净心的说法在原始佛教中就已经出现。《杂阿含经》中就有用金师陶炼生金，一步步去除坚石、沙土等杂质的过程来比喻比丘的修定与净心。②《增一阿含经》中也讲到由持戒的清净，进而实现心的清净，最终“使入涅槃义”。③

    在南传增支部中也流传着两则譬喻：“一、除去铁、铜、锡、铅、银——五锖(锈)，使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这譬喻除去心中的贪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉举悔、疑——五盖，心得定，能引发神通，证得漏尽(南传一九·22——26)。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念——五随念的，能心离染污而得清净(南传一七·336——341)。”④

    在原始佛教中，心的清净多是用来描述禅定、持戒等修行所能达到的美好状态，解脱就是心去染现净的过程，这是从“修心”的角度而言的，仍是属于实践论方面，对于心性本来是否清净并没有过多的探讨。

    佛陀灭度后的部派佛教时期，对于心性有了更加深入的探讨。由于对作为解脱主体的心之染净与否的判定是确立修行解脱法门的理论前提，各部派对于其所传承的修行方法合理性的反思必然就会涉及对于心性本身是净或不净的思考。最终，部派佛教提出了两种不同的主张：心性本净和心性本不净。

    一

    在部派佛教文献中，心性本净派的主要代表是大众部，一心相续论者和分别论者，然而由于这一派很少有自家的论典流传于世，因此对于他们的观点大多只能从其敌对者的记录中，间接地找到。

    (一)大众部的说法

    《异部宗轮论》中记述了大众部，一说部，说出世部以及鸡胤部的本宗同义：

    心性本净，客随烦恼之所杂染。说为不净。⑤

    窥基在《述记》里对此句作了解释：

    述曰无始以来心体自净，由起烦恼染故名染烦恼。非心无始本性，故立客名。问有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣?答有情无始心性亦然，有心即染故非是圣。问，有心即染，何故今言心性本净，说染为客，客主齐故。答后修道时染乃离灭，唯性净在故染称客。⑥

    此外，在真谛所译的《随相论》中也记载了大众部关于心性本净的说法：

    如僧祇等部说。众生心性本净。客尘所污。净即是三善根。众生无始生死以来有客尘。即是烦恼。烦恼即是随眠等烦恼。随眠烦恼。即是三不善根。⑦

    综上，大众部的心性本净思想的主要内容可以总结为三个方面：

    第一、众生是从“无始以来心体自净”的。然而这个本净的心性仍然天然地包含了污染的可能性，所谓“有心即染”，众生一起心动念即是染了。那么在这个意义上也可以说，烦恼它也是从无始以来就存在的，“众生无始生死以来有客尘”。

    第二、本净的心性与客尘烦恼是主与客的关系，也就是本净的心性占主导的地位，染与净在性质上是不相同的。

    第三、烦恼、污染是可断除的，“后修道时染乃离灭”，而“性净”是恒长不可断灭的，修行最终达到的境界仍是“唯性净在”也。

    (二)一心相续论者的说法

    一心如说一心相续论者彼作是说。有随眠心无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违不违心性，为对治烦恼非对治心。如浣衣磨镜炼金等物，与垢等相违不违衣等，圣道亦尔。又此身中若圣道未现在前。烦恼未断故心有随眠。圣道现前烦恼断故心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异。而性是一。如衣镜金等未浣磨炼等时。名有垢衣等。若浣磨炼等已。名无垢衣等。有无垢等时虽有异。而性无别。心亦如是。⑧

    在一心相续论者看来，烦恼心和无烦恼心的性是一样的，正如有垢衣和无垢衣，前后虽有不同，还是同一件衣服。佛教的圣道所要对治的只是烦恼心里的那个烦恼，对于本净的心性是无损的。

