东晋之前的佛典翻译，以外来僧为主，部分汉地士绅和知识分子协助翻译，基本上处于随意和无序状态，由于翻译和助译双方语言和知识背景上的隔阂，导致早期翻译经典常常难以卒读。《高僧传·道安传》云：初，经出已久，而旧译时谬，致使深藏，隐没未通。(道安)每至讲说，唯叙大意，转读而已。①《高僧传·鸠摩罗什传》亦云：自大法东被，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义……既览旧经，义多纰僻，皆由先度失旨，不与梵本相应。②因而，一方面，促使汉地学者西行求法，自己直接从事翻译；另一方面，外来僧在汉地皇权的直接支持下，进行系统的、科学的佛典翻译工作，长安佛教的佛典翻译在理论和实践两方面，均取得了显著的成就。

    一、道安：“五失本”、“三不易”

    最早从事佛典翻译理论总结的是东晋道安法师，其在晚年总结性的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》③中对其主持和长期佛典翻译工作进行了理论总结，这便是著名的“五失本、三不易”。

    其云“五失本”为：

    译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说而悉除，此五失本也。④

    这是讲，翻译佛典的过程中，在语言表述和经典组织形式方面，有五个因素导致“失本”：第一，梵文多倒装句，而在翻译过程中使之符合汉文语序；第二，梵文质朴而汉文辞藻华丽，在接受方式上有明显区别；第三，梵文反复重复，不厌其烦，在汉文翻译过程中多予以删除；第四，梵文经典的最后有提要似的总结，汉文翻译过程基本予以剪裁；第五，梵文在结束一个话题，进而叙述下一个问题时，往往将前面问题再次叙说，而在汉文翻译时全部删除，这样就导致翻译过来的汉文佛典同梵文佛典的文本“失本”。

    这样，我们可以清楚地看出，所谓“失本”之“本”并非是“本质”之“本”，而是文本形式的“本”，即是属于形式方面的不同。而真正属于本质方面的则是道安所谓的“三不易”：

    然《般若经》，三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎，斯三不易也。⑤

    这是说，佛典翻译的特殊困难有三：第一，佛陀说法因人因时因地，按照佛教经常的说法就是佛因众生根机而说法，而对汉地的芸芸众生，在儒道的文化背景熏陶下，接受佛理的困难可想而知；第二，佛陀的微言大义，无穷奥旨，绝非世俗所能接受，即使佛陀运用众多的譬喻解说，亦有可能导致世俗所接受的恰是后世禅宗所说的误以“以指为月”的后果。又更何况圣智与末俗相隔千年；第三，佛典的最初结集是五百阿罗汉字斟句酌、反复穷究的结果，而如今无论翻译者还是接受者都为世俗轮回中众生，又怎不能不为之畏惧。

    总体上讲，“三不易”其实更接触到了佛典翻译的实质，抛开宗教层面的论述，它其实更牵涉到文化背景、中印理论上的本质差异，乃至包含所有翻译的根本悖论在内。

    因此，道安发出如此感慨：

    涉兹五失经【本】，三不易，译胡为秦，讵可不慎乎?正当以不开异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎?是乃未所敢知也。⑥

    实际上，道安这里隐含着对当时包括自己周围的翻译作品的不满和无奈。在道安所作的《阿毗昙序》中这样写道：

    以建元十九年，罽宾沙门僧迦禘婆，诵此经甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之，佛念译传，慧力、僧茂笔受，和理其指归。自四月二十日出，至十月二十三日乃讫。其人检挍，译人颇杂义辞，龙蛇同渊，金鋀共肆者，彬彬如也。和抚然恨之，余亦深谓不可，遂令更出。夙夜匪懈，四十六日而得尽定，损可损者四卷焉。⑦

    由此我们可以看出，道安对“三不易”时时保持着惕厉的态度，但对“五失本”则随时有所取舍。在《阿毗昙》的翻译当中，僧伽提婆的最初译本显然被彻底否定，而最终代之以类似编译的成品，其中，最主要的是“损可损者”，即对“五失本”中后三项任其所失，但对前两项，道安似乎有着特殊的坚持和癖好：

    赵郎【文政】谓译人曰：“《尔雅》有释古释言者，明古今不同也。昔来出经者，多嫌胡言方质而改适今俗，此政【赵文政】所不取也。何者?传胡为秦，以不开方言，求知辞趣耳，何嫌文质?文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”众咸称善，斯真实言也。遂案本而传，不令有损言游，字时改倒句，余尽实录也。⑧

