长安佛教指古代长安及其附近地区的佛教，包括旧长安和新长安以及终南山北面。从佛教初传入中国到五代，前有二秦、后有隋唐，长安作为中国文化和政治中心，也是丝绸之路西去的起点和东来的终点，使得这里成为中国佛教发展演变的核心地区，被誉为佛教的第二故乡。隋和唐是中国佛教的鼎盛时代，也是长安佛教及其文化最为辉煌的时期，印度佛教完成了中国化的历史进程。大荐福寺建于高宗末，正处在长安佛教的上升时期。当时活跃于京城的一些最主要的高僧大德，差不多都在这里住过。唐中宗也将该寺作为京城最重要的寺院大加整修，使“潜龙旧宅”重现风采。如果把长安佛教的内容以各个佛寺的发展来衔接，大荐福寺承上启下，是其中不可缺少的一环。

    大荐福寺佛教文化的内容非常丰富，下面仅就佛牙舍利、和文学僧人、佚闻掌故及宗派情况作一些简单介绍。又，有关华严和密教的情况其它章节已有涉及，此不赘述。

    1、佛牙舍利

    舍利是印度梵文Sarira的汉语音译，更确切一些应该为“设利罗”或“室利罗”，本义为遗身尸骨。为了表示尊敬，佛和高僧的遗身尸骨一概以舍利称之。这些属于生身舍利。唐西明寺道世总结道：

    “舍利有其三种：一是骨舍利，其色白也。二是发舍利，其色黑也。三是肉舍利，其色赤也。菩萨、罗汉亦有三种。若是佛舍利，椎打不碎。若是弟子舍利，椎击便破矣”。①

    这里所说的舍利是火化后的结晶状物。另，生身舍利，或叫真身舍利，还有佛发、佛指、佛牙和佛的顶骨等等。至于另一类法身舍利，则属于象征性的崇拜物，多以经卷为之，甚至金银、琉璃水晶、玛瑙乃至砂石、药草、竹木根节等等都可以当做佛舍利的代用品。大荐福寺的佛牙属于生身舍利，或者也可以称为真身舍利。

    长安盛行舍利崇拜，有非常广泛的社会影响。其发展为两个阶段。即隋代的法身舍利崇拜和唐代的真身舍利崇拜。如果没有隋代法身舍利崇拜的热潮，唐代真身舍利的崇拜也不会那么兴盛。

    隋代王劭亲历了当时的经过，作《舍利感应记》记载道：

    “皇帝昔在潜龙，有婆罗门沙门来诣宅，出舍利一裹，曰：‘檀越好心，故留予供养’，沙门既去，求之不知所在。其后皇帝与沙门昙迁，各置舍利于掌而数之，或少或多，并不能定。昙迁曰：‘曾闻婆罗门说，法身过于数量，非世间所测’。于是，始作七宝箱以置之。”

    另外还有一些是从“齿下”或“蚬”肉内所得，甚为怪异：

    “皇帝当此十月之内，每因食，于齿下得舍利。皇后亦然。以银盌，水浮其一出示百官，须臾忽见有两，右旋相著。二贵人及晋王昭豫、章王暕蒙赐蚬，敕令审视之，各于蚬内得舍利一。未过二旬，宫内凡得十九，多放光明。自是，远近道俗所有舍利率奉献焉。皇帝曰：‘何必皆是真’。诸沙门相与椎试之，果有十三玉粟，其真舍利铁窠而无损。”

    隋文帝在全国一百一十余州普建舍利塔，兴起舍利崇拜热潮，以上就是这次崇拜舍利的来源。信仰在乎方寸之间，所以文帝曰：“何必皆是真。”

    沿隋之遗风，唐代舍利崇拜仍长盛不衰。隋代不同的是，隋代多为感应所得的舍利子，即法身舍利。唐代虽也崇拜法身舍利，如大慈恩寺的大雁塔，每层都供奉有舍利，共达数万粒，但最盛行崇拜真身舍利。唐代对扶风法门寺佛指舍利的崇拜甚至衍为朝廷重典。从显庆五年(660)三月至咸通十四年(873)三月，二百一十三年间，高宗、则天、肃宗、德宗、宪宗、懿宗等六次亲迎，极盛于一时。每次佛指舍利被迎入长安，先请至皇宫内供养，然后送至京城诸寺瞻礼。大荐福寺是皇家大寺，海内闻名，现虽无资料可以证明，但在后五次迎舍利的活动中很有可能供奉过佛指。

    唐代长安崇拜真身舍利，首先是法门寺的佛指，然后是佛牙。根据现有的资料，唐长安共有五枚佛牙，大荐福寺的佛牙即其中之一。这五枚佛牙中，荐福寺佛牙、兴福寺佛牙、崇圣寺佛牙和庄严寺佛牙一直供奉到武宗禁佛前夕，在日本僧人圆仁的《入唐求法行记》中有比校详细的记述：

    “(会昌元年二月八日)又大庄严寺开尺(释)迦牟尼佛牙供养。从二月八日至十五日，荐福寺开佛牙供养。兰田县从八日至十五日设无碍茶饭，十方僧俗尽来吃。左街僧录体虚师为会主。诸寺赴集，各设珍供：百种药食，珍妙果花，众香严备，供养佛牙及供养楼廊下敷设不可胜计。佛牙在楼中庭，城中大德尽在楼上，随喜赞叹。举城赴来，礼拜供养……。如是各各发愿布施庄严佛牙会，向佛牙楼散钱如雨。求法僧等，十日往彼随喜，登佛牙楼上，亲见佛牙，顶戴礼拜。街西兴福寺，亦二月八日至十五日开佛牙供养。崇圣寺亦开佛牙供养。城中有四佛牙：一、崇圣寺佛牙，是哪吒太子从天上将来予终南山宣律师。一、庄严寺佛牙，从天竺入腿肉里将来，护法迦毗罗神将护得来。一、法界和尚从于阗国将来。一、从土蕃将来。从古相传如此，今在城中四寺供养”。②

    圆仁的记载有很重要的意义。这是作者的亲身经历，亲眼目睹，可靠性自不待言。不久，会昌禁佛开始，明令禁止供养佛牙，除庄严寺和荐福寺两枚佛牙外，其余佛牙从此不知下落。数枚佛牙同时开放供养，这也是唐代佛牙舍利崇拜最后的盛况。

