从唐代禅宗大师们的忏悔实践来看，他们明显的表现出一种信忏→解因→行露→证果的禅进过程，故此节分「坚信忏悔可以灭罪以行禅—信的实践」、「正确理解因果业报说—解的实践」、「依如来藏缘起以至心发露—行的实践」、「超越内外中间的灭罪证道—证的实践」论述之。
一、坚信忏悔可以灭罪以行禅—信的实践
禅宗忏悔思想的第一项实践原则，即是坚信忏悔可以灭罪，以此信心去配合禅行，但绝不是一般宗教上的信仰。
佛教经论都强调「信」之功德或作用，如《十住毗婆沙论》认为，透过「信方便」可以速至不退境地，1《华严经》亦认为「信」为「道元功德母」，2《大智度论》亦云：「信为能入，智为能度」、「人心中有信清净，是人能入佛法」。3《大乘起信论》进一步强调禅者应「修行信心分」，主张禅者应透过布施、持戒、忍辱、精进、止观五波罗蜜以成正信，正信根本的真如佛性，坚信佛、法、僧三宝的无量功德，坚信先世来多有重罪恶业障，只是被魔邪诸鬼之所恼乱，或被世间事务种种牵缠，或被病苦所恼，有如是等众多障碍，是故忏者当礼拜诸佛→诚心忏悔→劝请→随喜→迴向菩提，常不休废。4
达摩「二入四行」中的「报怨行」是基於「深信含生，同一真性」5而开展的忏悔，其「凝住壁观」禅法，更是禅者一心精进所不可欠缺的力量，学者遂认为「二入四行」兼含「信」与「伦理」之价值。6《悟性论》亦云：生「一念信心」，可超越三界。7慧可、僧璨、道信、弘忍等人，无不依此坚定信心而立忏悔；牛头法融的信心忏悔，佛窟遗则的「须深信诸佛所行所说」的真实忏悔，8皆以信心言忏悔；惠能言无相忏悔，同样对自觉自忏的自性忏悔深具信心；《壇经》编者亦强调「深信佛法，立於大悲」，9教人不要执著於顿悟上。惠能五大弟子的发展，乃至南宗云门文偃、法眼文益等的禅机忏悔，上下一贯，都显现出达摩这种「坚定不移的自信」之禅行忏悔。
这种坚定不移的自信，与印度婆罗门教、基督教等大宗教的信仰不同：婆罗门教是修行者相信绝对精神实在的大梵天力量，修行人须修炼至梵我合一才能灭罪，10基督教是修行者相信第一因的无所不知的上帝而由无所不知、无所不能的上帝替犯罪者赎罪，11禅宗则以坚定不移的自信，相信依於众生自己本具的如来藏自性清净心可以觉照自己的「烦恼过患诸罪业」同时进行自忏而灭罪。对照於中国佛教界，与梁武帝时的梁皇忏、智顗(538～579)的法华忏、迦才(唐贞观年间人)的净土忏、道宣(596～667)的菩萨戒等忏法相信佛菩萨的慈悲誓愿力量或止观实践是不同的。12
禅宗大师们确实有些人是根本不言忏悔、不行戒律、不论罪福的，但他们之所以如此，并不是不信因缘果报与忏罪清净，而是侧重於一心禅进的层面，不愿意在文字上、罪相上、知识上、忏悔仪节上浪费殊胜难得的修行岁月，这与忏悔清净及精进向上的精神并无逻辑上的悖逆之处。
二、正确理解佛教因果业报说—解的实践
唐代禅宗忏悔的第二项实践原则，即是正确理解佛教的因果业报说。
「因果业报说」，几乎是世界所有宗教的理论内涵之一，乃至中国儒家、道家、儒教、道教都必须论述的一种思想规律，但佛陀所说的是一种不共他宗他教的「宿世因果」说。佛陀认为：「若不善业，已作、今作，终不得脱，亦无避处」，13这种终不可避脱的因果业报说，不是指肉体死後灵魂再投入另一个肉体，亦非交由权威的上帝所宰制，而是指自身前世行为之影响力产生新生命的一种创造作用。14亦即，一切业力果报之现前，必有其根本原因；无因不成业，无业必无因；有因必有业，有业必有业因；此因或为过去所作，或为现时所作，皆由自身的贪瞋痴诸无明烦恼所致。这不是大师外道所辩析的宿命论、无因论、一因论、多因论、自然论或唯物论，15更不同於儒家「太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦」的乾元易体论及道家老子「道生一，一生二，二生三，三生万物」的自然道体论，16而是依於缘起、离於两边的自作自受说进行禅修精进的。