    (三)分别论者的说法

    在《大毗婆沙论》和《顺正论》中记载较多的是对于分别论者的反驳，然而，关于分别论者的身份问题，一直是众说纷纭。本文在这里无意对其作详尽的考证。⑨仅就其所主张的思想，将其划入心性本净的一方进行讨论。

    《大毗婆沙论》卷二十七：

    如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故相不清净。

    又：

    有作是说。贪瞋痴相应心得解脱。问谁作是说。答分别论者。彼说染污不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断名染污心。若时相应烦恼已断名不染心。如铜器等。未除垢时名有垢器等。若除垢已名无垢器等。心亦如是。⑩

    《顺正理论》卷七十二：

    分别论者作如是言。唯有贪心今得解脱。如有垢器后除其垢。如颇胝迦由所依处。显色差别有异色生。如是净心贪等所染。名有贪等后还解脱。圣教亦说心本性净。有时客尘烦恼所染。(11)

    《成唯识论》中也有记载曰：

    分别论者虽作是说，心性本净客尘烦恼所染污，故名为杂染。离烦恼时，转成无漏，故无漏法非无因生。(12)

    分别论者的说法可以说是前两者说法的一个综合。

    首先，大众部将染净的关系看成是主与客的关系。在分别论者这里，则将心性的本净与客尘烦恼的关系作为性与相的关系来讨论，因此烦恼心只不过是本净心性的一种外在的相。

    其次，分别论者与一心相续论者似乎都继承了原始佛教中浣衣、磨镜等的譬喻，认为有烦恼心与无烦恼心虽然前后有差别，但是从体性上讲是一致的，这也就意味着它们两者都是认为有一个相续不断之心。

    最后，三者都是主张“染心得解脱”，只不过这一点在分别论者那里说得更明确一些，即“唯有贪心今得解脱”，染心“去染还净”的过程就是解脱的过程，前后仍是一心。

    二

    在关于心性问题的争论中，以说一切有部为代表的另一方则主张心性本不净。这一派的观点主要保留在有部的论书中，通常是在对于心性本净说者(多为分别论者)的反驳中凸显出己方的观点。

    有部的反驳主要是从以下几个方面展开：

    (一)刹那灭

    《顺正理论》中批驳了分别论者认为解脱如“有垢器后除其垢”的观点：

    此不应理。刹那灭法如器垢除不应理故。谓垢与器俱刹那灭。不可转有垢即成无垢器。但缘合故有垢器灭。无垢器生名器除垢。(13)

    在有部那里，有垢器灭和无垢器生都是由于因缘和合的作用，“有情但依现有执受相续假立，说一切行皆刹那灭。”(14)也就是说，有部也是承认相续的，只不过它认为的相续是一个个刹那灭的片段所形成的相续，是一种假说的相续。因此，“但缘合故有垢器灭”而无垢器生。那么，从有部“刹那灭”的观点来看，它是不承认有一个恒常的相续之一心的。

    (二)贪、心相应

    《顺正理论》卷七十二：

    器与垢非互为因。容可计为垢除器在。贪心相望必互为因。如何从贪心可解脱。

    又：

    若说心以净为性。后与烦恼相应位中。转成染者应失自性。既失自性应不名心。故不应说心本性净。有时客尘烦恼所染。(15)

    《大毗婆沙论》卷二十七：

    若心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净者。何不客尘烦恼本性染污与本性清净心相应故其相清净。若客尘烦恼本性染污虽与本性清净心相应而相不清净。亦应心本性清净不由客尘烦恼相不清净。义相似故。(16)

    一方面，有部举出了以器与垢作为譬喻的不恰当性，它认为器与垢仍是一种外在的关系，而不是相互为因的，因此可以说去垢存器。然而烦恼与心必然是相互为因的，具有内在的联系，所以不能分开来谈。

    另一方面，针对分别论者“心性本净，客尘烦恼所染污故相不清净”的观点。有部提出如果本净的心性可以被烦恼所染，那为何不说烦恼与本净的心性相应而转成净呢?况且被烦恼所染污后的心就已经失去了本净的自性，因此也就不能说心性是净了。

