——《肇论》与后世禅宗研究之一
僧肇，京兆人(即今西安)，家贫，以佣书为业，在为人抄写书中，历观经史诸子，特别喜爱老庄。后见《维摩诘经》便欢喜顶受，因此出家，鸠摩罗什至姑臧(凉州，今武威市)肇自远从之，后随罗什入长安，住逍遥园。助罗什详定经论。他自己则著了《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》及《涅槃无名论》，四者合称《肇论》，又从罗什讲《维摩经》，在他听受当中，记录并整理成《维摩诘经注》，晋义熙十年(414)卒于长安。僧肇以三论《中论》《百论》《十二门论》为立论依据，是三论宗理论奠基人之一，吉藏的《百论序疏》称“僧肇在罗什门下为解空第一”。同门如僧睿、道生、道融都不及他。因为他始终如一地保持三论学说的纯正，大弘空宗，影响禅宗很大，但如何具体地影响禅宗，在学术界很少谈到，因此趁此西安开会，试作此文，希得到教益与指正。
以出现于《五灯会元》的卷数先后为序，先研究《涅槃无名论》。
《会元》卷3《南泉普愿禅师》下云：“陆大夫向师(普愿)道：肇法师因甚奇怪，解道天地与我同根，万物与我一体，师指庭前牡丹花曰：‘时人见此一株花如梦相似’，陆罔测”。陆大夫即陆亘，元和三年(808)进士，曾历任兖、蔡、虢、苏等州刺史，进浙东观察使，徙宣歙观察使，普愿住池州(今安徽池州市)，正是宣歙所管，一位地方高级长官来问普愿，关于肇法师的“天地与我同根，万物与我一体”怎样理解，普愿答以“时人见此一株花如梦相似”，这和后来有人问赵州“如何是祖师西来意”，赵州答以“庭前柏树子”如出一辙，普愿这个答案竟使身为进士又为地方高级长官“罔测”，即不知所云，普愿是马祖的弟子，马祖认为“唯有普愿，独超物外”，普愿传承道一，几代以后传义玄，便是后世所称的临济宗。
“天地与我同根，万物与我一体”，出自《肇论·涅槃无名论第四》的《妙存第七》。
除临济宗的普愿外，还有曹洞宗的石头希迁(700—790)因看《肇论》“会万物为己者，其唯圣人乎”，师乃拊几曰：“圣人无己，靡乃不己，法身无象，谁云自他，园鉴临照于其间，体玄而自现，境智非一，孰云去来，至哉斯语也”。遂掩卷，不觉寝梦，自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内，觉而详之，灵龟者智也；池者性海也，吾与祖师同乘灵龟游智性海矣，遂著《参同契》。详本段文义，希迁因读《肇论》至“会万物为己者，其唯圣人乎!”很有体会，因而做梦与六祖同乘一龟，游泳深池，悟出灵龟象征智，深池象征性海，他与祖师同乘龟游灵性海，因而得到深层次的感悟，著出了很有影响的《参同契》。《参同契》是道教徒魏伯阳所著。石头希迁是青原行思的法嗣，青原行思又是六祖大鉴禅师的法嗣，石头怎么会因读《肇论》而悟出要用道教徒的《参同契》来命名自己的传法宝典呢。
《参同契》系《周易参同契》的简称，清人仇兆鳌注《周易参同契集注序》：“《参同契》一书，魏真人为养性延命而作也，书名《参同契》者何?言与《大易》、黄、老三者(若按此解，参读如三san)，同符合而契也，后之注家谓参(can)天地造化之体，同者资同类生成之，契者合造化生成之功，失其旨矣。或据原序，以《大易》，黄、老、伏(服)食三者为相合相契，亦非也。”它是道家系统地论述炼丹的著作，兼及内外丹，故有“万古丹经王”之称，石头希迁的作品里并不宣传内外丹，他只仿照《参同契》作了四十四句古体诗，把修佛法(静坐或坐禅)的方法用《参同契》里炼内丹的方法来表述：
四大性自夏，如子得其母，火热风动摇，水湿地坚固，眼色耳音声。鼻香舌咸醋，然于一一色，依根叶分布，本末须归宗，尊卑用其语。