佛陀顿悟宇宙人生的真理後，周遊天下，积极入世的为弟子时人讲经说道，本身即是一种正确理解「宿世因果」的忏悔灭罪之精进行为。这种忏悔灭罪法，并不是惧怕、逃避现前的因果业报，反而是以至诚的心态，勇猛的、积极的面对果报，忏除无明渣滓的清净心行。佛灭後，初期佛教已出现烦恼业障会连绵「过去世、未来世、现在世」三世的说法；17大乘佛教《大般涅槃经》再将「现报、生报、後报」三业连贯在一起，让因果业报说、忏悔灭罪与佛性说融合为一；18六世纪时中国大乘佛教的《佛说佛名经》又进一步将三世因果业报理论整理成：
现报业者，现在作善作恶，现身受报；生报业者，此生作善作恶，来生受报；後报业者，或是过去无量生中作善作恶，或於此生中受，或现在未来无量生中方受其报。向者行恶之人，现在见好，此是过去生报後报善业熟故，所以现在有此业果，岂关现在作诸恶业而得好报?行善之人现在见苦者，是过去生中生报後报恶业熟故，现在善根力弱不能排遣，是故得此苦报，岂关现在作善而招恶报?19
现报、生报、後报的共同原则，是肯定因果业报的必然性，此必然性不随时空变化、六道众生、富贵贫穷而有差别。据此，因果业报是过去、现在、未来相续不绝的，不论是现在显报、来生显报还是後生显报，有因必有果，此理之所必然。忏悔者若未能正确理解此三世不绝的宿世因果说，一切说戒、自恣、发露、忏悔、忏罪、礼忏、方便、止观等教行的实践都是无效的。
初期禅宗所奉持的四卷《楞伽》即认为「谤因果」是拔善根本，坏清净因，当堕地狱，自陷陷他之恶见。20达摩「报怨行」的「今虽无犯，是我宿殃恶业果熟」及「随缘行」的「是我过去宿因所感」等语，21便是极力肯定这种自作自受因果说的说法。《血脉论》云：「有人拨无因果，炽然作恶业，妄言本空，作恶无过。如此之人，堕无间黑暗地狱，永无出期」，22教导禅者重视因果业报之必然性。《绝观论》认为：「众生根本皆如来藏，但造业即受报。」23惠能於广东法性寺初转法轮亦云：「惠能来於此地，与诸官僚道俗，亦有累劫之因」，24同样肯定这种宿世因果之说。神会认为，诵持《金刚般若波罗蜜经》，可以「感得世人轻贱，现世轻受；以轻受故，先世重罪业障即为消灭」，25忏罪方法不同，思维路径或异，除去因果却是同样的认识。永嘉亦认为：「豁达空、拨因果，莽莽荡荡招殃祸；弃有著空病亦然，还如避溺而投火。」26净觉《注般若波罗蜜多心经》亦云：「身虽谢灭，识种犹存；神道遊遊，名为中蕴；七七日已来，随罪福业报，人、天、六道而受生」，27亦以如来藏清净心含摄六道轮回的因果业报说。百丈大师心如木石，「不为阴界五欲八风之所漂溺，则生死因断，去住自由，不为一切有为因果所缚」，28即能应病与药，透一切声色无有滞礙，以无缚心应一切心，以无缚慧解一切缚，无明业障自然忏除。
佛陀不去回应十四无记哲学辩难，乃因正确理解因果罪业识种缠缚自身之理，故落实於现实生活而亲身忏除之；唐代禅宗大师的忏悔对於「繫执因果，探研句义者」多所批评，即是要正确理解因果业报并不执迷地进行忏悔实践。29
三、依如来藏缘起以至心发露—行的实践
唐代禅宗忏悔思想的第三项实践原则，即是依於如来藏缘起而对障覆自性的烦恼罪业进行至心发露。
因果业报说的实质是佛陀所说的缘起法，缘起法的基本公式是「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」30依於甚深缘起，罪由因缘而生，亦由因缘而灭，忏悔灭罪之理遂能成立，而灭罪之因缘即是忏者自身依於甚深缘起所进行的「发露」。初期佛教的发露近於诵戒，部派佛教的发露近於持戒，大乘佛教的发露仍重大乘菩萨戒的護持，但已渐渐与三世诸佛菩萨的大誓愿、大菩提心、礼佛灭罪、罪性本空思想结合为一。但主张「罪有故忏有」时，忏者的发露容易与「诸行无常」、「诸法无我」的教义矛盾，针对这样的矛盾，缘起法遂呈开放而多元地开展，业感缘起侧重於生命之轮的论述，阿赖耶缘起侧重於行为起源的探索，如来藏缘起再深入探讨赖耶识的起源。31如来藏缘起的四卷《楞伽》以超越唯心的自觉圣智对「心、意、意识，自心所现，自性境界，虚妄之想」的生死业因悉以超度，32无执於常，无执於有，无执於我，故达摩令道育、慧可等遵行《楞伽》以传心；《起信论》又以绝对平等真如的如来藏自性清净心来总摄有为、无为、世间、出世间、色、心一切诸法，33故道信、法融、弘忍、惠能、神会之後的禅法多依《起信论》灵活践行禅道。
