——从“五种姓说”说起
前 言
佛教自从印度传入中土始，并于此生根、发芽、开花、结果，便进行着不断的本土化的过程。这一本土化的过程即佛教的中国化的过程，就体现在翻译佛典(包括编撰佛典)、判教立宗及讲经习义等一系列的具体过程之中。因为，只有通过译经和讲习，才能更加全面深入地了解和掌握佛教之各种典籍及其思想内涵，从而为更好地继承与发展进而并创造具有中国特色之佛学思想学说与宗派创造前提条件。在中国佛教诸宗(包括三论、华严、天台、禅、净土、律等)中，这种现象所表现之尤为突出，特别是所谓之完全中国化佛教——禅宗。而唯有由著名之三藏法师玄奘及其弟子窥基所创立之法相唯识宗，例外地体现出了其对印度佛教大乘瑜伽行派及大乘唯识论之思想的较为忠实的和全面的继承和发扬。然而，由于其学说思想的“原创性”之缘故，加之其创始人又不断地使其官方化(上层化)，由此而被“公认”为是该宗(法相唯识)未得象其他宗派(特别是禅宗)那样得以延续和发展之重要原因。因其(法相唯识宗)只在唐五代时呈现短暂之繁盛，随后便逐渐归于衰落而从此就“一蹶不振”。但是，从宗教发展学和文化发生学的视角细而察之，则可窥得其于宗教及文化之发展层面的作用和意义，从而使我们能对中国佛教文化获得更深的了解和把握，并促使之得到更进一步的弘扬与发展。
一、印度佛教的“五种姓说”及法相唯识宗之“三类阐提”
印度佛教大乘瑜伽行派主张宇宙万物之根本为阿赖耶识，因而一切众生之本性亦由阿赖耶识而生起，从而提出了所谓的“五种姓说”。
种姓又称作种性，其来源于梵文gotra，本义为种子姓类、种属或族姓。在瑜伽行派之代表经典《解深密经》卷2《无自性相品》中有：
一切声闻、独觉、菩萨皆共此一妙清静道，皆同此一究竟清静，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。①
于此，将有情众生分为除无性者外的三乘决定者与不定者四性。同时，另一代表性经典《瑜伽地师论》卷37亦说：
谓所成熟补特伽罗略有四种：一者住声闻种姓，于声闻乘应可成熟补特伽罗；二者住独觉种姓，于独觉乘应可成熟补特伽罗；三者住佛种姓，于无上乘应可成熟补特伽罗；四者住无种姓，于住善趣应可成熟补特伽罗。②
这里把众生的种性分为三乘与无性者四性。而《佛地经论》则将五姓即决定性的三乘、不定性与无性集中起来论述，其卷2所云：
无始时来，一切有情有五种性：一声闻种性，二独觉种性，三如来种性，四不定种性，五无有出世功德种性。如余经论广说其相，分别建立前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故。第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。③
由此看来，印度大乘瑜伽行派认为：声闻种性与独觉种性二种性乃是出于厌恶个人生死之苦，才修习自我解脱之道，这只是独善其身而不是拯救众生。二者都不具佛种，因而不能成佛，故称为“二乘定性”。又声闻乘、独觉乘与菩萨乘这三乘能相应的达到罗汉、辟支佛、菩萨(或佛)的果位，故称为“三乘定性”。