    就此而言，对于佛典翻译中的文质之争，道安是注重于其“质”的方面，但这个“质”由于此时中国佛教学者自身佛教素养和外文能力的缺失，总的来说，尚未达到圆通的地步。《出三藏记集》卷九所录的释道慈的《中阿含经序》对道安时代的长安译经颇有微词：

    《中阿含经记》云：昔释法师于长安出《中阿鋡》、《增一》、《阿毗昙》、《广说》、《僧伽罗叉》、《阿毗昙心》、《婆须蜜》、《三法度》，《二众》、《从解脱缘》，此诸经律，凡百余万言，并违本失旨，名不当实，依悕属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳。⑨

    此评价或许为实，特别对于道安译经集团的昙摩难提恐怕是非常适合的。昙摩难提(法喜)，兜佉勒(即“吐火罗”、“大夏”，现阿富汗一带)人，前秦建元二十年(公元384年)到达长安，先是中土群经未有《四含》，坚臣武威太守赵正欲请出经，⑩于是昙摩难提译出《中阿含经》五十九卷，《增一阿含经》四十一卷，此外尚有《三法度论》二卷，后来，六十卷本的《中阿含经》和五十一卷本的《增一阿含经》、二卷本的《三法度论》在以后的十几年时间内都被僧伽提婆分别在庐山、建康译出，代替了昙摩难提的旧译。

    综上所述，道安在前秦所组织的翻译佛典活动，由于有苻坚政权的支持，取得了巨大的成功，但这也是中国佛教翻译规模化和正规化的开端，其中也给后世翻译佛典提供了宝贵的经验和教训。总的来说，道安的翻译过于强调“质”，导致许多经典后世在此基础上重新翻译，流传到后世的翻译经典也十分有限。这也是当时中国佛典翻译的实际状况，“六家七宗”的出现也与此种翻译状况有关。

    二、鸠摩罗什：翻译的目的性

    作为中国佛教翻译史上的巨擘，鸠摩罗什及其弟子并未在翻译理论上着力，现今资料也很难集中体现后秦翻译集团的翻译理论，但通过资料的仔细阅读，其在翻译理论上亦有所侧重。

    根据僧祐的《出三藏记集》载，鸠摩罗什自姚秦弘始四年(公元402年)至姚秦弘始十五年(公元413年)的11年中，共译佛经35部294卷，其中多为印度大乘中观学派的经典，这说明鸠摩罗什的译经特别重视当时中国佛教的实际。在罗什之前，中国佛教的大乘经典的翻译即已经以般若类经典为主，早在东汉末年就有支娄迦谶所译《道行般若》十卷、三国吴支谦译《大明度无极经》等，到西晋太康七年(公元286年)和元康元年(公元291年)则分别由竺法护译出10卷《光赞般若》，竺叔兰、无叉罗共译出30卷《放光般若》，而后者更同魏晋玄学互相推动，成为当时中国佛教的主流，形成僧肇所批评的“六家七宗”之说。鸠摩罗什正是根据当时中国佛教的这种状况，选择了他的译经范围。

    关于鸠摩罗什的翻译经典范围的选择性问题，前人并未涉及。从现在的有关鸠摩罗什的传记中，罗什的确在完成从小乘到大乘的转化之后，一直学习和宣讲大乘般若学。但在《出三藏记集·卷十四》鸠摩罗什本传中，有这样一段记载，说罗什逝后：

    后有外国沙门来曰：“罗什所谙，十不出一。”(11)

    《高僧传·鸠摩罗什本传》中有这样一段话：

    什雅好大乘，志存敷广。常叹曰：“吾若着笔作《大乘阿昆昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论?”乃凄然而止。惟为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改，词语婉约，莫非玄奥。(12)

    当然，对此我们可以理解为，大乘般若学经论文如烟海，罗什所译不过是自己所记诵的不足十分之一，他所欲著的“大乘阿毗昙”也是对大乘般若学的发挥。但在梁慧皎《高僧传·卷二》的罗什本记中，有这样一段记载，言罗什在龟兹国中：

    后于寺侧故宫中，初得《放光经》，始读批读……停住二年，广诵大乘经论，洞其秘奥。(13)