    这几枚佛牙的来源圆仁也不是太清楚，“从古相传如此”。年代久远，史实与传闻交叉，关于这些佛牙舍利的来龙去脉现在已不可详考。

    佛牙一般指佛祖释迦牟尼的牙齿。释迦牟尼去世后，以香木火化，有牙齿存留。但留有多少颗，不大清楚。有的说仅有一枚，有的说有四枚。中国僧人在印度巡礼瞻拜时，见到有很多寺塔供奉有佛牙。这些在法显《佛国记》、玄奘《大唐西域记》和义净的《求法传》、《内法传》中有很多记载。佛牙舍利的来源说不清，有一个重要的原因是佛牙的外传是很困难的。在古代印度，佛牙是极其珍贵的圣物，不啻于国宝。如师子国(今斯里兰卡)楞伽山供奉有一枚佛牙，至今仍存在。这枚佛牙有非常严密的保护措施，有军队防卫。唐时，曾有中国僧人往彼观瞻，羡慕不已，遂潜入禁地企图窃走此枚佛牙。佛牙刚拿到手，被卫士发现，非常窘迫。

    圆仁所见的四寺同开佛牙供养是长安二月初八浴佛节的佛牙会。浴佛本为纪念佛祖的诞生。经云，摩耶夫人生悉达多太子时，有九龙吐水，洗浴圣身，所以相沿成习，以此来纪念佛的诞生。印度的浴佛是经常进行的，大概气候炎热，所以“僧既频浴，佛亦勤灌耳”。③荐福寺大德义净三藏在印度求法时曾考察过当地浴佛的方法：

    “每于禺中之时，授事便鸣健椎。寺庭张施宝盖，殿侧罗列香瓶，取金、银、铜、石之像，置以铜、金、木，石盘内，令诸妓女奏其音乐，涂以磨香，灌以香水，以净白□而拭之，然后安置殿中，布诸花彩”。④

    这是全寺僧众每日浴佛的仪式。“授事”，即羯磨陀那，寺中职事之一，相当于唐寺中维那一职。“磨香”，将香料合水磨为香料泥。浴佛时，将香料泥涂于佛像上，然后“灌以清水”，再擦拭干净，将像放回原处，重新庄严供饰。中土浴佛是纪念佛的诞生，是全国佛教信奉的节日，比印度要隆重得多。

    大荐福寺二月初八佛牙会纪念佛诞，这个时间和今天不一样。唐代佛诞节在二月初八，现在的佛诞节都在四月初八。印度佛教之传播有南传和北传之分，虽同属正宗，但所记佛诞的时间不同。印度记时之法与中土有别，以既望到晦为前半月，从朔到望为后半月。加之辗转翻译传抄，所以佛诞的时间有不同的说法。

    大荐福寺和其它几寺同开佛牙会，这是长安佛诞节的主要内容之一。因为“举城赴来，礼拜供养”，所以就需要有专门的机构来组织。这个机构叫“会”，有“会主”，并且是由左街僧录担任，可见是整个长安佛教界的活动，在僧官的领导和组织下进行。

    下面顺便介绍其它几寺和佛牙的简单情况。

    庄严寺，即隋文帝仁寿三年(603)为献皇后所立的禅定寺，位于永阳坊。当时宇文恺以京城之西有昆明池，地势微下，乃奉于此寺建木构佛塔，高达三百三十尺。寺内的佛牙长和径都约为三寸，颜色如黄似白，牙端凹凸不平，有若印文。这枚佛牙是南朝刘宋时法献从于阗所得，后供奉于金陵上定林寺。隋平南陈，仍在钟山，修禅定寺时，豫章王将佛牙入京献于文帝，乃敕送禅定寺供养。

    崇圣寺，位于崇德坊。原址为两座尼寺，建于隋，即秦孝王舍宅所立的济度尼寺，另一为道德尼寺。唐太宗去世后，敕令将寺尼另迁它寺，将济度尼寺改为灵宝寺，尽度太宗嫔御为尼安置此寺。道德尼寺则改为崇圣宫，以为太宗别庙。仪凤二年(677)，两处并为崇圣僧寺。崇圣寺的佛牙原为道宣律师所有。相传道宣在西明寺为上座时，于某夜行道，足跌前阶，有一少年扶持，自云毗沙门天王之子哪吒，前来为道宣律师护法。道宣称谢不已，哪吒太子以佛牙相授。道宣去世时将佛牙授予弟子文纲，文纲持去后放在崇圣寺东塔内供养。

    兴福寺，位于修德坊，即贞观八年(634)唐太宗为太穆皇后所建的宏福寺。寺西北有禅院，玄奘大师从印度求法归来后，最开始是在此院翻译佛经。中宗神龙元年，改宏福寺名为兴福寺。

    还有两枚佛牙，即法界和尚从于阗所得的和从土蕃所得的，不知哪一枚在荐福寺，哪一枚在兴福寺。法界和尚天宝十年(751)以俗人身份随国使西行，在健陀罗患病，因出家为僧。其师名舍利越摩，将佛牙舍利送给了他。法界又持佛牙至天竺巡礼，贞元中返至西域，六年(790)二月返归长安，随即将佛牙舍利进上。

    据其它史料记载，庄严寺的佛牙是法献从于阗所得⑤，而圆仁《记》却说：“从天竺入腿肉里将来”，并且“护法迦毗罗神将护将来”，似乎佛牙的传出有一段不平凡的经历。

    唐武宗会昌四年(844)三月，敕令禁止供养佛牙。但没有说将这些佛牙如何处理，大荐福寺的佛牙似仍存放在寺内。次年七月令并省天下佛寺，长安仅留荐福、庄严、慈恩、西明四寺。荐福寺和庄严寺的佛牙能保留，显然与保留寺院有关。宣宗调令恢复佛教后，大中七年(853)，宣宗曾亲至庄严寺礼拜佛牙。而大荐福寺的佛牙经唐末五代的战乱，至北宋政和六年(1116)修塔时，仍然“灵牙舍利，悉贮其中”⑥，此后即不知下落。

    除以上四寺的四枚佛牙外，大慈恩寺也有佛牙，供奉在大雁塔。这枚佛牙是辟支佛的佛牙，“大如升，光彩焕烂”⑦。辟支佛又称缘觉佛，在无佛之世以因缘之业力悟道成佛。

    此外，长安的保寿寺和定水寺似乎也有佛牙，王定保《唐摭言》中记载这两寺有“佛牙楼”⑧，但具体情况不知道。

    今天，除了庄严寺的佛牙外，唐代长安诸寺的佛牙都已流失不存。庄严寺佛牙今存北京西山灵光寺。1960年为这枚佛牙修建了一座52米高的佛牙塔。这枚佛牙现为全国仅有的一枚，也是世界上仅有的两枚佛牙之一。中国的这枚佛牙受到各国佛教界的崇敬，曾应缅甸和斯里兰卡政府的要求赴这两国巡展，受到隆重的接待和虔诚的供奉。

