，人们对佛骨灵异现象讳莫如深又津津乐道。自然之谜使之成为永恒的话题，法门佛指之灵异，屡见于史册。

    唐张彧撰《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭》记：

    昔者汉魏初创，齐梁鼎峙，遭时毁歇，晦迹丘墟营蘘不□□□无□祥异气往往间出，故风俗谓之圣冢焉，厥有太白、二三沙门，摄心住持，得□清净，其始远也，望而□之。其少近也，□而信之，周流一方。磅薄□里□□□色□□瑞光通霄，更雄达曙；不散者久之矣。咸请奉以身命，碎于微尘，精诚克孚，指掌斯获。

    唐道宣《广弘明集》卷17云：

    明年(602)，岐州大宝昌寺写得陕州瑞相图，置于佛堂；以供养当户，大像三吐赤光，流出户外，于是户外千佛及观世音菩萨亦频放光，半旬之内，天华再落。

    道宣《集神州三宝感通录》记贞观五年(631)岐州刺史张亮奉诏启塔基供养舍利：

    既出舍利，通现道俗，无数千人一时同观。有一盲人积年目冥，急努眼直视，忽然明净。京邑内外崩腾同赴，屯聚塔所日有数千。舍利高出，众人同见，于方骨上见者不同。或见如玉，白光映彻，或见绿色，或不见者，问众人曰：“舍利何在?”时有一人，以不见故感激懊恼，捶胸而哭，众人悯之，吊问曰：“汝是宿作，努力忏悔，何用捶胸。”此人见他烧指行供养者，即以麻缠拇指烧之，绕塔而走。火盛心急来舍利所，欻然得见。欢喜踊跃跳踯不觉指痛。火灭心歇还复不见。

    又记僧智琮迎舍利事云：

    显庆四年(659)，琮与给使王长信等十月五日从京旦发，六日逼夜方到。琮即入塔内专精苦到。行道久之，未有光现。至十日三更，乃臂上安炭，就而烧香，懔厉专注曾无异想。忽闻塔内像下振裂之声。往观乃见瑞光流溢，霏霏上涌，塔内三像各各放光，赤白绿色缠绕而上，至于衡桶合成帐盖。琮大喜，踊将欲召僧。乃睹塔内畟塞，僧徒合掌而立，谓是同寺。须臾既久，光盖渐歇，冉冉而下，去地三尺不见群僧，方知圣隐。即召来使同睹瑞相。既至像所，余光薄地，流辉布满，赫奕润滂。百千种光若有旋转，久方没尽。及旦看之，获舍利一枚，殊大于粒，光明鲜洁，更细寻视，又获7枚。总置盘内，一枚独转，绕余舍利，各放光明，炫耀人目。琮等以所感瑞具状上闻。敕使常侍王君德等送绢三千匹，令造朕等身阿育王像，余者修补故塔。仍以像在塔，可即开发出佛舍利以开福慧。……初开塔日，20余人同共下凿，及获舍利，诸人并见，唯一不见。其人懊恼自拔头发，苦心邀请哀哭号叫，声骇人畜。徒自咎责，终不可见，乃置舍利于掌，虽觉其重不见如初。由是诸来谒者恐不见骨，不敢见其光瑞。寺东云龙坊人，敕使未至前数日，望寺塔上有赤色光周照远近。或见如虹直上至天，或见光照寺城丹赤如昼。旦具以闻，寺僧叹讶曰：‘舍利不久应开，此瑞如贞观不异’。……于时京邑内外道俗连接，二百里间往来相庆，皆称佛德一代光华……京师大慈恩寺僧惠满在塔行道，忽见绮井覆海下一双眼睛光明殊大，通召道俗同视。亦然，皆慑然丧胆，更不敢重视……岐州歧山县华阳乡王庄村冯玄嗣者，先来粗犷殊不信向。母兄承舍利从东都来，将欲藏掩，嗣不许往，母兄不用其语，至舍利所礼拜讫还家。玄嗣怒曰：‘此有何功德?若舍利有功德，家中佛像亦有功德，即取像烧之，有何灵验!’母兄救之，已烧大半。玄嗣即时忽倒，后醒曰：‘忽到一处似是地狱，大鸟飞来啄睛啖肉，入大火坑烧烙困苦，以手摩面眉须堕落。目看天地全无精光’。亲属傍看曰：‘汝自造罪无可代者。’玄嗣神识不与人对，但曰：‘火烧我心，”东西驰走，又被打拍之状摧恸号哭，又称‘忏悔’，‘忏悔’而昼夜唯走不曾得住。至二月十三日，亲属将之塔所。于是京邑大德行虔法师等百余僧为众说法。裴尚官，比丘尼等数百俗士五六千人咸见玄嗣五体投地对舍利前，号哭忏悔不信之罪。又忏犯尼净行，打骂众僧，盗食僧果，自忏已后眠梦稍安云。