    这里的所广诵的“大乘经论”，显然不局限于般若学经论。又据《出三藏记集·卷七》中《首楞严经后记》的记载：

    咸和三年(公元328年)，岁在癸酉，凉州刺史张天赐在州出此《首楞严经》。于时，有月支优婆塞支施仑手执胡本出《首楞严》、《须楞》、《上金光首如幻三昧》……译者归慈王世子帛延，善晋、胡音，延博解群籍，内外兼宗。(14)

    这里的“咸和三年”有误，当为(东晋)宁康元年(公元373年)。(15)“归慈”即“龟兹”。这样，鸠摩罗什就和与他同时代的龟兹王子帛延二人之间有着共同的时代背景和地域、文化背景。此中的《首楞严经》同后世备受争议的《大佛顶首楞严经》的关系如何，此经的性质和内容又是怎样，已经无从考证，但从佛经经名翻译的传承来看，完全可以确定它同后世的《大佛顶首楞严经》有着千丝万缕的联系，绝非般若学一系经典。帛延虽然只是作为此经的译者，但是他必定对所译经典保持一种文化上的认同，这从侧面反映出当时龟兹佛教内容的丰富性。此外，在僧叡的《喻疑》一文中，有这样一段话：

    什公(指鸠摩罗什)云：“故大圣随宜而进，进之不以一途，三乘离化，由之而起：三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣……”(16)

    这里将“泥洹”同《般若》、《法华》并列，显然是指涅槃类经典的一部大乘经典。结合鸠摩罗什所处的历史时代来看，它应当是指罗什逝后不到十年，由昙无谶在北凉玄始十年(公元421年)所译的《大般涅槃经》，只有这样一部大乘涅槃类经典才能够同《般若》、《法华》相提并论。(17)

    因此，鸠摩罗什的翻译经典的自觉取舍是一个不争的事实。以大乘般若类经典为核心组织翻译佛教经论，一方面固然是出自鸠摩罗什的佛学爱好和兴趣，出自他的理论特长；但另一方面，则出自当时中国佛教以般若学为主同魏晋玄学合流的现实。他所翻译的经典，对中国佛教界正确、全面理解印度佛教的实质和思维方法奠定了历史基础。

    如果将鸠摩罗什的译经和道安时代的译经做一比较，我们会明显地看到，虽然同在长安，相隔仅有二十到三十余年，但是反映出来的状况有着根本性的差异，前者的译经水平远远高于后者，这种差异表现在如下几个方面：

    第一，前秦苻坚和后秦姚兴虽然都重视佛教，但苻坚看重的是佛教对北方民族的政治影响，而姚兴则将佛教当作一种文化事业。具体到对待两位中国历史上佛门高僧的态度来看，苻坚更看重的是道安的名士风采和政治才能，将其视作自己的政治顾问；而姚兴则更看重的是佛教文化的发展和鸠摩罗什的佛教翻译才能。道安在长安所组织的佛典翻译本身看不到苻坚在其中的作用，在鸠摩罗什译经过程中，频繁地看到姚兴亲临译场，甚至直接参与翻译的具体过程。

    第二，道安在长安的佛典翻译，基本上因循此前中国佛教佛典翻译的传统，集中在个人乃至独立一部经典的几人分工上；而鸠摩罗什的翻译，动辄上千人，许多人有着专门的翻译分工上的才能。从这个意义上讲，鸠摩罗什是中国第一个佛典翻译集团，而道安在长安的翻译上不能称作翻译集团。

    第三，道安所组织的翻译，过于强调忠实原典，强调翻译中之“质”；而鸠摩罗什则强调翻译的文质结合。因而，鸠摩罗什的翻译可读性远远超过道安组织的翻译，在当时的传播性和对后世的影响，远非道安在长安组织的翻译可比。

    第四，鸠摩罗什的翻译注意结合中国的实际，突出翻译过程的主动性。比如，对于《大智度论》、《百论》等经典都果断地进行了删削；在翻译《成实论》时，昙影在誊写译稿的过程中，按照中国人思维的方式和特点对论本的结构作了全面的调整，鸠摩罗什及其他参与译经的人员都予以了承认，并加以流通；而道安的长安译经活动恪守成规，乃至出现译经僧对没有把握的颂偈等干脆不予诵出，勉强译出的状况比比皆是。在鸠摩罗什翻译过程中，互相间的合作是经常性的现象，而在道安的前秦译经过程中，这种情况几乎没有出现过。