依於如来藏缘起，众生同样会因无明而造作业障，亦可能因忏者至诚真心的发露因缘，忏除罪业令自性清净。达摩认为宿殃恶业「并缘业所传」、「皆从缘生」，所说的即是如来藏缘起；依於於楞伽「无罪即涅槃」的思维，34他可以自觉圣智超越「自、他、凡、圣」的各种差别妄念，超越主体我的设限自缚，对往昔造作的一切苦、乐、胜报、荣誉诸事，在二入四行中发露忏除。唐代禅宗大师们二类十二型的禅观忏悔，又在心佛众生无别、菩提即烦恼、烦恼即涅槃的等教义的开展下，自然自在的实践了罪性本空的思想。
但禅宗大师们依於如来藏缘起的至心发露，并不像《梁皇忏》、《水忏》、《法华忏》、《圆觉忏》那种针对遍满三界，轮回四生，弥亘六道所造作的三毒、三漏、三苦、四识、四流、四取、五盖、五悭、五见、六情、六识、六想、七漏、七使、八倒、八垢、八苦、九恼、九结、九缘、十烦恼、十缠、十一遍使、十一入、十六知见、十八界、二十五我、六十一见、九十八使、百八烦恼……等一切罪相进行总相、别相罪障的发露，且大部分禅师都是直接针对自性上的一时蒙蔽进行陈说(发露)简要的「灭三世罪障」一语以涵概所有罪障，有些禅师根本不是发露罪障而是由至诚真心直接露显在日常生活中，化成勇猛精进的形式以忏除之。
当然，禅宗亦有发露罪相之忏法，如北宗的《金刚五礼》、《秀禅师七礼》及南宗《永嘉集》、《百丈清规》等有类似罪相之发露，但他们的忏悔重点亦不是如一般礼忏法一样侧重於大量总相、别相的罪相铺陈上，而是以清净真如为礼忏对象，忏意都在悟道；惠能的无相忏悔，亦只是大略发露了过去现在未来三世罪障後，即进入「无相偈」、「无相戒」、「无相三归依戒」、「灭罪颂」、「无相颂」等忏意的综合理解与禅意之融合；神会的无念忏悔，虽有四重罪、五逆罪、七逆罪、十恶罪等罪相的发露，亦属于点缀性质，忏意都不在罪相的一一陈设，而是在般若知见的当下实践；永嘉玄觉虽在三业上有较为明细的发露内容(「贪、瞋、邪见，意业；妄言、绮语、两舌、恶口，口业；杀、盗、婬，身业」)，其忏意亦在实践心佛众生无别、烦恼即菩提等教义。
禅宗依於如来藏缘起所说的忏悔，并不是口头上、文字上、仪节上的发露，而是活用如来藏自性清净心而在日常生活中勇猛精进的禅行，这就是由临济、沩仰、曹洞、云门、法眼等五宗在随缘乍现的话头、叫喝、棒打、眼神、动作、暗示、隐喻、反诘或精妙禅偈中因缘和合机动激出的千姿百态的禅机忏悔。
四、超越内外中间以灭罪证道—证的实践
唐代禅宗忏悔思想的第四项实践原则，即是超越内外中间的灭罪证道。
佛教忏悔的主要对象是「罪」，最初层的目的是罪的灭除清净，最终目的是证得涅槃、离苦得乐，在禅宗而言则是成佛悟道。唐代禅宗汲取了印度大乘佛教超越内外中间的罪性本空思想，活用了四卷《楞伽》超越心量的自觉圣智境行的心法，抑或是《梵網经》中超越三界外又涵入三界中而不执於三界万象的如来藏自性清净心地，坚信众生皆本有此一如来藏自性清净心地可以觉见「自过患」诸罪—即色身四大、五蕴、十一处、十八界的无量无边诸罪业，35但诸罪业亦因超越的心法而得忏除灭尽而证道。
达摩的报怨行忏悔，本身就是以超越的自觉圣智心法去「体怨进道」；「二入四行论」继承报怨行忏悔的禅法，随处可见超越内外中间的罪性本空忏悔；慧可以「汝将罪来，为僧璨忏罪」的禅机，再以《维摩诘经》「随其心净，则佛土净」的不二无垢无相忏悔；傅大士的怨亲平等忏悔，是以心为法王进行体无体、缘无缘、俗无俗、真无真的灭罪忏悔；道信的一行三昧无相念佛忏悔，是禅者以超越的自觉圣智心法去而证道的新方便；法融的信心忏悔，是兼容维摩罪性本空与华严「我心自空，罪福无主」的超级性之惕厉精进；弘忍将金刚般若空智融入无执罪福的实相忏悔中，为惠能无相忏悔、神会无念忏悔等开出了新路。敦煌《金刚五礼》与《秀禅师七礼》等作品，虽依仪轨而行忏，但忏旨仍是超越的自觉圣智心法之无生忏悔。