在五种性中，相对于五种性而言，前四性称为有种性，而其中具有佛性又能成就佛果的，就只有如来种性和不定种性中一部分具有佛种者两类，而其他者就无有佛性，因而是不能成佛的。此外，印度佛教大乘瑜伽行派还提出将阐提分为大悲阐提和无性阐提两类。前者是指在众生中有立下大悲的宏愿者，要使一切众生都得以成佛，并由此而投身于那永恒的救度之业，唯有自己决意不入涅槃不成佛。后者则是指那些不具有无漏种子而只具有有漏种子之无佛性者。同时，相对于无性阐提，《入楞伽经》卷2还将有性阐提一分为二：其一为断善阐提，此类断除善根者虽难以成佛，但若得到佛之威力和加持，发菩提心，亦能达到涅槃解脱之境界，终成佛果；其二就是大悲阐提，其具有菩萨之种子，怜悯一切众生发愿要先天下之众生未得进入涅槃之忧而忧，后天下之众生成就佛果之乐而乐，这实是属于不定性之类。
以玄奘及其弟子窥基所创立之法相唯识宗正是全面地继承了印度佛教大乘瑜伽行派的“五种姓”之说，以万法唯识为宗，在对心性和佛性及其关系之论述中，提出了“三类阐提说”及“理、行二佛性说”，而二者亦可归结为一部分众生无佛性之“一分无性说”。
玄奘法师在印度随老师戒贤法师学得“五种姓说”之后，回到中土，便不违师说，将其理论全面传授于弟子窥基。于是，窥基在阐提无性说之基础上，提出了三类阐提说。他在《成唯识论掌中枢要》中写道：
阐提有三：一断善根，二大悲，三无性。……一因成果不成，谓大悲阐提，二果成因不成，谓有性断善阐提，三因果俱不成，谓无性阐提。④
窥基在这里将阐提分为三类，其实是将所谓的有性阐提分为两种，一是因不成果成的断善阐提，即在修行佛因之阶位(因位)没有成佛的可能，若借助于佛之威力，大发菩提心，使其所断之善根仍能相续，亦可得到解脱之境界，从而在果位上仍可成佛；二是大悲阐提，亦称菩萨阐提。此类阐提果位不能成佛，但因位则有可能。因其发愿度尽一切众生，但众生由有无佛性者，故使自己永处于因位而无成佛之期。于是，剩下之第三类便是那因、果二位上都没有成佛之可能的无性阐提了，此乃毕竟无性之种性。
二、玄奘之译经及法相唯识宗的官方化(上层化)
玄奘(600—664)，俗姓陈，名袆，洛州缑氏(今河南省偃师缑氏镇)人。他出身于官宦世家，为汉代太守陈仲弓的后裔，曾祖陈钦是北魏上党(今山西长治)太守，祖父陈康为北齐园子博士，其父陈慧则曾任江陵县令。
玄奘从小饱读儒家经书，然而却追随其先于洛阳净土寺出家的二哥出家。随后，为了躲避隋末唐初之战乱，于唐武德元年(618)与兄长一同南下到了当时局势较为安定的四川成都。此时的成都，经济、文化等一派繁盛，特别是佛教之流布，更是欣欣向荣。玄奘兄弟来到这里后，便立刻被这里的浓厚的佛学气氛而吸引，全身心地投入了对各个学派、各种佛学理论之刻苦学习之中。他们向这里的道基、宝暹法师学习《摄大乘论》《毘县》，向志振法师学习《迦延》。并于唐武德五年(622)春，21岁的玄奘在成都大慈寺这里的戒院受俱足戒，并坐夏学习律学，四五年间常在成都各大寺讲经，深得蜀人景仰。之后他离开成都，遍访高僧大德，赴赵州向深法师学过《成实论》，并于贞观元年(627)入长安大觉寺，投身岳法师学习《俱舍论》。
通过广泛求学，玄奘明枢其要并总结各派说法，深感其中言不达意且矛盾百出，甚不满意之下，便萌生了入赴西天竺，求取真经之意。特别是于唐武德九年(626)在长安遇到从中印度来的波婆密多罗(其为那烂陀寺大论师戒贤之弟子)后，更坚定了其立下菩提之志，西行求法之宏愿。
玄奘于唐贞观三年(629)出发，到贞观十九年(645)回到长安，历时十六年，行程五万里，经历千辛万苦，终于完成了中国乃至世界佛教文化史上的一次空前之壮举，此次西行求法，他共带回：大乘经二百二十四部，大乘论一百九十二部，上座部经、律、论一十五部，大众部经、律、论一十五部，三弥底部经、律、论一十五部，弥沙塞部经、律、论二十二部，迦叶臂耶部经、律、论一十七部，法密部经、律、论四十二部，说一切有部经、律、论六十七部，因明论三十六部，声论一十三部，共六百五十七部。随后，玄奘毅然谢绝了唐太宗李世民要其还俗做官和随御驾攻打高丽之要求，在京师大开译场，开始了其轰轰烈烈的译经工作。