    2、律学和律师

    大荐福寺诸宗并弘，其中最具特色的是律教的研究和律宗的传承。有义净大师率弟子们对有部律的译传，有道岸律师对南山律的弘扬，还有思恒律师和如净律师对东塔律的继承和坚持。特别是后者，当南山律风行天下的时候，如净律师等依然在大荐福寺传东塔律。这些律学大德在这里著作疏记，竞弘师说，使大荐福寺成为唐代长安不多的几处律学重镇之一。

    佛教东传华夏，先经而后律。经义的要旨比较容易理解，很快得到信奉。但如何具体地修持和实践?以什么样的原则作为标准来奉行戒律制度?这些问题一直使人们困惑。中国大批求法僧源源不断地去西方，有许多人去的目的是为了解决自己在律学上的困惑，去佛教的诞生地一探究竟。如法显、义净等大师都是如此。法显《佛国记》开宗明义的第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始元年岁在乙亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至于天竺寻求戒律”。⑨义净的时代与法显不同，五部律中大部分已译入中土，但“诸部互牵”，学者见仁见智，所以“传受讹谬，轨则参差”⑩。因此之故，义净求法归来后独尊有部律，并不遗余力地加以译传。这不但是作为四大译师之一的义净翻译特点，也是唐代大荐福寺译场区别于大慈恩寺、大兴善寺两译场的特点。

    有部律，即“根本说一切有部律”。根本说一切有部律是印度部派佛教时期的一个重要派别。本称“说一切有部”，因梵文Sarvastivada的音译为“萨婆多”，它的律也常被叫做萨婆多律。说一切有部兴起于释迦牟尼逝世后约三百年，原属上座部，主张“法”一切有和“时”一切有。把“法”分为心法、色法、心所法和不相应行法等有为法，和非因缘所生而无始无终的无为法。这两种法皆真实存在，一切恒有。表现在时间上，即过去、现在、未来三“时”实有。后来，从说一切有部中又分出犊子部、法上部和密林山部，看法各异，于是就产生了根本说一切有部。

    根本说一切有部所崇奉的经典以三藏中的论藏类为主。如《阿毗达磨发智论》，注释《阿毗昙八犍度论》的“六足论”：《法蕴足论》、《集异门足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》和《品类足论》。经藏类的是《阿含》，特别是早期的《杂阿含经》和《中阿含经》。律藏类则有《十诵律》和义净所译出的大批作品。义净所译作品常有“毗奈耶”三字，也有作“毗尼”的，都是梵文Vinaya的音译，意思就是“律”、“律法”。

    大荐福寺译场所出的有部律在社会上流传不广，但义净大师对印度戒律制度的考察以及据此而写的《南海寄归内法传》却有特殊的意义，予后人留下一份珍贵的实地调查报告。在这部著作中，义净的考察和目光是多方面的，非常具体，无异于勾勒出一幅印度僧伽的生活图卷。

    仅看看这部著作的四十个方面的分类，就可以对其史料的价值得出清晰的印象：

    破夏非小，对尊之仪，食坐小床，餐分净触，食罢去秽，水有二瓶，晨旦观虫，朝嚼齿木，受斋赴请、衣食所需，著衣法式，尼衣丧制，结净地法，五众安居，随意成规，匙筋合不，坐具衬身，卧息方法，经行少病，礼不相扶，师资之道，客旧相遇，先体病源，进药方法，除其弊药，旋右观时，灌沐尊仪，赞咏之礼，尊敬乖式，西方学仪，长发有无，亡财僧现，受用僧衣，烧身不合，傍人获罪，古德不为。

    这四十个方面是对印度僧伽个人生活和集体生活的综合性概括，小到“食坐小床”、“朝嚼齿木”，大到“对尊之仪”、“烧身不合”，都描述得非常具体。当然，义净是位律师，是从律仪方面进行考察的。比如，佛教对在家居士有“八戒”，即斋期的八条戒，其第六条为不坐高广大床，什么样才算高广大床呢?“食坐小床”一节有严格的尺寸标准：

    “高可七寸，方才一尺，藤绳织内，脚圆且轻……未曾见有大床上跏坐食者。且如圣制，床量长，佛八指，以三倍之长，中人二十四指，当笏尺尺半。东夏诸寺床高二尺以上，此则元不合坐，坐有高床之过”。(11)

    义净认为：“有待累形，假衣食而始济，天生妙智，托灭理而方兴，若其受用乖仪，便招步步之灾”，所以在“衣食所需”中介绍了印度僧人的“六物”和“十三资具”供东土参考，颂日：

    三衣并坐具，裙二帔有两，

    身面巾剃发，遮疮药直衣。

    具体就是：1、僧伽胝(复衣)，2、嗢呾罗僧伽(上衣)，3、安呾婆裟(内衣)，4、波呾罗(钵)，5、尼师但那(坐卧具)，6、里钵萨罗伐拿(滤水罗)。以上为僧人受戒时的“六物”。“六物”中除去钵之外再加上两裙、两帔和拭身巾、拭面巾、剃发衣、复疥疮衣、药资具衣等，即为印度僧人的“十三资具”。这些是维持生活的必须品，少了不敷用，多了则犯戒(12)。尼众也是此数，但“东复诸尼，衣皆涉俗，所有著用，多并乖仪”。印度尼师“胸腋之间迥无系抹”(13)，从其自然，只是裙片的形状和系的方法与男僧不同。针对大唐东土的情况，义净在与印度作了比较后特别指出：“杀身不如报德，灭名不如立节。然而投体饿虎，是菩萨之济苦，割身代鸽，非沙门之所为”(14)。“初学之流，情有猛利，未闲圣典取信先人，将烧指作精勤，用然(燃)为大福”(15)。这些都与戒律的精神不符，应当革除。

    书中通过对印度僧伽日常行事的实际考察，对中土僧伽的错误之处提出了坦率的批评。这些错误有的是陋习相沿，有的是误解经文。毕竟去过印度的是少数人，所以错误虽大僧亦不能免。荐福寺寺主法藏就曾在法门寺炼过一指，立意无可厚非，但与律意不合。