惠能的无相忏悔，是定慧不二、如如不动的智慧心去常见自身的「烦恼过患」，这是超越的自觉圣智心法与一般如如不动禅观的缘合体证；神会的无念忏悔，缘依於「无住处立知」的无念般若，直接说出现实人类正知正见下之般若忏悔；两人都显示著禅宗以当下超越心量的如来藏自性清净心以灭罪的精神。四川净众寺无相禅师的集众念佛忏悔，南山宣什宗的「念佛礼忏」，保唐无住「捲重云而朗慧日，业障顿祛」的无念忏悔，都是不执著於大福、小福，大罪、小罪，忏仪或咒愿的不二无垢之无相忏悔。
南禅禅师们传承惠能如如不动的自性忏悔後，又由石头希迁与马祖道一二大禅脉开展出重视平常心、现实人的禅机忏悔。马祖道一言触类是道，他认为人心的全体，所有的贪、瞋、痴与造善恶受苦乐，一一皆是佛性的缘现，故佛性平等，没有任何差别，且能作一切差别现象。大珠慧海的忏悔思想，虽然有「礼佛→忏悔→回向→发愿」的忏悔仪节，仍是综合了《佛名经》、《金刚经》、《普贤菩萨行法经》等经典中罪性本空、般若空智的思想。百丈怀海的清规忏悔，虽是讽诵经典与忏悔灭罪的实践，却是「戒—忏—禅—净」一体如如的重要里程碑。临济义玄以机锋棒喝接引学人，反对长期禅坐与六时礼忏，但却是用智慧观照「无明」之父、「贪爱」之母、「清净法界」之血、「一念心正」之僧、「见因缘空」之像，以心为体，假言说为相，随缘消业障。睦州道明对於执著经义论疏的人，往往给予峻烈的棒喝，认为讲经论道的人易造作「妄语业」，清净无染的方式是「忏悔」。石头不慕诸圣、不重己灵、不用听律、不用念戒，他肯认因缘果报，故认为禅者「宁可永劫沉沦，终不求诸圣出离」。玄沙师备「昭昭灵灵真实人」的禅法，没有弃绝普贤无相忏悔的实践，它教导现实人要「省发」、「省察」、「省心」，进行的忏悔精进。云门文偃认为，截断众流不能不忏悔清净，禅者若是停滞在表面的、形式的礼忏仪轨上或二元对立的知识辨析中。法眼文益认为「杀父杀母，犹通忏悔；谤大般若，诚难忏悔」，说明了他的调机顺物禅法不能不忏悔，忏悔不能失却般若空慧的运行。
上列四种忏悔的实践原则，不论是由「如来藏自性清净心」到「般若空智」，还是由「般若空智」到「现实人心」，由高远到平实，亦由平实到深妙，由深妙而艺术，都是肯定「众生皆有佛性」的基本前提下去进行的，若不知众生皆有佛性，不能「呈自本心，不识本心」，不知从现实人心的当下自过患去发露—忏罪—除罪，是不能灭罪而入其门的，36故唐代禅宗忏悔思想的四大实践原则实可图示如下：
1 《大正》26，No.1521，页41中。
2 《大正》9，No.278，页433上。
3 《大正》25，No.1509，页63上。
4 《大正》32，No.1666，页581下～582上。
5 《菩提达摩四行论》，《禅宗全书·语录部(一)》，页28。
6 赖贤宗〈达摩禅〈二入四行〉所蕴涵的「信」与「伦理」〉，《法光》V.40，(台北：法光杂志编辑委员会，1993年1月。
7 《少室六门》，《大正》，48，No.2009，页370下。
8 宋·延寿《宗镜录》，《大正》48，No.2016，页946上。
9 邓文宽校注，《六祖壇经》，页121。
10 赵雅博编《印度哲学思想史》，(台北：国立编译馆，1986年5月)，页198。
11 美·Michael Peterson(麦克·彼得森等)著，孙毅、游斌译，Reason & Religious Belief—An Introdution to the Philosophy of Religion(《理性与宗教信念—宗教哲学导论(第三版)》)，(北京：中国人民大学出版社，2005年6月)，页425～433。美·William James(威廉·詹姆斯)著，尚新建译，The Varietise of Religious Experience(《宗教经验种种》)，(北京：华夏出版社，2005年3月)，页266～267。
12 关于梁皇忏、智顗、迦才、道宣等人的忏法，详圣凯《中国佛教忏法研究》，页29～306。