    (三)先后生与俱时生皆不成

    心性本净者并没有明确地说明烦恼究竟是怎么产生，只说无始以来有心即染。有部抓住这一薄弱点，又论证了烦恼与心性先后生与俱时生皆不能成立。

    《顺正理论》卷七十二：

    心性净，理无被染，皆不成故。谓若先有自性净心，后烦恼生方被染者。应净心体非刹那灭。若先有惑后净心生，被先已生惑所染者，应此惑体非刹那灭。若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。许心与烦恼是一时生，一果一等流一异熟法。而说心本净烦恼为客尘，是戾正言非应理论。(17)

    不论是自性清净心先生，后生烦恼，还是烦恼先于净心产生，都违背了“刹那灭”的原则。如果净心与烦恼同时而生，那么就不能说心性本来是清净的，因为两者若是俱时生，那么应当是同类的东西，所谓“一果一等流一异熟法”，而不能说是主客的关系。

    (四)离贪瞋痴心得解脱

    不同于心性本净论者的“即染心得解脱”，有部认为只有离染心才能得解脱。《大毗婆沙论》卷二十七中讲：

    彼不应作是说。若作是说理应违拒。所以者何。非此心与贪瞋痴相合相应相杂而贪瞋痴未断心不解脱。贪瞋痴断心便解脱。此中意说心与烦恼若相应者无解脱义。同对治故。若未断时，以未断故不名解脱。若被断已俱不成，就不名解脱。相应诸法不可令其远离伴性尚不名断。况名解脱。故解脱心必无烦恼，本相应义。(18)

    一心相续论者提出佛教的圣道只是对治烦恼，而与本净的心体无损。而在有部看来，这是不可能的，由于心与烦恼相应，因此圣道必定是一同对治的，那么在断烦恼的同时心也不能成，也就谈不上什么解脱了。

    综上，有部提出了自己的主张：

    诸有为法随因缘生灭。不随因缘本性转变。若此法性随因缘生。即此法性随因缘灭。非贪势力令不染心转成染污。但有自性染污心起与贪相应。由贪相应得有贪号。心性是染本不由贪。故不染心本性清净。诸染污心本性染污。此义决定不可倾动。(19)

    在《顺正理论》中也以水和眼疾为比喻来说明：

    如世尊，贪等烦恼杂染心故令不解脱。由此证知贪等断故，不染污心名得解脱。如浊水灭后水生时，离浊澄清名为净水。如是与染俱行心灭，依净相续诸心转时，离缚而生名为解脱。未离染者不染污心，依有染身似变异转，如杂血乳不名解脱。诸有学心虽是无漏，而由相续不清净，非如无学心名相续解脱。如依病眼有昧识生，眼无病时发明净识，而无眼识自性转过。(20)

    有部认为净心和染心是两种不同之心，染污之心本性即是染污的，不能说心性本净。解脱是净心代替染心的过程。只有离开染污之心，才能获得清净之心。正如只有浊水灭后，净水才生；又如眼有疾时产生的是昧识，眼病好了才会产生明净识，昧识与明净识的自性是不同的。

    三

    心性本净论与心性本不净论两方的观点看上去是截然不同的，争论的焦点在于解脱前后的心性是否是同一的。然而如果细细考察有部对于心性本净论的反驳，可以看出双方的争论并不是真正“针锋相对”的，他们对于部分概念的解释也并不相同，而是分别从各自的理论体系内出发来谈论心性问题的。

    1.两者的分歧似乎首先就体现在心性本净的一方——尤其是一心相续论和分别论者——主张有一个相续之心作为解脱的主体而一直存在的。而说一切有部则是主张一切行都是刹那灭的，“定无少法能从前世转至后世”。