    总之，《南海寄归内法传》虽然讲的是“内法”，但实际的内容非常具体、丰富，包括了古代印度的气候、民俗、语言、动植物、天文、医药、地理、人种、历史、建筑等很多方面，值得进一步研究。

    大荐福寺的律学并不是独尊一家。义净率门人弟子传扬有部律，声势之大，中土空前绝后。同时寺内三阶教僧人行普请之法，反对尊经拜像，与义净一派的主张几乎相反。还有，当时长安律学的主流是《四分律》，人数之多，传扬之广，其他律学门派均难望其项背。大荐福寺也有大德传《四分律》，并且是嫡传。

    长安传《四分律》的有三大家：西太原寺怀素派、相州法砺派、南山道宣派。后来发展的结果，南山一系成为全国律宗主流，道宣律师被尊为实际创宗人

    大荐福寺对《四分律》研习和弘传的有三位主要人物，一位是传南山一系的道岸律师，另两位是继承和发展西太原寺怀素律的思恒律师和如净律师。这三位律师在中国律宗史上都占有一席之位。

    道岸律师，即同工部尚书共同负责修建大荐福寺者。道岸是南山道宣律师的嫡传法裔。道岸之师文纲律师是道宣的高足弟子，道宣去世后承其衣钵为长安《四分律》南山派的领袖。曾迎佛骨，为内尼授戒，为中宗讲《四分律》，被誊为“一时法主，四朝帝师”，“不忝怀素前，不惭宣师后”(16)。道岸也甚得朝廷赏识，遣使征召，请居内殿，偏赐衣钵，特彰荣宠，皇帝赞道岸律师“维持法务，纲统僧政，《律藏》冀兮传芳，象教因乎光盛”，因而大修荐福寺时请道岸律师负责并纲维寺务，从而也使大荐福寺成为传扬《四分律》的重地。南方江表多行《十诵律》，道岸律师依靠与朝廷的关系，请敕令南方以《四分》为准，推行南山一系的主张。史籍评道：“伊宗盛于江淮间者，岸之力也”。(17)

    以前人们不大注意，大荐福寺同时还是一个传扬东塔律的重要寺院，甚至到唐代宗时还坚持东塔律。这对了解律宗传承的史实有重要意义。

    怀素律师，俗姓范，生于长安，出家后曾为玄奘大师的弟子。怀素活动的年代校晚，得以充分了解道宣和法砺的学说。怀素对两家的学说都不满意，咸亨元年(670)自撰《四分律开宗记》。武则天以休祥坊武氏外宅立太原寺，简选僧人住寺内，怀素即其一。怀素律师常在太原寺的东塔院著疏，宣传自己的主张，所以被称为“东塔怀素”，开创了东塔一系的律学门派。怀素在太原寺东塔院时，《四分律》三大家中的相州派弟子满意律师和定宾律师等也住寺内，在西塔院宣传相州本系的主张。东西两塔互相对峙，各持己见。在此期间，大荐福寺出了一位阐扬东塔律的大德，即思恒律师。

    现存佛教著述中很少见有思恒律师的事迹，兹据常东名《唐大荐福寺故大德思恒律师志文并序》介绍如下。

    思恒律师，俗姓顧，吴郡(治所在今江苏苏州附近)人。父名顧艺，唐恒州录事参军。思恒初受业于持廿法师。西太原建成，敕召大德，思恒遂随师入京住进寺内。不久，承制而度，年二十时又登具戒，再八年，为临坛大德。中宗时召入内道场，命为菩萨戒师，充十大德，“统知天下佛法僧事，图像于林光殿，御制画《赞》”(18)。约神龙时，召名德入大荐福，思恒住于寺内。思恒专攻东塔怀素的新《疏》，讲八十遍，弟子五千余人。可知当年大荐福寺东塔律的研习也是非常兴盛的。唐玄宗开元十四年(726)十一月二十六日，思恒律师示寂于大荐福寺住所，终年七十六岁。十二月十五日，葬于他自己所建的神禾原涂山寺。

    大荐福寺还有一位传东塔律的大德，即唐代宗时长安著名大德如净律师。大历十三年(778)十一月，发生了一件律学史上的重要事情，朝廷敕令鉴定东塔怀素和相州法砺两家的著作，以铨选流通。当时如净律师被推为宗主，负责鉴定事宜。

    如净律师，俗家故里不详，在长安为律学大家，与宰相元载相友善。当时律宗三家中怀素和法砺两家仍争论不息。法砺的著作被称为“旧疏”，而怀素本出于法砺的弟子道成门下，著作被称为“新疏”。两家的区别在于，法砺立义的根据是《成实论》，认为戒体非色非心，怀素律则认为应以说一切有部的经典为依据，戒体属于色法的范畴。另外，怀素对受随和戒行的关系也另有看法。两家门人各执己见，互相攻讦，于是代宗敕令曰：“《四分律》旧疏、新疏，宜令临坛大德如净等，即于安国寺律院佥定一本流行”。(19)敕下后即传两街临坛大德，选了十四位律学大德，分别代表道宣、法砺、怀素三家的学说。

    这十四位大德是：

    天长寺昙邃、净住寺崇睿、西明寺道邃、安国寺宝意、西明寺兴玭、安国寺神朗、崇福寺超证，安国寺智钊、荐福寺如净，青龙寺惟干、章敬寺希照、安国寺超济、保寿寺慧彻、西明寺圆照。

    朝廷对这次鉴定律疏十分重视。检校之前，先令群僧齐集大荐福寺和温国寺，斋戒沐浴，六时行道，一切所需并令有司供给。至二月八日道场结束后，十四位大德赴安国寺律院开始工作。特别下敕曰：

    “尚食局索一千二百六十人斋食并果子，解斋粥一事以上自(百?)副，即于安国寺供僧慧彻、如净等一十四人，一并供送，充九十日斋食用。”

    “茶二十五钏，藤纸一千张、笔五十管、墨五挺，充大德如净等佥定律疏用。敬问诸大德等，各得好在否?”