    唐崔致远《唐大荐福故寺主翻经大德法藏和尚传》载长安四年(704)则天特命凤阁侍郎博陵崔玄*(左日右韦)与藏往法门寺迎佛骨

    时藏为大崇福寺主，遂与应大德，纲律师等十人俱至塔所行道七昼夜，然后启之。神辉煜*(左火右仑)，藏以昔尝炼指，今更堕*(上陏下氽)肝，乃手擎兴愿显示道俗，舍利于掌上腾光，洞照遐迩，随其福力感见无殊。或睹铣鋈睟容，或观缨毳奇像瑰姿玮质，乍大乍小，大或数尺，小或数寸。洎新年端月孟旬有一日入神都。其真身也，始自开塔戒道，达于洛下，凡擒瑞光者七日，抱戴者再初发匝日一也。行至武功县界，其光傍亘法门寺二也。宿崇福寺置皇堂内，光如火焰又似星流三也。行次崇仁坊门因光高举且抱且戴四也；宿渭南县兴法寺夜如昼五也；行至寿安县界光既冲天，日又抱戴六也；安置于明堂，以兜罗锦衬，天后及储君顶戴时七也。崔致远曰：愚于咸通十五年甲午春在西京，于时懿宗皇帝命使迎奉真身来自凤翔，目睹瑞应多是类焉。至有牛驾香车礼拜者，三鹤当宝舆而徊翔者四，诸坊竖塔多致动摇。

    《资治通鉴》卷二四六，文宗开成三年：

    初，太和之末，杜悰为凤翔节度使，有诏沙汰僧尼。时有五色云见于岐山，近法门寺，民间讹言佛骨降祥，以僧尼不安故。监军欲奏之。悰曰：“云物变色，何常之有!佛若果爱憎尼，当见于京师。”未几，获白兔，临军又欲奏之，曰：“此西方之瑞也。”悰曰：“野兽未驯，且宜畜之。”旬日而毙。监军不悦，以为掩蔽圣德，独画图献之。

    《佛祖统记》载：

    文宗太和九年，岐山法门寺佛骨塔庆云现。

    嘉庆《扶风县志》载：

    开成三年(838)，五色云现近此寺，因改名法云。

    《旧唐书·懿宗纪》咸通十四年(873)三月载：

    庚午，诏两街僧于凤翔法门寺迎佛骨，是日天雨黄土遍地。

    《新唐书·懿宗纪》咸通十四年三月：

    迎佛骨于凤翔，癸已，雨土。

    《太平广记》卷三九五《法门寺》：

    长安西法门寺乃中国伽蓝之胜境也，如来中指节在焉。照临之内，奉佛之人罔不归敬。殿宇之盛，寰海无伦。僖昭播迁后，为贼盗毁之。中原荡析，人力既殚，不能复构，最需者，材之与石。忽一夕风雷骤起，暴澍连宵。平晓，诸僧窥望见寺前良材，巨石阜堆山积，亘十余里，首尾不断，有如人力置之。于是鸠集民匠，复构精蓝至于貌备，人谓鬼神送来，愈更钦其圣力。育王化塔之事岂虚也哉。