    第五，同当时西域僧人对汉语和汉文化的了解相当有限相关，前秦的僧人译出经典后被迫重译，而鸠摩罗什在后秦的翻译，则经常主动重译或修订。例如，他初到长安译出的《禅经》和《百论》，在多年后随着汉语能力的提高，都自己加以重译修订，接受汉族僧人的检验，而前秦的道安翻译的许多经典在后来都属于被迫重译，而先前译本大多退出历史舞台，被后译所替代。因而，同样是重译和新译，例如鸠摩罗什所译的《金刚经》、《法华经》，后代仍有翻译，但很少能够替代鸠摩罗什的译本，而前秦的译本则完全被后世所取代。

    但是，道安毕竟为中国佛教的规模化和正规化打下了基础，他的门下僧*(上左丰，上右刀，下石)，特别是僧叡成为鸠摩罗什译经的主要助手；曾在前秦翻译经典的僧伽提婆就是在长安度过他的初期翻译阶段，后来通过汉语的日臻熟谙，不断反思在长安的翻译经验和教训，分别在洛阳、庐山和建康重新译出和整理对中国佛教影响甚巨的《中》、《增一阿含》，实际上也是前秦长安佛典翻译的继续。

    三、彦琮：“八备十条”

    有隋一代，随着国力的强盛和文帝、炀帝二代的崇佛，佛典翻译事业达到了一定的高度，长安大兴善寺成为国家翻译中心，涌现了像“开元三大师”的那连提黎耶舍、阇那崛多、达摩笈多等翻译大师。唐道宣在《续高僧传·翻译篇》中列本传10人，附见35人，《开元释教录》列出共计64部310卷(其中包括开皇和仁寿年间集体撰写的并非翻译的分别为5卷和7卷的《众经目录》以及费长房撰写的15卷的《历代三宝纪》)，短短的数十年间可称蔚为大观。

    但隋代成熟的翻译理论总结则来自彦琮。《续高僧传·彦琮传》虽题写为“隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传四”，但细读本传，彦琮是大业二年(公元606年)东都洛阳新整治后才奉敕东行，上林园翻译馆也是彦琮到达东都之后才由隋炀帝下敕修建，此时离其去世的大业六年(公元610年)仅距四年，而其在隋代的大部分时间是在大兴善寺度过。彦琮“八备十条”即使是在洛阳成文，也是其在长安长期从事翻译著述的最终理论总结。

    所谓“八备十条”是彦琮在其所著的《辨正论》中总结的翻译基本原则，原作已佚，“八备十条”全文被道宣的《续高僧传·彦琮传》收录：

    粗开要例，则有十条字声：一句韵，二问答，三名义，四经论,五歌颂，六咒功，七品题，八专业，九异本，十各疏其相。广文如论。(18)

    其中“广文如论”四字应该是道宣引用时所加之语。粗读此“十条”似乎与翻译无关，须看其前后文句。

    彦琮的一个重要的贡献是区分了“梵”、“胡”两者。在《辨正论》中，彦琮指出：至于天竺字体，悉昙声例，寻其雅论，亦似闲明。旧唤彼方，总名胡国，安虽远识，未变常语。胡本杂戎之胤，梵惟真圣之苗，根既悬殊，理无相滥。不善谙悉，多致雷同。见有胡貌，即云梵种；实是梵人，漫云胡族。莫分真伪，良可哀哉!语梵虽讹，比胡犹别，改为梵学，知非胡者。(19)道安在各种经序及行文中多用“译胡为汉”之类的话语，彦琮指出，这是翻译佛典的一个前提性的错误。“胡”是对西方包括西域各个国家和民族的的泛称，而“梵”唯指天竺(印度)，且是“真圣之苗”。道宣又言：“然琮久参传译，妙体梵文。此土群师，皆宗鸟迹，至于音字诂训，罕得相符。乃着【著】《辩正论》，以垂翻译之式。”(20)或许，在彦琮的心目中，众多的翻译文本并非来自梵文，而是西域各国文字转译，也是不得而知。