    “安国寺三纲，佥定律疏院，一切僧俗辄不得入。如违，录名奏来”。

    十四位大德有明确的分工。

    笔削润色佥定：大荐福寺临坛大德如净，

    保寿寺临坛大德慧彻。

    以上两位是主要负责人，有权对原疏进行删改。

    笔受正字佥定：西明寺临坛大德圆照。

    笔受纂文佥定：安国寺临坛大德宝意。

    笔受证义佥定：安国寺临坛大德超济，

    净住寺临坛大德崇睿，

    西明寺临坛大德道邃，

    安国寺临坛大德神朗，

    安国寺临坛大德智钊，

    西明寺临坛大德兴玭，

    天长寺临坛大德昙邃，

    崇福寺临坛大德超证，

    青龙寺临坛大德惟干，

    章敬寺临坛大德希照。

    从大历十三年(778)十一月到德宗建中二年(781)三月，这项工作共进行了两年多。中途昙邃、希照、神朗等三人去世，分别以章敬寺临坛大德普震、安国寺临坛大德藏用和胜行三位律师代替。

    佥定新旧两疏的工作有较大难度：其一，本质上两疏同源。其二，分岐处都引经据典，各有所本，难以断然判定孰是孰非。其三，虽然如净和慧彻总负其责，但十四位大德各代表本门学派，不易达成一致意见。其四，唐代宗的去世给佥定工作带来一定影响。基于以上原因，尽管有“新章有理义准新章，旧疏理长义依旧疏，两疏有据二义双全，两疏无凭别依经律”(20)的共识，但最终结果仍不能令人满意。重新编成《敕佥定四分律》十卷、《释四分律》六十卷，同时如净等又上表请批准过去的旧疏、新疏和这次的佥定三本并行流通，任其学者所好。

    如净律师本来是大荐福寺的临坛大德，德宗继位后重新审理代宗时所定的佥定《四分律》疏事，如净为负责人，所以又将如净隶名于安国寺。在未去安国寺之前，如净在荐福寺开素公律义的讲筵还是很有影响的。如净作怀素律的疏传，被称为“荐福新疏，精而易行”(21)。有光翌律师曾亲学于荐福寺，后赴四川成都宝园寺传如净疏。及至德宗末期，还可以见到大荐福寺开坛传戒的事实。

    3、三阶大德

    大荐福寺曾存有一件唐刻石碑的碑额，由于碑上无字，且久已不存，长期以来使人迷惑不解。

    毕沅《关中金石记》卷四曰：

    “正书，在咸宁荐福寺。此不如何碑之额，今存寺中，碑犹存半截，却无一字可见。”

    至朱枫《雍州金石记》则记道：

    “今在西安府城南三里荐福寺内，额正书：皇唐三阶大德禅师碑九字。碑文已失，额存寺内”。(22)

    这里有三种可能：一、碑本来未刻字。二、碑上之字被磨去。三、毕沅所见碑与额不是一套。无论那种可能性，应首先搞清楚的是这块碑是否为大荐福寺所有。考察大荐福寺佛教的历史，曾流传过三阶教，这块碑应该属于该寺所有。

    三阶教是佛教中一个特殊的教派，在一段时间里盛行于长安，有广泛的影响。特别是三阶教的“无尽藏”，有很强的经济实力和再生能力，常引起统治者的注意。在佛教内部，三阶理论常被认为是异端。

    三阶教创于北齐，创始人为信行禅师。信行，魏郡(治所在今河南安阳)人，出家后先在相州(治所在今河北临漳)法藏寺、光严寺修学。博涉经论，勤于思索，“与先旧德，解行弗同”，形成了自己一套独特的见解。不久，为了实践自己的理论，舍去具足大戒，头陀乞食。“在道路行，无问男女，率皆礼拜”(23)。隋文帝闻其名，召入长安，乃与同道僧邕禅师步行入京。在长安，信行等人受到仆射高熲的欢迎，为在真寂寺辟专院以处之。因信行等奉行三阶教法，所住之院乃以三阶院称之。

    信行撰《对根起行》、《三阶集录》等四十余卷，在长安发展信徒。“又于京师置寺五所，即化度、光明、慈门、慧日、弘善寺是也。自尔余寺，赞成其度焉。莫不六时礼旋，乞食为业，虔慕洁诚如不及也。”(24)开皇十四年(594)，信行禅师去世，葬于终南山，树塔立碑。之后信三阶教法者慕先祖遗踪，不断有在此埋葬者，遂从信行塔院衍为百塔寺。

    三阶教的理论是末法思想的产物，有明显的反传统色彩。认为佛灭之后第一个五百年为正法时期，第二个五百年为象法时期，第三个五百年为末法时期。三个时期为三阶，尤其第三个时期，只有破戒众生而无圣贤之人。又把佛法分为普法和别法。普法为法无大小，人无圣贤，应普信普敬。别法即有区别之法。所以三阶教也被叫做普法宗。其教徒的修持也与众不同，认为众生皆有佛性，因而敬众生而反对念佛、拜像、读经。忍辱苦行，每日乞食一次，路遇无论男女士庶，率皆礼拜，以申敬众生之意。同时教导信徒竭力布施，充实无尽藏库。这些思想和实践显然与正统的佛教理论步调不一，也与世俗的纲常名教格格不入。所以，信行禅师去世后屡遭禁断。

    隋开皇二十年(600)，敕令不许三阶教法流行。但实际上其徒既众，蔓延弥广，同习相党，朋引繁多，无法杜其根本。入唐，三阶教法照样流行，无尽藏亦充盈如故。贞观中，长安曾发生守库僧监守自盗并题诗自嘲的事(25)。武则天时，禁止三阶教经典流行，但不禁教法，可以乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅(26)。所以两京信三阶教者无数，无尽藏财货山积。在此期间有一位三阶教名僧，即隶名于大荐福寺的法藏禅师。

    大荐福寺有过两位同名法藏的大德，且在同一时代。一位是华严法藏，西域人，或叫康藏，或尊称为贤首国师。这位华严法藏曾任大荐福寺寺主。另一位是下面将要叙述的三阶大德法藏(27)。

    三阶大德法藏，俗姓诸葛，苏州吴县(今江苏苏州)人，生于唐贞观十一年(637)。曾祖为吴郡太守，伯父诸葛颖，隋阆州刺史，父诸葛礼，唐少府监丞，法藏为其第二子。年十二，随钦禅师习学经文。高宗永徽二年(652)，濮王泰去世。李泰为太宗第四子，即领衔撰《括地志》者。时成乾为太子，泰有夺嫡之意，内交外结，自为朋党。事发，太宗曰：“我若立泰，便是储君之位可经求而得耳。泰立，承乾、晋王皆不存，晋王立，泰共承乾可无恙也”。(28)两兄相争，太宗乃立晋王治为太子。李治即位后果然善待其兄，为开府置僚属，死后又诏令度僧祈福。有此缘故，法藏正式剃度为僧。