玄奘于回国之当年，即唐贞观十九年(645)便译出了《大菩萨藏经》十二卷，《佛地经》一卷，《六门陀罗尼经》一卷，《显扬圣教论》二十卷。第二年，即贞观二十年(646)译出《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷，并开译《瑜伽师地论》。同时，由其弟子辩机执笔，记载其西行求法亲历之一百三十八个国家之地理、风土人情之《大唐西域记》十二卷亦得封笔。次年，即贞观二十一年(647)译成了《解深密经》五卷，《因明入正理论》一卷。翌年，贞观二十二年(648)，玄奘终于完成了《瑜伽地师论》一百卷的翻译工作，同时这也标志着他的一桩夙愿之完成。随后又译出了《能断金刚般若经》一卷，《摄大乘论》《摄大乘论释》各十卷，《缘起圣道经》一卷，《百法明门论》一卷，《唯识三十论》一卷，这样便完成了法相唯识宗之主要经典的翻译工作。之后，在唐永徽四年(653)到永徽五年(654)还译出了《阿毗达磨顺正理论》八十卷。如此其历年译经不辍，硕果累累，直至麟德元年(664)始译《大宝积经》未果，以享年六十五岁圆寂于玉华寺。玄奘一生共译佛教经论七十五部，一千三百三十五卷。
由于玄奘西行求法回来后，正值中国唐代最兴盛之“贞观”时期，此时佛教在中国也正益趋繁盛，加之唐太宗等帝王又比较看重佛教，且他们(帝王们)似乎也看出了佛学繁盛其对国家文化发展之作用，对玄奘等佛教大师又特别崇敬，因而就特别推崇由其所创之佛教宗派——法相唯识宗。在当时，法相唯识宗之非常受广大僧众重视与欢迎，大家纷纷学习唯识理论并信仰其教义，一些上层人士或是官宦子弟亦相继皈依，甚至就连皇子李显也披剃落发，皈依了玄奘大师。故使其所创之法相唯识宗非常兴盛，几乎成了当时的官方之佛学，这无疑就促使法相唯识宗渐渐走向于官方化(上层化)之路。
三、玄奘译经及法相唯识宗之于宗教、文化层面之意义
如前所述，玄奘不但是博通大乘、小乘之佛学的三藏法师，而且又是于佛教及佛学别有建树(创立了中国的法相唯识宗)和发展并学贯中印之大论师，还是著名之翻译家、旅行家。其著名的《大唐西域记》就为我们了解和研究古代西域各国之地理、文化及风土人情留下了丰富而又宝贵的资料与证据；同时，其所译之庞大的印度之各种佛教经典(共一千三百三十五卷)，更为佛教文化——这一人类珍贵的文化艺术在全人类间的传扬、流布和发展，以及中国和印度这两个人类文明古国之间的文化交流和学习做出了巨大的贡献。
(一)译经之意义
众所周知，在中国佛教史上，从事大量地、较为规模地翻译印度原始佛经者，玄奘并非第一人。此前便有著名的真谛和鸠摩罗什，尤其是后者，其所译佛经更是为佛教特别是大乘佛学在中国之传播，发挥了不可替代的作用，因而在佛教史上声名显赫。然而由于真谛和鸠摩罗什等并非中土人士，鉴于其既不通中文且又对中国文化缺乏足够之了解和把握，故其所译出之佛经，不是过于强调意译而顿失原旨，就是一味直译而使中国人难以读懂。
而玄奘作为中土著名的佛学大师，其梵、汉文俱通且又佛学造诣精深，故由其所翻译之佛教经典就体现出既不失原旨，又通畅流利，非常便于中国僧众读通、读懂，因而倍受广大僧众之敬仰和称颂，此是其一。