    在前引“十条”文字的紧上方，彦琮这样写道：

    窃以佛典之兴，本来西域，译经之起，原自东京，历代转昌，迄兹无坠。久云流变，稍疑亏动，竞逐浇波，尟能回觉，讨其故事，失在昔人。至如五欲顺情，信是难弃，三衣苦节，定非易忍。割遗体之爱，入道要门；舍天性之亲，出家恒务。俗有可反之致，忽然已反；梵有可学之理，何因不学?又且：发蒙草创，伏膺章简，同鹦鹉之言，仿邯郸之步，经营一字，为力至多，历览数年，其道方博，乃能包括今古，网罗天地。业似山丘，文类渊海，彼之梵法，大圣规摹，略得章本，通知体式，研若有功，解便无滞。匹于此域，固不为难，难尚须求，况其易也?或以内执人我，外惭谘问，枉令秘术，旷隔神州。静言思之，悯而流涕。向使法兰归汉，僧会适吴，士行、佛念之俦，智严、宝云之末，才去俗衣，寻教梵字，亦沾僧数，先披叶典，则应五天正语，充布阎浮，三转妙音，并流震旦。人人共解，省翻译之劳；代代咸明；除疑网之失。于是舌根恒净，心镜弥朗。藉此闻思，永为种性。安之所述，大启玄门。其间曲细，犹或未尽。更凭正文，助光遗迹。(21)

    这段文字包含如下的意思：第一，自东汉佛典翻译以来，其居功伟业毋庸置疑，但其中亦掺杂一些失败之作，究其原因，则在译人本身；第二，之所以有失败的译作，最主要的原因，是汉地僧侣不下苦功去深究梵文本身，同样，彦琮的意思当中或许包含误以“胡文”为“梵文”而进行翻译的现象；第三，只有真正的掌握了梵文，并且有着坚定的佛教修养和修行，才能够不通过翻译的经典偏离或曲解佛陀的本意；第四，道安的“五失本”、“三不易”是佛典翻译理论的奠基之作，但还须加以发挥补充。

    因此，“十条”作为“翻译之式”是没有疑问的。但由于其“广文如论”之“广文”佚失，所以其最精确的意义，这里无从考证，但可以大致予以分析：第一“句韵”，我们可以很自然地将其理解为梵文的基础入门知识，诸如字母、读音、句法之类；第二“问答”，我们可以理解为成熟翻译佛典的基本结构，而这种结构在早期佛典翻译中(诸如《四十二章经》、《安般守意经》等)是体现不出来的；第三“名义”，很可能涉及佛教基本范畴的正确理解和翻译；第四“经论”，可能涉及经、论的不同结构和佛说非佛说的区别；第五“歌颂”，即涉及佛典偈颂的翻译；第六“咒功”，指大部分佛教翻译学者主张的不进行意译的咒语；第七“品题”，这里很难做出正确的估计，在后期中国佛教学者的注疏当中，这是一个基本的方面，但在佛典当中，或许当指所说经论的缘起；第八“专业”，同样难以准确把握，或许指特定经论的基本内容和侧重点；第九“异本”，应当指须把握同样经典的不同梵本(如八部《般若》，《大般涅槃经》的不同版本，《阿弥陀经》系列的广略本等)；第十“各疏其相”，指对名义的解释，或许是对佛典翻译者提出翻译过程中的特殊要求。

    这样，如果我们设想还原彦琮的“十条”，其最有可能的是对道安的“五失本”的补充，但彦琮同道安一样，并非是将“失本”看做是绝对的翻译的谬误，这在他的“八备”里面体现的更为突出：

    宣译之业，未可加也。经不容易，理藉名贤。常思品藻，终惭水镜。兼而取之，所备者八：诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也；将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也；筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞，其备三也；旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也；襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也；沈于道术，澹于名利，不欲高衒，其备六也；要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也；薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。(22)

    这里明确地继承了道安的翻译佛典“三不易”的思想并给予发展，系统论述了作为佛教翻译者必备的八项基本素质。其中第一、二、五、六条是对翻译者的道德品质的要求，四、七、八条是对翻译者学识的要求，第三条兼具两者在内。

    对于翻译者道德品质的要求。第一条提出佛典翻译者的特殊要求，必须是坚定的佛教信仰者，并以度人度已为已任，并将此信念保持终生；第二条必须严守戒律，戒绝任何违背佛法的不良习气；第五条要有虚怀若谷的胸怀，待人平和宽容，远离任何偏执；第六条淡泊名利，专注佛法，不追求虚幻的名声。