    法藏崇奉三阶教法，对信行的《三阶集录》靡不探赜索隐，钩深致远。非乞之食不食，非冀扫之衣不衣(29)，常作头陀行，与众生作大善知识。法藏认为熔金造像非本，裂素抄经亦属末流，是修假以望真，只有众生才是真佛。武则天建国后，法藏声望愈高。如意元年(692)，制请法藏检校东都洛阳大福先寺的无尽藏库。大福先寺位于延福坊，本为则天之母杨氏的宅园，上元二年(675)舍为佛寺，亦以太原为名。则天建周，改名大福先寺。寺宇壮丽，名僧云集，堪为东都第一寺。武周末，无尽藏库由洛阳移至长安化度寺，又请法藏检校，同时隶名于大荐福寺，为大德。是为大荐福寺亦必有三阶院之设。

    无尽藏的财物都是施舍而来，原则上非私人所有。用途为三个方面，一为天下佛寺修理之用，二为赈济饥民，三为办无遮大会。信徒施舍非常踊跃，甚至“有大车载钱帛，舍之弃去，不知姓名”(30)。所以钱财数量是非常惊人的。至唐玄宗时屡次明令禁断。每年正月四日，天下士女施钱给无尽藏，玄宗乃先下《禁士女施钱佛寺诏》，认为“事非真正，即宜禁断”(31)。但令下后并没有产生预期的效果，乃再下《分散化度寺无尽藏财物诏》：

    “化度寺无尽藏财物、田宅、六畜，并宜散施京城观寺。先用修理破坏尊像、堂殿、桥梁。有余，入常住，不得分于私房，从贫观寺给。仍令御史张樽与礼部侍郎崔据、京兆尹孟礼取无奏数，拣京城大德戒行灼然者共检校。量事均融，处置讫奏闻。诸州长官及按察司所察钱物，以委州使准此勾当。散配处分讫，申所司”。(32)

    武则天时，法藏两次奉命检校无尽藏。那时的检校是整饬管理之意，这时的检校则是在朝廷要员的监督下清点上缴。诏令中“拣京城大德戒行灼然者”，显然不是三阶教僧人。

    法藏禅师经历了长安三阶教的辉煌时期，在唐玄宗将要禁断的时候去世。开元二年(714)十二月十九日，法藏禅师舍生于寺，终年七十八岁。门人将其送终南山火化，建塔于信行禅师塔右。

    唐玄宗在经济上对三阶教进行严厉打击，又随之下令拆除长安各寺三阶院的隔障，使与大院相通，三阶僧与其他僧人错杂居住。同时没收三阶教的经典如《三阶集录》等，予以销毁。令该寺三纲严格纠察，若仍有三阶僧行化诱人，将三纲逐出寺门，等等。经玄宗的禁断，长安三阶教顿见消沉。

    三阶教虽屡被朝廷禁止，但一直没有停止过流传。“安史之乱”后，三阶教渐开始公开传教。德宗贞元十六年(800)，长安三阶僧公然上奏，乞将三阶教经典正式入《藏》，得到朝廷批准。长安诸寺的三阶院纷纷恢复，如西明寺、赵景公寺、大云寺、净域寺等。

    据下面一则史料，“安史之乱”后大荐福寺的三阶教不但恢复，而且该院的三阶僧还“开三阶之奥理”，传法授徒。

    终南山楩梓谷曾有一尊胜陀罗尼经幢，建于唐敬宗宝历元年(825)四月二日。石已不存，铭文大略曰：

    “大师俗姓员，释号湛然，族本□□，朝邑人也。……因过荐福寺，大德明观和尚开三阶之奥理，示一性之法王，敷普□之□，演收慈之本。乃悟六入匙精□□□□，遂舍□□，方就普利□□传授，无我无人，食任精粗，一衣一纳”(33)云云。

    虽然文多谩患，但意思是清楚的。


    4、从渐教到顿教

    渐者，渐悟；顿者，顿悟，这是禅宗初形成后内部两大门派的主张。这两大门派分别以神秀禅师和慧能禅师为领袖，又分别流行于北方和南方。起初，北禅的渐悟法门盛行，京洛地区奉为正宗。“安史之乱”后，南禅勃兴，北禅迅速衰微，长安禅门也渐由渐教过渡到顿教。此后，南禅成为禅宗主流，禅宗也衍为中国汉地佛教主流。大荐福寺位处京城，也经历了由渐教到顿教的过程。唐以后大荐福寺常被称为“荐福禅寺”，则属于南禅曹洞或临济的法系。

    长安是全国禅学比较发达的地区，基础厚实。由于安世高、竺法护等大师的译传，关中地区很早就开始了禅数之学的研习。当时研习的禅数之学多属小乘禅法，依附于般若学而展其枝蔓。东晋道安对这些早期禅法进行了归纳整理，在他的《十二门经序》中有所表述。到了东晋十六国时代，关中禅学有了较大的发展，对禅的内涵有了较深的认识。僧睿法师在《关中出禅经序》总结道：

    “禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出大小十二门、大小安般，虽其事既不根悉，又无受法，学者之戒盖缺如也。究摩罗(什)法师，以辛丑之年十二月二十日，自姑臧至长安，予即于其月二十六日，从受禅法。既蒙启授，乃知学有成准，法有成条。……故《经》云：无禅不智，无智不禅。然则禅非智不照，照非禅不成。大哉!禅智之业可不务乎!”(34)

    当时被鸠摩罗什门徒摈出长安的佛驮跋陀罗也曾在石羊寺弘禅，从他受学的玄高、慧观继承其衣钵并发展光大，形成一个修禅的集团，独树一帜。北朝时，先有僧稠禅师的禅法在北方较有影响，继之僧实禅师名闻遐迩，“中原定苑剖开纲领，唯此二贤接踵传灯，流化靡歇”。(35)隋文创业，偏重定门，献后去世，为置禅定寺，召海内名禅师一百二十人入内，一时称盛。