13 《中阿含经卷三·业相应品第二·(14)罗云经第四》，《大正》1，No.26，页436下。
14 蓝吉富〈佛教的缘起哲学〉，《现代佛教学术丛刊53·佛教根本文题研究(一)》，页186。
15 这方面的问题，参：杨惠南《印度哲学史》，(台北：东大，1995年8月)。事实上，欧美学者早在二十世纪初即有详赡之研究，如A.Berriedale Keith(1879～1944)，Buddhist Philosophy In India and Ceylon，(India：MunshiramManoharlal Publishers Pvt. Ltd，1923)。另参A.K.Warder，India Buddhism，(India：Motilal Banarsidass，1970)。魏·王弼注《老子》，(台北：藝文，2001年5月)，页89。
16 《周易注疏卷七·繫辞上传》，《十三经注疏》1，页15。《老子》42章，(台北：藝文，2001年5月)，页89。
17 《杂阿含经卷二十七·715》，《大正》2，No.99，页192中。
18 《大般涅槃经卷四十·憍陈如品第十三之二》，《大正》12，No.374，页600上。
19 《佛说佛名经》卷四，《大正》14，No.441，页204下。
20 《大正》16，No.670，页491上～中。
21 《菩提达摩四行论》，《禅宗全书·语录部(一)》，页28。
22 《少室六门》，《大正》，48，No.2009，页374上～中。
23 《禅宗全书·语录部(一)》，页6、18。
24 邓文宽校注，《六祖壇经》，页32。
25 《神会和尚禅话录》，页38。《金刚经》则云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，故凡能修自证「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」之四无相境界者，「先世罪业，则为消灭，得阿耨多罗三藐三菩提。」姚秦·鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页750中～752中。
26 《永嘉证道歌》，《大正》48，No.2014，页396上。
27 见：柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页605。
28 《祖堂集卷十四·百丈和尚》，页275。
29 如杜朏云：「岂夫繫执因果，探研句义者所能入乎?则修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔缘自觉趣，光明晖发，是名宗通相，是真极之地，非义说能入信矣!」《传法宝纪并序》，《初期禅宗史书の研究》，页561。
30 《杂阿含经卷十·(262)经》，《大正》2，No.99，页67上。
31 蓝吉富〈佛教的缘起哲学〉，《现代佛教学术丛刊·53佛教根本问题研究(一)》，页192。
32 佛云：「诸善知识佛子眷属，彼心、意、意识，自心所现，自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉以超度。」《楞伽阿跋多罗宝经卷一·一切佛语心品之一》，《大正》16，No.670，页484上～中。
33 黄忏华〈大乘起信论真如缘起说〉，《现代佛教学术丛刊·53佛教根本问题研究(一)》，页241～270。
34 《楞伽经》卷三云：「非有真实性，如愚夫妄想；云何起欲想，非性为解脱」，视一般佛教徒常说的「真实性」是「愚夫妄想」。《大正》16，No.670，页499下。
35 净觉《注般若波罗蜜多心经》云：「六根空不在内……六塵空不在外……六识空不在中间……四大、五蕴、十八界，各无自性也。」柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页603。
36 这是活用弘忍督责神秀再呈顿悟心偈时的对话，详《六祖壇经》，页24～26。