    关于佛典翻译者的学识要求。第四条要求翻译者，除了对于佛法的理解，还要具备传统文化方方面面的修养，并且要加强汉文写作修养，这样可使翻译的佛典文字优美，加强其感染力；第七条则强调对梵文持之以恒地学习和熟悉；第八条则要求翻译者对汉语言文字即传统“小学”具备基本的知识。

    第三条则较为特殊，要求佛典翻译者不仅通晓经律论三藏，而且对大、小乘佛教都能贯通理解掌握，而不致拘泥于某种特定学说，从而导致对佛法的偏执理解。这不仅是义理上的要求，而且也是对翻译者道德品质的要求。这在中国佛教学术史上具有特殊意义。鸠摩罗什所译三论和《大智度论》及其他一些大乘经典对小乘佛教进行了不遗余力的攻击，其激烈程度甚至超过对所谓“外道”的排斥，而在中国佛教史上虽然以大乘佛教为主，在不同历史阶段都出现了对于小乘学说和行为的批判，但总的来说，通过判教的理论形式兼容并蓄，胸怀一种宽容和和合的态度。

    总之，通观彦琮的翻译理论，无论在行文和内容上，都是对道安“五失本”、“三不易”思想的继承、发挥和具体化，是中国佛教翻译理论的重要一环。

    四、玄奘：“五种不翻”

    唐朝初年，作为一代翻译巨匠的玄奘从印度带回佛教经典657部，在长安译出其中75部，1335卷，被公认为是中国佛典翻译第一人，世界文化史上的杰出人物。其在长安的最后19年中，长期从事佛典翻译实践，留下了中国文化史上的宝贵遗产，但其并没有留下过多的翻译理论，乃至遍寻其遗文也没有蛛丝马迹，唯有在宋代周敦义所著的《翻译名义集·序》之中留下这么一段玄奘关于翻译的理论：

    唐奘法师论五种不翻：一秘密故，如“陀罗尼”；二含多义故，如“薄伽梵”具六义；三此无故，如“阎净树”，中夏实无此木；四顺古故，如“阿耨菩提”，非不可翻，而摩、腾以来常存梵音；五生善故，如“般若”尊重，智慧轻浅。(23)

    这里是说，翻译经典过程中，有如下五种情形则直接音译，无须用汉语进行对等的意译。第一种情形是咒语，属于佛法之秘，故无需翻译；第二，如果特定的梵文词汇本身含有多种含义，比如说“薄伽梵”一词，主要具有自在、正义、离欲、吉祥、名称、解脱等六种意思，翻译成其中任何一义都会对词汇本身作狭隘的理解，因此不得意译；第三，佛典中大量的印度特有的动植物为汉地所无，则其名称直接音译即可；第四，遵循历史上的翻译成规，比如从《四十二章》及汉代以来一直循音译而成翻译定规的小乘四果等；第五，彰显佛法的独特和庄严，使人产生敬畏感并悉心向佛向善，比如“般若”本身即“智慧”之意，但若译成“智慧”会使人产生世俗的聪明乃至狡黠之类的联想，进而有可能混淆佛法的出世与庄严感，因此直接以“般若”音译之。

    这里还需注意的是“五不翻”中的最后一点，周敦义在援引玄奘大师的“五不翻”之后直接写到：

    而七迷之作，乃谓释迦牟尼此名“能仁”，“能仁”之义位卑周孔。“阿耨菩提”，名“正遍知”，此土老子之教先有，“无上正直之道”，无以为异。“菩提萨埵”，名大道心众生，其名下劣，皆掩而不翻。(24)

    这段文字属于周敦义自己的发挥，因为在玄奘在给唐太宗、高宗上表中多次运用“能仁”这个词汇。这段文字突显了佛典名相翻译中的有趣的伦理问题。比如将释迦牟尼翻译成“能仁”，在中国佛教翻译史上是比较普遍的现象，并且普遍作为佛陀的十大名号之一广为流传和运用，而在唐代之后的众多的碑铭当中也时时出现，但周敦义指出“能仁”之意是“可以成仁”、“可以行仁”，那么它就显然位居儒家圣人乃至贤之下，实际上是在翻译中贬低了佛陀的智慧和人格，这显然是注意到了不同价值观在词汇上乃至在价值本质上的根本不同。