    《偈法门寺真身五十韵》载：

    塔主重修建，檀那各舍资。才召运人力，早已感神祗。一夜风雷吼，五更砂石吹。不劳人力置，自有圣贤为。

    宋太平兴国三年(978)《法门寺浴室院暴雨冲注唯浴室镬器独不漂没灵异记》：

    寺之东南隅有浴室院。或供会辐凑，缁侣云集，凡圣混同，日浴千数。洎百年已还，适于今日，檀那相继，未尝废坠。早者岁在乙亥，月摇林钟，二十日夜戌亥之际，飘风忽作，骤雨如倾，电火雷车，惊魂骇目。洪波浩浩，莫见津涯，黔首惶惶，但虞垫溺。洎乎风雨初霁，川原始分。水注之地，悉无完堵。唯浴室镬器独不漂没。其水迹上高数尺，逾蓦而过。观者靡不惊叹。又至丁丑岁，秋七月十月八日□丑，暴雨复作，惊飙四吹，漂溺有情，伤害苗稼，盈川注壑，坏屋颓垣，愈甚于前。其浴室器用无一沾污，亦复如初。

    寂园居士康寄遥《重修法门寺真身宝塔纪略》载：

    塔上，闻里人云，民国八年(1919)曾出祥云。今年(1939)六月二十五日正午，正值修工之时又出祥云，里人及来宾围观者四五十人，均叹为希有。编者及崔献楼其时均幸得目睹也。

    第六节  隋代之前的佛指供养

    关于佛指舍利供养的情况，有学者认为：法门寺自有了佛指便有了佛指供养。隋以前佛指的供养情况，可追溯的史料极少，较有价值的则为《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》，惜此碑碑文已残缺，因此只能作一些约略的描绘与推测，其有关碑文如下：

    ……昔者汉□□□，齐梁鼎峙，遭时毁歇，晦迹丘墟，菅蘘不□□□无□祯祥异气，往往间出，故风俗谓之圣冢焉。空传西域之草，独享中人之荐。厥有二三沙门，摄心住持，得□清净。其始远也，望而□；其少近□，□而信之。周流一方，磅礴□里，□□□色□□瑞光通霄更雄，达曙不散者久之矣。咸请奉以身命，碎于微尘。精诚克孚，指掌斯获，验其铭曰育王所建，因以名焉。

    以上碑文依稀可推测的是：齐梁(西魏)之际，已有育王之塔，铭文虽为“育王所建”，想是后人托古之意，舍利很可能按印度之制置于塔中。后塔毁坏，太白二三沙门始获舍利，而封土埋之，谓之“圣冢”。“冢”指的是高坟式土塔，冠之以“圣”字，则有两层意思；一指此乃圣者释尊之冢；一指“祯祥异气”，瑞应颇多。故碑文中有“独享中人之荐”之句，“荐”即“奠”，意为祭祀，进献祭品，可能是有了香火，已含供养之意。

    另《大唐咸通启送岐阳真身志文》则记载：

    ……元魏二年，岐守拓拔育初启塔基，肇申供养。

    这是法门寺历史上有明文记载的第一次正式供养佛指舍利的活动，时在元魏二年(555)。供养者是官方的岐州牧拓拔育。

    至隋代，《大唐咸通启送岐阳真身志文》有如下记载：

    隋文帝时郡牧李敏……继开灵趾，咸荐香花。

    李敏的供养是对拓拔育的仿效。至此，法门寺佛指的供养活动实际已成为其地郡守的官方活动，为后世开了先河。迨至唐代，这类供养的佛事活动更升格为宫廷法事，规模也愈加宏大。