佛经常说地、水、火、风四大，按《成实论》之说，色、香、味、触为四尘，为能造，四大成五根，地、水、火、风为所造，四尘具有坚、湿、暖、动之相，因此要佛法必须按《参同契》的炼内丹的精神去参禅打坐，佛家叫坐禅，道家叫内视，按《参同契·自序》曰：“含德之厚，归根还元，近在我心，不离己身，”它的最纲要的方法是，要首用乾、坤、坎、离四卦，认为“乾刚坤柔……坎离冠首”“四者混沌，经入虚无，余六十卦，强布为舆”，从六十四卦里，选出乾、坤、坎、离来冠首，把其余的六十卦仅作为“舆”。仅作为修炼的载体，把乾、坤、坎、离提到首要地位，这是从《易经》传至魏晋时代从来没有过的。按《易》乾为天，坤为地，坎为水，离为火，与《成实论》中四尘的地、水、火、风四者比较，在《成实论》里没有《参同契》的天(乾为天)，而《参同契》里没《成实论》里的风，但风是天上来的，正好补上了《成实论》没有天的缺点，《参同契》要用水、火进退之法，炼出内丹，它必须把从六十四卦内把坎(水)离(火)提升起来，按照《易经·说卦》“震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男，离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女”，②长男，长女，中男，中女，少男，少女次序是排定了的，不容紊乱、父母产六子，是定说，为何《参同契》要放弃这个定说，是为了要与佛经的四大接轨，这既出于炼丹与水、火的需要，与佛教的传入恐不无关系。
希迁用“四大性自复，如子得其母”，这里正是以乾坤父母的关系，注意水、火的升降，进退，便可达到三昧境界，他还叮嘱要用“一一法，本末须归宗”，归宗是说，我们虽然用了道教《参同契》的方法，最后仍应归到佛家宗旨，一一法即守一法。《庄子·天道》：“通于一，万事毕。”《太平经佚文》：“子知一，万事毕”，而“依根叶分布”正是形容坐禅时的调气具体要求。
坐禅是佛家的专业，连《太平经》也承认的。《太平经壬钞》：“今学度世者，象古而来内视，此之谓也。”此一“而”字当据西北方音校为“如”字，③《太平经》叫学度世的，要向古代如来那样去搞内视。释迦比孔老时代都早，所以称佛为古如来。安世高于汉灵帝建宁中来华译出了《安般守意经》介绍古代印度的禅法，古代中国也出现了类似静坐的方法，《老子十一章》：“载营抱魄，能无离乎，专气致柔，能婴儿乎”；以及《庄子·大宗师》：“隳支体，黜聪明，离形去智，同于大通”里所说的坐忘，两种学说的交流，对《参同契》的产生恐不无关系。南北朝时期昙鸾在修了《中论》《百论》《十二门论》三论之后，到江南访道士陶弘景，得《仙经》十卷，据《隋书·经籍志》与《新唐书·艺文志》，他著有《论气治疗法》，《调气方》《服气要诀》，他对印度的禅法与道教的服气必然作了第二次的综合。到了石头希迁的时候，他竟毫无顾忌地将自己的佛法，打出了道家《参同契》的名字，而且开头便说“竺士大仙心，东西密相付”，竺士指信仰天竺之士，这里指希迁本人，大仙心指希迁怀着一颗救世救人之心，他不称“大慈大悲”之心，而有意让它道家化，就是要用《参同契》接引大家学会《参同契》来静坐习禅，在静坐问题上，道、佛二教进行了第三次融合。
在自己坐禅问题解决之后，便可以探究学人心地，实行接机，这种开化式的接机。就与临济宗人的接机用棒喝方式大大不同，到了宋代正觉(1091—1159)叫人静坐默究，净治揩尘，形成了“默照禅”，与临济宗大慧宗杲的“看话禅”对峙，可见希迁的影响之深远。
历来学者都偏重讲希迁《参同契》里的“回互不回互”，回避了《参同契》里最重要的问题，因为讲“回互”问题的学者太多，我们不需在此重讲，让我们回到僧肇的《涅槃无名论》来。《参同契》讲静坐法的只有十句，占全文四十四句不到三分之一，竟然千百年来没人注意到，这是很可惜的。
