长安大规模的佛典翻译始自西晋的竺法护。《高僧传》对于竺法护的主要活动地点，有西域诸国、敦煌、长安及渑池一带的记载，均未给出确切的年代和经典的翻译地，但其传名为“晋长安竺昙摩罗刹(竺法护)”，可以假定其主要译经地点为长安。《高僧传·竺法护传》云：

    时有清信士聂承远，明解有才，笃志务法，护公出经，多参正文句。《超日明经》初译，颇多烦重，承远删正，得今行二卷。其所详定，类皆如此。

    又有竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等，皆共承护旨，执笔详校。①

    从这个资料可以看出，竺法护的佛典翻译是汉地学者协助翻译，其参与属于自发、自愿性质，而此时汉地学者在翻译中的最主要任务是执笔记录，谙熟梵文者还对比梵文进行译文校对工作，同时还须按照汉文行文的习惯，删减由原始梵文译出的繁琐的经典，使之尽量符合中国人的阅读习惯。可以想见，当时的佛典翻译分工并不明确，翻译的流程也并非十分严密，只是围绕着译主而进行的相对固定的翻译团体。

    一、前秦：道安翻译道场的形成

    至东晋前秦年代，苻坚攻下襄阳，携道安和习凿齿回长安，称得“一人半”。但苻坚更多的是把道安视作高级政治顾问和笼络人心的旗帜，除在长安为道安修建五级寺之外，并未有支持、参与佛典翻译的记录，而以道安为中心，长安则成为当时佛典翻译的重镇。而道安主持的前秦的佛典翻译开始初步走向正规化、制度化，并形成了后世中国佛教翻译机制的雏形。

    《高僧传·僧伽跋澄传》记载罽宾僧僧伽跋澄以

    苻坚建元十七年(公元381年)来入关中。先是大乘之典未广，禅数之学甚盛，既至长安，咸称法匠焉。苻坚秘书郎赵正崇仰大法，尝闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。遂共名德法师释道安等集僧宣译，跋证【澄】口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本，以伪秦建元十九年(公元383年)译出，自孟夏至仲秋方讫。

    初，跋澄又赍《婆须蜜》梵本自随，明年赵正复请出之。跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定。故二经流布，传学迄今。②

    这里反映出如下信息：第一，佛典翻译摆脱了自发、随意的个人行为，第一次成为有相对严格组织集团的活动；第二，此时的佛典翻译分“无本”和“有本”两种方式，前者是“跋澄讽诵”，即诵记于脑海之中而无梵本可供比对，而后者是“跋澄又赍《婆须蜜》梵本自随”，即严格按照梵本进行翻译；第三，由此，前者多了一道翻译程序，“跋证(澄)口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文”，即先记录僧伽跋澄的诵记，将其记录成梵文文本，随后进行翻译，而后者则直接由竺佛念口译成汉文；第四，“宣译”者的身份固定了下来，其职责是将梵文文本直接译成汉语，这是佛典翻译中最重要的人物和关键一环；第五，“笔受”者身份确定，其在一部经典的翻译过程中，自始至终对宣译者的翻译进行记录；第六，“校定者”的身份确定，而在翻译前者《阿毗昙毗婆沙》中并未提及这一身份，在翻译《婆须蜜》时道安和法和亲任此一职务，或许和前秦的佛典翻译不尽如人意的过程有关；第七，上述两部经典的主译者均是僧伽跋澄，一般作为译主身份者须至少具备以下两个条件：一、经典的梵文文本的拥有者，携带者；二、对经典的梵文文本本身熟练掌握，具有经典教义的绝对发言权。第八，尽管苻坚不曾参与前秦的佛典翻译工作，但其秘书郎赵正出资供养翻译工作，这是中国佛教史上第一次由官僚出面组织佛典翻译之端始；第九，赵正两“请”翻译，成为中国佛教翻译的定规，庄严佛法非请勿译成为佛典翻译的传统。

    道安翻译集团中另一代表人物是凉州人竺佛念，《高僧传·竺佛念传》说他弱年出家，志业清坚。外和内朗，有通敏之鉴。讽习众经，粗涉外典。其苍雅训诂，尤所明达。少好游方，备观风俗。家世西河，洞晓方语，华戎音义，莫不兼解，故义学之誉虽阙，洽闻之声甚着。③其传记述其翻译业绩时说：

    苻氏建元(公元365—384年)中，有僧伽跋澄、昙摩难提等入长安，赵正请出诸经，当时名德莫能传译，众咸推念，于是澄执梵文，念译为晋，质断疑义，音字方明。至建元二十年(公元384年)正月，复请昙摩难提出《增一阿含》及《中阿含》，于长安城内集义学沙门，请念为译。敷析研核，二载乃竟。《二含》之显，念宣译之功也。④