同时，亦如前述，由于此前所译及流传之佛典较为混乱且有些论点又前后矛盾。从而使许多僧众颇感困惑，如此也正是促使玄奘立志西行求取真经之原动力。因此，玄奘通过大开译场，严格而认真细致地重译和新译某些佛经，达到了对整个流传于中土之众多佛教之经典重新“整理和编撰”之作用，如此之结果，便是从经典理论上给中国佛教界以“革新与整顿”，从而对印度佛教——这一外来文化能更好地适应和融入中华传统文化之土壤，并获得其新形式——中国佛教，起到了重大的推动作用，其意义亦如中国道教史上之陆修静之于道经之“三洞四辅”的重建和整理。
(二)法相唯识宗之意义
由玄奘及其弟子窥基所创立之中国佛教宗派之一——法相唯识宗，虽然在唐五代盛极一时，但随后便未能像其他宗派(天台、华严、尤其是禅宗)那样得到长足的发展与兴盛。其原因多被归之为其(指法相唯识宗)理论一味地照搬印度佛教的学说而不与中国本土文化相结合，从而使广大的中国信众不易和无法接受，加之其理论深奥，晦涩难懂，不为大多数下层信众理解和服膺。
但是，纵观整个世界之宗教之发展历程，任何一种宗教的发展都无疑经历着从民间(较少数)一官方(上层)一民间(较多数)的曲折发展过程，其中的官方化阶段无疑是一个非常重要的必然之阶段，因为正是在这一进程中，通过许多上层人士(思想家、学者)之努力(推广与传播)与官方之推行及弘扬，才得以使其(指某一特定宗教)渐渐地得到传播和广泛的接受和笃信，从而成为一种基础深厚，流布范围很广且信众人数较多，影响力强大之宗教。而佛教也正是如此，尤其是在佛教之中国化的过程中，玄奘之法相唯识宗无疑起到了承前启后的不可替代的极其重要之中介和过渡的巨大作用，甚至在某种意义上可以说，没有法相唯识宗，便不会有此后之中国佛教的繁盛与发展。
再从法相唯识宗其所坚持之“五种姓说”来看，它反对所谓“一阐提皆能成佛”之观点，亦有其重大的现实意义。那是因为前者是直接面对现实，强调众生之间的个体差异，从而充分观察和了解其内在差异和外在差异，由此而加强和突出个人修行实践之重要性和必要性；而后者虽然以重视和肯定众生本性之同一性，从而体现出对人类自性及其尊严之阐扬和对众生之人生价值和人格境界之提升，但那却是理想主义之显现，而随着时间的推移，其必然会彰显出一定之渺茫性，这无疑会对众生的宗教践行产生一定之负面影响。因此，在此种意义上讲，法相唯识宗则更具有宗教现实性。
结 语
综上所述，作为中国佛教之重要流派之一的法相唯识宗，全面地继承和深化了印度佛教大乘瑜伽行派的思想理论观点，并将其贯彻运用于中国社会之宗教实践过程中，为印度佛教的完全中国化，起到了至关重要的中介和过渡作用。作为其(法相唯识宗)创始人，玄奘法师尽管本人著述不多，只有于印度求法期间之《会宗论》《制恶见论》《三身论》及《大唐西域记》，且前三论俱已佚传。但其历尽后半生所译之庞大之佛教经典，却给我们留下了无价的文化遗产，且不说别的经论，单单就有关大乘唯识学方面的经典译著，其充满着释迦一代教法之奥旨，就值得广大僧众及其学者深刻玩味和细心钻研之，而其本身不畏艰难险阻，西行求法之壮举，则不但给众生以精神之激励，且于中印文化及艺术交流之层面，写下了辉煌的一页。因此，虽然法相唯识宗在中国历史上所兴盛时间并不很长，但其所担负的历史使命却是巨大的，必然的。虽然，关于唐三藏赴西天取经之故事家喻户晓，但其于无论是宗教抑或是文化方面之意义，却是无论如何张扬也是不会过分的，而其(法相唯识宗)博大精深之理论内涵，无疑仍将是吾等深入研究的题中之重。
* 作者简介：刘雄峰，陕西师范大学宗教研究中心博士。
① 《大正藏》第16卷，第695页上。
② 《大正藏》第30卷，第496页上。
③ 《大正藏》第26卷，第298页上。
④ 《大正藏》第43卷，第611页上。