《涅槃无名论》是僧肇上秦王姚兴写的。姚兴尝与安成侯姚嵩答语，姚兴认为“诸家通第一义‘廓然无有圣人’，吾常以为殊太遥远，不近人情”。僧肇为了阐述姚兴的观点，作了这篇论文，在他的表文中说：“若无圣人，谁与道游?顷诸学徒莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终日，莫之能正。”因为“廓然无圣”使得学徒们个个踌躇，他们还能踞高座去宣讲佛法吗?他们失去了要上讲堂的资格，所以一个二个“怏怏此旨”，灰灰溜溜，这也是希迁读到“会万物为己，其唯圣人乎!”悟出大道的关键，以后他提倡学佛的人要肯承当，要硬起腰杆担荷如来大法，他悟得此旨后，便与祖师一起梦游，全文都阐述了这个旨意。
表文一开头便用了《老子》四四章的“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下”。这是很看重得一之法的，“而君王得一以治天下”《老子》原文是“君王得一以为天下贞”，贞与上两句末一字清、宁叶韵，这是《老子》一书的特点，为什么僧肇要改，可能要少数民族的姚兴看起来易懂吧。并说明此论之作“庶冀孔易《十翼》之作……图以弘显幽旨”来捧姚兴“无有圣人……不近人情”论点的场。把姚兴之论当作《易经》，而将自己的《涅槃无名论》当作了孔子赞《周易》的《十翼》。既然姚兴是长安的大檀越，也关系到僧徒以后的生活所资，不能来半点马虎，因此不能不注意世法，大量引用了当时流行的三玄，即《周易》《老子》《庄子》。列举几例以作证：
《涅槃无名论·核体》：“夫大患莫若于有身，故灭身以归无”，“夫大患莫若于有身”，出《老子》十三章：“何谓贵大患若身?吾所以有大患，为我有身，及我无身，吾有何患”。
《涅槃无名论·玄德》：“大象隐于无形，故不见以见之，大音匿于希声，故不闻以闻之，故能囊括终古，导达群方，亭毒苍生”，《老子》第三十五章：“大音希声，大象无形”，括囊出自《易经·坤卦》。
《涅槃无名论·位体》：“象非我出，故金石流而不燋，心非我生，故日用而不动”，“金石流而不燋”出《庄子·逍遥游》。
现在我们来谈一下僧肇的《物不迁论》，它是列《肇论》四论之首的，这说明它在《肇论》理论中的重要性，在《五灯会元》里出现的次数比《涅槃无名论》还要多，影响也比较宽广。
在参禅问答中涉及《物不迁论》的，似乎除沩仰宗外，各宗都有，尤以法眼为甚，其次则为临济宗，且二者时有交叉。
《会元》卷10《报恩玄则禅师》：“问：‘如何是不迁义?’师曰：‘江河竞注，日月旋流’”。玄则与天台韶国师同卷，列青原下九世，与德韶同为法眼宗创始人清凉文益的法嗣，答语直接引用《物不迁论》里的两句：“江河竞注而不流，——日月历天而不周”而有所压缩，听者未必真的了然于心，因为答语太简单，仅仅八个字。
同卷《真州定山惟素山主》：“‘如何是不迁义?’师曰：‘暑往寒来’，曰：‘恁么则迁去也’，师曰：‘啼得流血无用处’，”按唐诗下面一句是“不如缄口过残春”，暑往寒来，从时间去作回答，问的僧人从日常角度去理解，暑往寒来正是变迁，所以不以惟素的开示为满足，迳直用“恁么则迁去也”回答，颇有顶回去之意，山主当然觉得问者态度不对，用了一句唐诗“啼得流血无用处”，下一句“不如缄口过残春”申斥口味又太重，所以只背了上句，没说下句，多少照顾到对方面子难堪。
《会元》卷19《太平慧懃法师》：
上堂，举僧问赵州：“如何是不迁义?”州以手作流水势，其僧有省。又僧问法眼：“不取于相，如如不动，如何是不取于相，见于如如不动?”眼曰：“日出东方夜落西。”其僧亦有省。
(以下是慧懃的话)“若也于此见得，方知道，旋岚偃岳，本来常静，江河竞注，元自不流，其或未然，不免更为饶舌。天左旋，地右转，古往今来经几遍；金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后；江河波渺渺，淮济浪悠悠，直如沧溟昼夜流”。遂高声曰：“诸禅德，还见如如不动么?”