    长安佛教乃至中国佛教的翻译理论，并未有系统的专著问世，也不存在现代学术意义上成熟的翻译理论。但它在近千年来的翻译实践中成就了人类翻译史上辉煌的一页，并在翻译实践中取得了卓越的成就，对我们今天的文化交流和翻译实践，依然提供了宝贵的财富。

　　注释：

    ①  《大正藏》，第50册，第352页。

    ②  《大正藏》第50册，第332页。

    ③  此《经序》开首言：“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍，及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息”(僧祐：《出三藏记集》卷八，《大正藏》，第55册，第53页)。其云“京师”乃指晚年所居前秦都城长安无疑，故云此翻译理论工作在长安完成。

    ④  《大正藏》，第55册，第53页。

    ⑤  《大正藏》，第55册，第53页。

    ⑥  《大正藏》，第55册，第53页。

    ⑦  《出三藏记集·卷十》。《大正藏》，第55册，第72页。

    ⑧  道安：《鞞婆沙序》。《出三藏记集·卷十》，《大正藏》，第55册，第74页。

    ⑨  《出三藏记集·卷九》，《大正藏》，第55册，第61页。

    ⑩  《出三藏记集·卷九》，《大正藏》，第55册，第61页。

    (11)  《大正藏》，第55册，第102页。

    (12)  《高僧传·卷二》，《大正藏》，第50册，第331页。

    (13)  《大正藏》，第50册，第331页。

    (14)  《大正藏》，第55册，第331页。

    (15)  此据任继愈先生考证，见任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，第254页。

    (16)  僧叡：《喻疑》，载僧祐：《出三藏记集·卷五》，《大正藏》第55册，第41页。

    (17)  关于这一点，牵涉到僧叡《喻疑》中所引罗什文字的起始标点，进而也关系到罗什本人的思想倾向问题，因此，在这里需要略加考证。在任继愈先生主编的《中国佛教史》第二卷中，将“三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化”归结为僧叡本人的思想(见《中国佛教史》第二卷，第464页)，从而进一步很自然地得出鸠摩罗什反对任何实体的结论。那么，我们首先要看这段话究竟表达的是僧叡本人的思想，还是转述罗什的思想。为方便起见，我们兹将这段原文全录来予以分析：

    什公云：大教兴世五十余年，言无不实，实无不益。益而为言，无非教也；实而为称，无非宝也。宝以意为喻，教以正失为体，若能体其随宜之旨，则言无不深；若守其一照，则惑无不至。今此世界以杂为名，则知本自离簿。本自离薄，则易为风波，风波易以动，不淳易为离。易动易离，故大圣随宜而进，进之不以一途，三乘离化，由之而起：三藏祛其染滞，《般若)除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣……

    从引罗什的语气来看，这里的引文一气呵成，中间没有停顿，应当全部为鸠摩罗什思想；又同样在《喻疑》中，僧叡在后文中又这样写到：“此三经(指《般若》、《法华》、《涅槃》)者，如什公所言，是大化三门，无极真体，皆有神验，无所疑也。”这样，就可以肯定，鸠摩罗什是肯定过涅槃思想，并将其同《般若》、《法华》并列。罗什弟子在其逝后，僧叡、僧肇、道生、慧观等不约而问地对涅槃思想予以重视、阐发，并将《涅槃经》置于判教体系中的重要地位，不能简单地说成是对罗什思想的不满、反叛，而应当视作是对罗什思想的发展。

    此外，罗什逝于弘始十五(公元413)年，中国最早的大乘涅槃经，也是在他逝后四年，由法显和佛陀跋陀罗共译的6卷本《大般泥洹经》；鸠摩罗什自己尚译有一部短小的属于小乘佛教教理的《佛垂般涅槃略说教诫经》(即后世所称的《佛遗教经》)，但不可能将其列入罗什自己所言的“大化三门”中之一门。所以，罗什所说的作为“大化三门”之一门的“涅槃”系指当时在中土尚未翻译的一部大乘涅槃经无疑。

    (18)  《大正藏》第50册，第438页。

    (19)  《大正藏》，第50册，第438页。

    (20)  《大正藏》，第50册，第438页。

    (21)  《大正藏》，第50册，第438页。

    (22)  《大正藏》，第50册，第439页。

    (23)  《大正藏》，第54册，第1055页。

    (24)  《大正藏》，第54册，第1055页。