    心性本净论者的这个相续心究竟是指什么呢?《异部宗轮论》中记载了大众部的说法：“心遍于身”。《述记》中解释为：

    即细意识遍依身住，触手刺足俱能觉受，故知细意识遍住于身，非一刹那能次第觉，定知细意遍住身中。(21)

    《大毗婆沙论》中记载分别论者“细心不灭”的说法：

    谓譬喻者分别论师执。无想定细心不灭。彼作是说。若无想定都无有心。命根便断应名为死。不名在定为止彼意显无想定都无有心。(22)

    谓譬喻者分别论师执。灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者。亦无有定而无心者。若定无心命根应断。便名为死非谓在定。为止彼意显灭尽定都无有心。(23)

    综合看来，心性本净一派的心更多的是指一种细意识、细心，而这种微细的心意识是遍在于身，而且是不灭的。因为在这一派看来，无心即等于是死，因此，有情在任何时候一定是有心的。这种一心相续的说法，是为了将佛教的无我论与业报轮回的说法和谐起来，既然没有一个“我”作为业报的主体，那么当有相续的一心来完成这个任务。

    故知心一。走诸缘中。又无我故。应心起业。以心是一能起诸业。还自受报。心死心生心缚心解。本所更用。心能忆念。故知心一。又以心是一。故能修集。若念念灭。则无集力。又佛法无我。以心一故名众生相。(24)

    而以有部为代表的心本不净派那里，恰恰认为相续一心说有主张恒常的“神我”之嫌，因而与佛教无我的教导是相悖的。

    《大毗婆沙论》卷七十二中详细讨论了有部心的概念：

    或有说者。无有差别。心即是意意即是识，此三声别，义无异故。……复有说者。心意识三亦有差别。谓名即差别，名心名意名识异故。复次世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次业亦有差别，谓远行是心业，前行是意业，续生是识业。……复次滋长是心业，思量是意业，分别是识业。(25)

    这里将心意识放在一起，认为三者是名字虽异而体是一。心在五蕴中施设为识，在十二处中施设为意，在十八界中施设称为心，是从它作为施设假名的方面讲。作为种族义，滋长义，它可滋生、积聚种种心所与业，则是从心的作用来讲。

    又《成实论》中记载心性本不净论者的说法：

    又三种心，善、不善、无记，善、无记心，是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。又，是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。问曰：心名但觉色等然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。答曰：不然!是心，心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染?问曰：我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染。答曰：是相续心，世谛故有，非真实义，此不应说。又于世谛，是亦多过，心生已灭，未生未起，云何相续?是故心性非是本净，客尘故不净。(26)

    心不再作为解脱过程中一贯之主体，而是在刹那生灭的假名相续中，就众生的当下一念心而言的。心由于与因缘相遇而产生种种的作用，因此这念念生灭的心又是分为善、不善、无记三种的。

    然而，针对原始佛教确有心性本净的说法，为了使自己的理论也能够符合原始佛教的说法。在《顺正论》中，将这种“心性本净，客尘所染”的说法解释为无记心的不同状态：

    若抱愚信不敢非拨言此非经。应知此经违正理故非了义说。若尔此经依何密意。依本客性密作是说。谓本性心必是清净。若客性心容有染污。本性心者。谓无记心。非戚非欣任运转位。诸有情类多住此心。一切位中皆容有故。此心必净非染污故。客性心者。谓所余心。非诸有情多分安住。亦有诸位非皆容有。断善根者。必无善心。无学位中必无染故。此心有染非唯净故。如言。河水本性澄清。有时客尘坌少令浊。如是但约心相续中。住本性时说名为净。住客性位容暂有染。(27)

    无记心非善非恶，当然不能说是染污的，因而假说为净心，是不了义的说法。然而根据《异部宗轮论》，大众部是不承认无记法的，而有部是有无记法的。(28)可见两者是根据对心的不同的定位，从自家理论出发，分别从一心相续或刹那生灭的角度来争论心性问题的。