这段文字非常丰富，太平慧懃是临济宗五祖法演的法嗣，头几句僧问赵州“如何是不迁义?”赵州以手作流水势，赵州也是临济宗，再由下文引出僧问法眼“不取于相，如如不动，如何是不取于相，见于如如不动?”眼曰：“日出东方夜落西”，这就与玄则法师答有僧问“不迁义”的“江河竞注，日月旋流”一致，也和真州定山惟素山主答的“暑往寒来”一致，可见临济宗与法眼宗对“不迁义”十分感兴趣。最后慧懃对“不迁义”进行深层次阐发，僧肇的“不迁义”乃是“如如不动”作理论根据，引证《肇论·物不迁论》的“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流”，因恐“如如不动”之说不易理解，又形象地举出了“天左旋，地右转，古往今来经几遍；金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后”，这是从“日月历天而不周”说的；“江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜流”，这是用来解释“江河竞注而不流”的，江、河、淮、济古称“四渎”，与“五岳”常在古书中同时并举，以表明祖国河山的壮丽，举它使人易知易晓。
《会元》卷20《温州雁山枯木祖无禅师》：“慧以偈赠之曰‘万仞崖头解放身，起来依旧却惺惺，饥餐渴饮浑无事，那论昔人非昔人’”。
大慧宗杲大概有点不以为然，认为一个人只要“饥餐渴饮浑无事”，就不要去探索那些《物不迁论》里涉及的玄理，“昔人非昔人”出自《物不迁论》里举的一个例子：
人谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存耶?”
梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋。昧者不觉，其斯之谓欤?④
一个离家以后出了家的梵志，离家时是个青少年，当了和尚，白首回来，邻人见了很惊奇，“以前这个人还在呀!”得了道的和尚说：“我依然是以前那个你们认得的某人，但我现在却和以前你们所认识的人大不同了。”
这个用世俗生活常见的事例来说明人和事物时时都在生灭之中，执着白首而归的梵志某些少年时显现的特点，以为就是以前的某某，而忽略了白首而归的现在的梵志，只对了一半，故梵志答以“吾犹昔人，非昔人也”，这才够反映全面，这个观点当来自《庄子》，《齐物论》云：“今之隐几者，非昔之隐几者也。”
僧肇本《中论》里的“不一亦不异，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭”，认为动与静不是一个事物，但也并非完全不同的事物，正由于动静未始不同，而知宇宙的事物不迁，为了防止人们执着“常”，而不认识“断”，所以举出。“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”，参以法眼宗韶国师的话：“譬如大海，千波万浪，未尝暂住，未尝暂有，未尝暂无”⑤，我们就更加明白了。韶国师是法眼宗的大宗师，他这几句话是指海，没有用僧肇的“江河竞注而不流”的句子，但他是本着“不迁义”去说明海的，可见法眼宗对《物不迁论》钻研人之多，且最有心得。
至于“如如不动”怎样理解，要根据法眼前一句“不取于相”来理解，就是要人们认识事物，不要执着于它们部分表相，不要只看“旋岚偃岳”，“江河竞注”“日月历天”的似动的表相。而忽略了它们“常静”“不流”“不周”另一似静的表相，如字这里当作“似”字解，不当当作“真如”实性解⑥，当作真如解不但文句矛盾，而且十分呆滞，不合于中道学说，更不合于临济宗的要人们思想解脱挥洒自如。
韶国师提出“譬如大海，千波万浪，未尝暂住，未尝暂有，未尝暂无”，提出了三个“暂”字，重视了时间概念，这和近代物理学上的连续与非连续问题是一致的，到了苏东坡的手里就提出“一瞬”的概念，这就和物理学的one moment相近了，《前赤壁赋》云：
客亦知乎水与月乎?逝者如斯，而未尝往也，盈虚者如彼，而卒莫消长也，盖将自其变者而观之。则天地曾不能以一瞬，自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。