    中土的禅宗追菩提达摩为祖，然后下传慧可、僧璨、道信、弘忍。至弘忍门下始分神秀和慧能两系。唐长安盛行北宗的渐教以神秀入京洛地区为标志。神秀禅师，俗姓李，汴州尉氏(今属河南)人。少年时遍览经史，隋末出家为僧，后遇弘忍，便依其为师，“以樵汲自役，以求进道”。弘忍于咸亨五年(674)去世，神秀乃住荆州，居于当阳山。久视元年(700)，则天诏请神秀入京，“肩舆上殿，亲加跪礼”，“王公以下及京都士庶，闻风争来谒见，望尘拜伏，日以万数。中宗即位，尤加敬重。中书舍人张说尝问道，执弟子之礼，退谓人曰：‘禅师身长八尺，庞眉秀耳，威德巍巍，王霸之器也。”(36)神秀神龙二年(706)二月二十八日去世，张说为撰碑铭，铭文中有“传圣道者不北面，有盛德者无臣礼，遂推为两京法主，三帝国师”(37)之语，可见其声望之高，也可见京洛地区传渐教之盛。

    中宗车驾还长安后，大荐福寺聚集了一大批名僧，可谓群贤毕至，其中不乏修禅者。在大家普修渐教的时候，大荐福寺也有禅僧修顿悟法门。下面各以一位僧人为代表作介绍。

    先谈谈大福禅师，他是大荐福寺北宗渐悟法门的代表。

    大福禅师，俗姓张，初在长安西明寺持《五分律》，后至荆州礼神秀禅师为师，默领法印，暗通幽键。神秀教诲大福曰：“萌乃花，花乃实，可不勉矣!”(38)此与神秀的北宗风格：“身是菩提树，必如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”是一致的，都是“拂尘看净”的意思。大福闻之乃时时惊惕，依法修持。则天征神秀禅师入京时，大福也希望能随师入京。但神秀以如意杖授大福，令住持本寺，教化四方。约在神秀去世后，大福奉中宗之诏入长安。先敕令大福为涂山寺上座，后又授大荐福寺、庆山寺和龙兴寺的上座。涂山寺在长安城南神禾原。庆山寺在临潼新丰，则天所建。龙兴寺即普光寺，在长安颁政坊。玄宗时，大福禅师似又住持过大安国寺，该寺在长乐坊，本为睿李旦的旧宅，景云元年(710)始立为寺。天宝二年(743)二月二十日，大福禅师去世，终年八十九岁。

    约与大福禅师弘扬渐教的同时，大荐福寺还有一位修顿教法门的禅师。这就是王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》中的塔主。

    道光禅师，俗姓李，绵州(治所在今四川绵阳附近)巴西人。伯父隐峨眉山，叔父出家修道。道光幼孤，乃入佛门。为求解脱，道光“誓苦行求佛道：入山林，割肉施鸟兽，炼指烧臂。入般舟道场者，昼夜经行。遇五台宝鉴禅师，曰：吾周行天下，未有如尔可教。遂密授顿教。”(39)此后入长安，居大荐福寺修习顿教法门。玄宗开元二十七年(739)五月二十三日，于荐福寺去世。门人明空等，为建塔于长安城南之毕原。

    密授道光顿教法门的宝鉴禅师事迹不详，道光在大荐福寺时仍盛行北宗渐教，道光的事迹也仅见王维的《塔铭》，所以他的师承法脉和在大荐福寺的具体活动不清楚。

    大荐福寺还有一位传顿教的禅师，完全是嫡传的慧能法系的弟子，即弘辨禅师。慧能为顿教宗派的创始人，门下青原行思和南岳怀让继承法统。怀让传马祖道一，道一门下有惟宽和怀晖在长安传法。弘辨为怀晖的嗣法弟子。

    怀晖禅师，俗姓谢，泉州(今属福建)人。唐德宗贞元初(785)，礼洪州开元寺道一禅师为师，顿明心要。后赴岨崃山、齐州灵岩寺及百家岩，请问者不绝于途。怀晖苦于请问繁杂，乃西行中条山，然为法者亦蹑迹而往，蒲津人皆从化之。元和三年(808)，宪宗诏入京，安置于章敬寺毗卢院。既居上院，怀晖为人说禅要，朝廷名士常来参问。曾被诏入麟德殿赐斋，推为上座。元和十年(815)十二月十一日去世，春秋六十二岁。越明年二月，门人智朗、志操等，奉全身葬于壩桥北原。敕赐“大宣教禅师”，立碑于章敬寺，贾岛撰文。

    怀晖所住的章敬寺在长安通化门外，是大历元年(766)内侍鱼朝恩奉为章敬皇后所修的巨寺。“以城中材木不足充费，乃奏坏曲江亭馆、华清宫观(风)楼及百司行廨、将相没官宅给其用”(40)。寺宇总四十八院，殿堂房屋达四千一百三十间，穷极壮丽。怀晖能住在这样的寺里，麟德殿斋会上又被推为上座，可见在京城无疑是禅僧中名望较高的领袖人物了。另据《景德传灯录》载，怀晖的入室弟子有十六人，大部分在河中和长安一带活动，继其衣钵者就是大荐福寺的弘辨禅师。

    大中四年(850)，唐宣宗诏弘辨禅师入宫问道。宣宗问，弘辨答，共九问九答。弘辨的回答非常重要，不但代表了当时大荐福寺的禅风，而且也是对长安禅宗基本理论的概括。回答简明扼要，通俗易懂，至今禅僧修持之宗旨仍不离其窠白。现据《景德传灯录》和《佛祖历代通载》摘录如下：

    帝问曰：禅宗何有南北之名? 

    弘辨答曰：禅门本无南北。昔如来以正法眼付大迦叶，展转相传至三十一世，此土弘忍大师有二弟子，一名惠能，受衣法居岭南；一名神秀，在北扬化。得法虽一时，开导发悟有顿渐之分。故曰南顿北渐，非禅宗本有南北之号也。

    问曰：何名戒、定、慧?

    答曰：防非止恶名戒，六根涉境(41)心不随缘名定，心境俱空照鉴无惑为慧。

    问曰：何名方便?

    答曰：方便者，隐实覆相权巧之门也。被接中下曲施诱迪，谓之方便。设为上根言，舍方便但说无上道者，斯亦方便之谈。以至祖师玄言，忘功绝谓，亦无出方便之迹。

    问曰：何为佛心?

    答曰：佛者觉也。谓人有智慧，觉照为佛心。心者佛之别名，则有百千异号，体唯其一，本无形状，非青、黄、赤，白、男、女等相。在天非天，在人非人，而现天现人，能男能女，非始非终，无生无灭，故号灵觉之性。陛下日应万机，即是陛下佛心。假使千佛共传，应无别有所得也。

    问曰：如今有人念佛如何?