    其实，刹那与相续不一定是处于一种非此即彼的对立中，正如光的波粒二象性，光既是一个个单独的光子，也是连续的波。只是受观察者的观察角度和方式不同所影响，而看到不同的结果。

    2.双方对于心性的争论还在于两者对于心与烦恼之关系的不同看法。

    《异部宗轮论》记载大众四部的本宗同义为：

    随眠非心。非心所法。亦无所缘。随眠异缠。缠异随眠。应说随眠与心不相应。缠与心相应。(29)

    分别论者的看法与大众部相同，认为：

    随眠是缠种子。随眠自性心不相应。诸缠自性与心相应。缠从随眠生。(30)

    心性本净的一方，认为缠作为现行的烦恼，可以说是与心相应的。而随眠作为烦恼的种子，与心是不相应的。随眠作为现行烦恼产生的根源，就与本净的心性是不相矛盾，可以并存的。而作为现行的缠是与心相应的，也就解释了既然心性本净，那么客尘所染是如何可能的问题。

    另一边，说一切有部则认为：

    一切随眠皆是心所。与心相应，有所缘境。一切随眠皆缠所摄。非一切缠皆随眠摄。(31)

    缠作为烦恼的总称，本身包含了随眠。随眠烦恼与心是相应的。

    从上文可以看到，“相应”也是有部对于心性本净说的批判的重要立足点之一。然而，显然两方对于何为“相应”的理解也并不一致。

    有部的“相应”概念可以分为以下几个层次：

    第一，“谓若此法，由彼力生；即说此法，与彼相应。若法，不由彼力生者；虽俱时起；无相应义。”(32)

    第二，“阿毗达磨诸大论师，咸作是说：言相应者，是平等义。……云何平等，是相应义?答：依体平等，作如是说。”

    第三，“复次等不乖违，是相应义。等不离散，是相应义。平等运转，是相应义。如车众分，故名相应。”

    第四，“复次同一时分，同一所依，同一行相，同一所缘，同一果，同一等流，同一异熟，是相应义。”(33)

    结合上述心与烦恼的关系来讲，有部认为烦恼是心所，由心所生；烦恼与(染污)心因此在体上是平等的；所以烦恼与(染污)心是不相乖违，不相离散的；烦恼与(染污)心是一时俱起，行相相同的。符合以上这些方面，才能讲心与烦恼相应，因此与烦恼相应的心是不可能本净的。

    然而，心性本净派既然并不认为作为现行的缠是从心生起的，那么它所认为的与心相应必然是与有部所讲的相应不是一个层面的意思。因此有部的批判在不承认对方基础前提的情况下，也就失去了其有效性。

    3.心性本净与不净的争论还牵扯到对于三世有无的看法。

    《异部宗轮论述记》记载大众部对于三世的看法：

    过去未来，非实有体。

    现有体用，可名实有。去来体用无，故并非实有。曾有当有，名去来故。(34)

    即大众部只承认现在有，不承认未来、过去实有。而有部则认为三世是实有的，因为：

    若过去未来非实有者。应无成就及不成就。……又应诘彼拨无过去未来体者。若有异熟因在现在世时。彼所得果当言在何世。过去耶未来耶现在耶。……复次若过去未来非实有者。彼现在世应亦是无。观过去未来施设现在故。(35)

    两方处于自己对于三世的不同看法，而安立自家的心性论，从而为自己的解脱理论找到根据。正如印顺法师所说：

    萨婆多部的意见，三乘无漏圣法，早已具足在未来法中，只要加以引发，使它从未来来现在，系属有情就是。大众部等，主张过未无体，那就不能像有部那样早已具足在未来中。无漏净法的生起，在未来无实论者，显然成了问题；它必须指出有漏位中可以成为无漏的东西。心性本净，就是这净法本有的见解。(36)