“逝者如斯”，出《论语·子罕》，逝就是“去”与下句“而未尝往”显然用的是《物不迁论》，“于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去，”《物不迁论》紧接上文又说，“故仲尼曰：回也见新，交臂非故。”“回也见新，交臂非故”见《庄子·田子方》，这种提法就和Herakleitus“一个人不能两次进入同样的河水”⑦的想法一致了。
“盈虚者如彼，而卒莫消长也”。盈虚指月，因为东坡赤壁之游是在夜深人静月华开时去的，“月有阴晴圆缺”。但最终也没有消长，用在这里是以之诠释《物不迁论》的“日月历天而不周”的，以文学笔调出之，比完全用哲理的《物不迁论》更亲切。
“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”，这里东坡提出一个观察天地不能以“瞬时间”去观察。芝诺(Zeno)提出“飞矢不动”就假定飞矢在不同的时间处于不同的位置，甲时在A点，乙时在B点，在连续的时间中，箭相继地静止在一系列的点上，怎么能说它在运动呢?⑧按照这个悖论，希腊跑得最快的阿基里永远追不上一支爬行最慢的乌龟。
“自其变者而观之，则物与我皆无尽也。”东坡已由《物不迁论》快接触到近代辩证法的有限与无限，认为物质是无限的并且处在永恒的绝对运动之中，他熟读《物不迁论》竟然悟到近代哲学上的连续性与非连续性，这是东坡的天才卓越，但由此我们也不能不称道《物不迁论》对他的影响，因此我们赞扬东坡外，也应对《物不迁论》给予高度的评价⑨。
据《会元》卷17，东坡列为东林总禅师的法嗣，而东林总禅师又是黄龙慧南禅师的法嗣，属于临济下的黄龙派，因此我们可以把东坡列为受《物不迁论》影响的临济宗的一位居士，也许是唯一的一位居士。
我们讨论了《物不迁论》对禅宗的影响，只涉及了临济、法相二宗，五宗除沩仰宗没有文献，只好阙如。曹洞宗与云门宗也有些资料，但不够多，似亦不可不作介绍。
《会元》卷13《高安白水本仁禅师》：“如何是不迁义?曰：落花随流水，明月上孤岑。”
《会元》卷13《瑞州九峰普满禅师》：“如何是不迁义?师曰：东升明月，西落金乌。曰：非师不悉，师曰：理当则行。”这个答案大概是解释《物不迁论》里的“日月历天高不周”的，按《会元》卷13，本仁与普满均是曹洞宗洞山价禅师的法嗣。
云门宗仅有一条，《会元》卷15《韶州披云智寂禅师》：“问，如何是不迁义?师曰：山高不碍白云飞”。
云门宗以答语短少最著名，文偃接引学人常以“顾”“鉴”“咦”三字来说破禅机，故机锋险绝，禅林独步，往往叫人摸不着头脑，用“山高不碍白云飞”已算是难得了。
雪窦重显曾宣讲过僧肇的《般若无知论》另外还有《不真空论》似乎很少涉及，这只有待今后来补足此二论的研究，诸位大德及先生们赐教，感谢!感谢!
* 作者简介：龙晦，四川教育学院中文系教授。
① 《会元》卷5《石头希迁禅师》。
② 震代表长男，中国重视长男，农业社会长男最早参加劳动，因此在经济上在家庭里享有重要地位，震属东方，故太子叫东宫，《说卦》：“帝出乎震”，太子继承帝位，是规律，要变更六十四卦的次序是很大胆的。
③ 龙晦：《太平经注序》，见《道家文化研究》第7集，《龙晦文集》95—96页。
④ 《中国佛教思想资料选编》第1卷第143页。“所谓有力者负之而趋，”出《庄子·大宗师》。
⑤ 《会元》卷10《天台德韶国师》页574。
⑥ 南怀瑾《宗镜录略讲》33页。
⑦ 罗素《西方哲学史》上册第一章《前苏格拉底哲学家》页74。
⑧ 《科学与科学思想发展史》，任鸿隽等译，第一章《上古世界的科学》页18。
⑨ 《赤壁赋》这段文字下云：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也”，“造物无尽藏”一语本自《五灯会元》卷10《净土惟正禅师》：师曰：“言语有间，而此法无尽，所谓造物无尽藏也”。惟正禅师也是法眼宗的禅师，可见法眼宗的《物不迁论》是经常在学习的。惟正寂于皇祐元年(1049)，比东坡时次稍前。