    答曰：如来出世为天人师，随根器而说。为上根者，开最上乘顿悟至理，中下根者，未能顿晓，是以佛为韦提希(42)开十六观门，令念佛生于极乐。故《经》云：是心是佛，是心作佛，心外无佛，佛外无心。

    问曰：复有人持经持咒求佛如何?

    答曰：如来种种说法，皆为最上一乘。如百千众流，莫不朝宗于海。如是差别诸缘皆归萨婆若海。(43)

    问曰：祖师既传心印，《金刚经》曰‘无所得法’如何?

    答曰：佛之一代实无一法与人，但示众生各自性同一法藏。当时燃灯如来但印释迦本法而无所得，方契燃灯本意。故《经》云：‘无我无人无众生无寿者，是法平等修一切善不著于相’。

    问曰：禅师既会祖意，还礼佛看经否?

    答曰：沙门礼佛看经，盖是住持常法，有四报(44)焉。依佛戒修身，参寻知识渐修梵行，履践如来所行之法。

    问曰：何为顿见，何为渐修?

    答曰：顿明自性与佛无二，然有无始染习，故假渐修对治，合顺性起用。如人吃饭，非一口便饱。

    回答之后，唐宣宗非常高兴，赐弘辨“圆智禅师”。弘辨在大荐福寺为大德的时候，南方的禅风要远胜于长安。一则南方本为顿悟法门的发源地，二则武宗禁佛时长安禅僧大量外流。有一位名恒通的禅师曾在这时从外地来荐福寺，七、八年间不能满意：“摩、腾入汉，译著斯文，圣胄来梁，复明何事?”“因辞北阙，经诣南方”(45)。即离开了大荐福寺去南方学禅。恒通禅师后入曹洞门下，住明州四明(今浙江嵊县东)大雪窦院，蔚然行化于一方。

    唐末五代以后，开化坊大荐福寺大半废毁，仅余圣容院，寺额和僧众却迁至安仁坊小雁塔塔院。除偶有藏传佛教僧人如明代勺思吉在此修持外，从宋代至民国末，荐福寺一直是禅寺，先后属顿教的曹洞、临济两宗。

    自从唐开元十二年(724)正月十五日南禅的神会禅师在滑台(今河南滑县)与北禅的禅师辩论后，奉行渐悟的北禅很快衰微，南禅迅速在京洛地区传播，并上升为主流正宗。至唐末五代，慧能以下分为五家七宗，即先分出南岳怀让和青原行思。后南岳分为沩仰、临济两宗；青原分为曹洞、云门、法眼三宗，合称五家，共有七宗。曹洞宗由良价禅师和本寂禅师开创，根据地在江西。禅风回护细密，言行相应。临济宗由义玄禅师首创，根据地在河北镇州(治所在今河北正定)。门风峭峻，单刀直入。清康熙十六年(1677)，抚台杭爱率僧众与士庶迎请终南山灵源寺紫谷禅师住持荐福寺。紫谷禅师传曹洞法门，为第三十世。二十年后，汉军固山又迎请大峨禅师住持。大峨禅师为临济门下第三十三世，荐福寺又成为临济宗寺院。据荐福寺原存墓塔来看，以后至咸丰间，荐福寺一直是传临济宗。禅宗的五家七宗中，临济比较兴盛。宋末，曹洞忽然又崛起，但已不能与临济争雄，所以有“临天下，曹一角”之说。荐福寺禅宗的发展情况也大体与此相符。

    ①《法苑珠林》卷四十《舍利篇·引证部》。

    ②《入唐求法巡礼行记》卷三。

    ③《僧史略》上《浴佛》。

    ④《南海寄归内法传》卷四《灌沐尊仪》。

    ⑤见《梁高僧传》卷十三《法献传》。

    ⑥见寺内所藏北宋政和六年李野《大荐福重寺修塔记》碑。

    ⑦《长安志》卷八。

    ⑧《唐摭言》卷三：“佛牙楼：宝寿、定水、庄严皆有之。”案：长安无“宝寿寺”，应为“保寿寺”之误。

    ⑨《佛国记》卷一。

    ⑩《南海寄归内法传》卷一《序》。

    (11)《南海寄归内法传》卷一。

    (12)见《南海寄归内法传》卷二《衣食所需》。

    (13)《南海寄归内法传》卷二《尼衣丧制》。

    (14)《南海寄归内法传》卷四《傍人获罪》。

    (15)《南海寄归内法传》卷四《烧身不合》。

    (16)《宋高僧传》卷十四《文纲传》。

    (17)《宋高僧传》卷十四《道岸传》。

    (18)《金石萃编》卷七十七常东名《唐大荐福寺故大德思恒律师志文并序》。

    (19)《贞元续开元释教录》卷中。

    (20)《贞元续开元释教录》卷中。

    (21)韦臬《宝园寺传授毗尼新疏记》，《全唐文》卷四五三。

    (22)《雍州金石记》卷十。

    (23)以上见《历代三宝记》卷十二。

    (24)《续高僧传》卷十六《信行传》。

    (25)见《两京新记》卷三。

    (26)见《大周刊定众经目录》卷十五。

    (27)案：唐代同名法藏者有五人：终南山法藏，三阶教法藏，华严法藏，庐山法藏，鄜州法藏，常见有将此五人搞错者。

    (28)《旧唐书》卷七十六《濮王泰》。

    (29)粪扫衣：拾人委弃之破烂衣物，洗净后缝制而成。

    (30)《书化度藏院壁》，《全唐诗》卷八六九。

    (31)《全唐文》卷二十八。

    (32)《全唐文》卷二十八。

    (33)《出三藏记集》卷九。

    (34)《续高僧传》卷二十《道宣记曰》。

    (35)以上见《旧唐书》卷一九一《神秀传》。

    (36)张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《全唐文》卷二三0。

    (37)陆海《大唐空寂寺故大福和上碑》，《唐文续拾》卷三。

    (38)《王右丞集》卷二十五《大荐福寺大德道光禅师塔铭》。

    (39)《旧唐书》卷一八四《鱼朝恩传》。

    (40)六根涉境：六根为眼、耳、鼻、舌、身、意，六境为色、声、香、味、触、法。泛指人对外界的认识状态。

    (41)韦提希：阿育王之母。

    (42)萨婆若海：般若波罗蜜的异名，即一切智。

    (43)四报，即报四恩：父母恩、师长恩、国王思、施主恩。

    (44)《宋僧高传》卷十二《恒通传》。