    结语

    综上所述，心性本净与心性本不净两方的争论在很大程度上并不是同一个层面的争论，而更像是一场双方自说自话的辩论，两方都从自身理论体系出发，去讨论心性的染净问题。两者都是从染心出发以求获得解脱。心性本净论者强调的是就染心而解脱，回归到净心。而心性本不净论者强调的是处于染位的众生当下的烦恼心与解脱后获得清净境界的不同质性。

    部派佛教时期所讨论的心性，更多的还只是就众生主体性层面，还没有与后来佛教的法性、实相等概念联系起来。并且，心性本净和心性本不净都存在着自身理论上的困难。心性本净者难以解释烦恼的来源问题，而心性本不净派将净心与染心二元化的观点，也在染净之间架起了一道难以逾越的鸿沟。

    然而，不可否认的是，部派佛教时期对于心性论的探讨对佛教的发展具有重要意义。从心性本净与本不净的探讨中，展开了后世如来藏学说以及唯识学的不同发展路向，对印度大乘佛教和中国佛教都产生了深远影响。

    ①于小钧，北京大学哲学系硕士研究生。

    ②《杂阿含经》卷47，《大正藏》第2册，第341页。

    ③《增一阿含经》卷33，《大正藏》第2册，第734页。

    ④转引自印顺《华雨集》第三册《修定——修心与唯心·秘密乘》，《印顺法师佛学著作集》，印顺文教基金会，1998年，第147页。

    ⑤《十八部论》的记载为“心性自净，佛为客烦恼所染”；《部执异论》的记载为“心者自性清净客尘所污”。

    ⑥《异部宗轮论述记》，《卍续藏经》，第53册，第582页。

    ⑦《随相论(解十六谛义)》，《大正藏》第32册，第163页。

    ⑧《大毗婆沙论》卷22，《大正藏》第27册，第110页。

    ⑨《成唯识论了义灯》卷三中有记载：“言分别沦者。或大乘异师。有种子故。或小乘请部皆名分别。不定一部。”《大正藏》第43册，第719页。可见，对于分别论者到底是属于哪一个部派很难有定论。所谓分别论，很可能只是指在论辩中不同于论主说法的一方，在论主看来是不应理的一方，因而称之为“分别论”。

    ⑩《大毗婆沙论》卷27，第140页。

    (11)《顺正理沦》卷72，《大正藏》第29册，第733页。

    (12)《成唯识论》卷2，《大正藏》第31册，第8页。

    (13)《顺正理论》卷72，《大正藏》第29册，第733页。

    (14)《异部宗轮论述记》，第586页。

    (15)《顺正理论》卷72，第733页。

    (16)《大毗婆沙论》卷27，第140页。

    (17)《顺正理论》卷72，第733页。

    (18)《大毗婆沙论》卷27，第140页。

    (19)《顺正理论》卷72，第733页。

    (20)《顺正理论》卷72，第732页。

    (21)《异部宗轮论述记》，第583页。

    (22)《大毗婆沙论》卷151，第772页。

    (23)《大毗婆沙论》卷152，第774页。

    (24)《成实论·一心品》卷5，《大正藏》第32册，第278页。

    (25)《大毗婆沙论》卷72，第371页。

    (26)《成实论·心性品》卷3，第258页。

    (27)《顺正理论》卷72，第733页。

    (28)《异部宗轮论述记》，第581、585页。

    (29)《异部宗轮论述记》，第582页。

    (30)《大毗婆沙论》卷60，第313页。

    (31)《异部宗轮论述记》，第585页。

    (32)《大毗婆沙论》卷52，第270页。

    (33)《五事毗娑沙论》卷2，《大正藏》第28册，第994页。

    (34)《异部宗轮论述记》，第582页。

    (35)《大毗婆沙论》卷76，第393页。

    (36)印顺《唯识学探源》，《印顺法师佛学著作集》，印顺文教基金会，1998年，第107页。