    因此，尽管竺佛念在二《阿含》翻译过程中起着至关重要的作用，但译主仍为昙摩难提。

    但是，道安翻译集团虽然具备了初步的分工较为明确的翻译机制，但由于时代的限制，其中仍有许多问题存在。据《高僧传·僧伽提婆传》记载，僧伽提婆在道安辞世以后，随法和共到洛阳，经过四五年的时间，通过认真学习汉语和重新研习经典，“方知先所出经，多有乖失”。⑤后秦政权建立之后，法和回到目前是后秦的国都长安，而僧伽提婆则先后到庐山和建康译经讲经，对长安的《阿毗昙》、《阿含》、《三法度》等经论都重新加以翻译。对后世中国佛教影响甚巨的六十卷《中阿含经》和五十一卷的《增一阿含经》，毫无疑问是在昙摩难提的翻译基础上重新作了修订，以至于目前通行的《增一阿含经》经首之《序》依然用的是道安给昙摩难提的四十一卷译经序。⑥

    对于前秦长安佛教的现状，道安是深有体会，但却无可奈何，在《阿毗昙序》中，道安写道：

    以建元十九年，罽宾沙门僧迦禘婆，诵此经甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之，佛念译传，慧力、僧茂笔受，和理其指归。自四月二十日出，至十月二十三日乃讫。其人检挍，译人颇杂义辞，龙蛇同渊，金鋀共肆者，彬彬如也。和抚然恨之，余亦深谓不可，遂令更出。夙夜匪懈，四十六日而得尽定，损可损者四卷焉。⑦

    其实，道安在前秦的翻译是历史局限所造就的，除了缺乏像鸠摩罗什这样的翻译大家之外，前秦苻氏集团缺乏实质性的支持，也是造成其翻译状况不尽如人意的重要因素。道安逝去之后的16年，鸠摩罗什到达长安，在后秦姚兴政权的支持下，中国佛教翻译活动进入了一个新的历史阶段，道安在前秦的翻译活动成为中国佛教翻译史上“旧译”时代的结束。

    二、后秦：国家翻译道场的雏形

    鸠摩罗什在后秦的佛典翻译，不仅在经典的数量、质量上产生了飞跃，同时也是中国佛教翻译体制的革命。

    《高僧传·鸠摩罗什传》云：

    (姚)兴少达崇三宝，锐志讲集。什既至止，仍请入西明阁及逍遥园译出众经。什既率多谙诵，无不究尽，转能汉言，音译流便。既览旧经，义多纰僻，皆由先度失旨，不与梵本相应。于是，兴使沙门增(僧)*(左上丰，右上刀，下石)、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等八百余人(僧睿的《大品经序》云五百余人)谘受什旨。更令出《大品》，什持梵本，兴执旧经，以相雠校，其新文异旧者，义皆圆通，众心惬伏，莫不欣赞。⑧

    这里和前秦的佛典翻译相比较发生了质的变化。首先，姚兴亲自参与翻译佛典，标志着佛典翻译在中国历史上成为皇家、国家的文化事业；其次，姚兴为鸠摩罗什专门施舍西明阁、逍遥园等译经场所，这在之后的南北朝和隋唐成为大多数帝王的职责之一；第三，凭着鸠摩罗什的威望和姚兴的崇尚，鸠摩罗什的众弟子参与佛典翻译的人数达到了空前的地步，实称人才济济。

    慧观的《法华宗要序》中讲：

    秦弘始八年夏，於长安大寺集四方义学沙门两千余人，更出斯经，与众详究。什自手执胡经，口译秦语，曲从方言而趣不乖本，即文之益，亦已过半。⑨

    如此，对中国佛教乃至中国文化影响至深的《妙法莲华经》，参与翻译的人数竟多达两千余人，而“屈从方言而趣不乖本”，则成为历史性地解决自佛典翻译始就困扰中外译者的难题的最终最佳解决方案。同时，翻译之时“与众详究”，凝聚集体智慧，成为鸠摩罗什译经集团的最大特点。

    同样，对于中国中古佛教思想、文学思想及士大夫人格产生巨大影响的《维摩诘经》，僧叡在其《序》中这样记述：

    大秦天王，俊神超世，玄心独悟，弘至治於万机之上，扬道化於千载之下，每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支、竺所出，理滞于文，常惧玄宗，坠于译人，北天之运，运通有在也。以弘始八年(公元406年)，岁次鹑火，命大将军常山公、左将军安城侯与义学沙门千二百人，於常安大寺请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。⑩

    其中“一言三复，陶冶求精”，使今之人读罗什所译《维摩诘经》，依然为之心向往之。

    在《高僧传·僧叡传》中有这样的记载：

    什所翻经，叡并参正。昔竺法护出《正法华经·受决品》云：“天见人，人见天。”什译经至此乃言：“此语与西域义同，但在言过质。”叡曰：“将非人天交接，两得相见。”什喜曰：“实然。”(11)

    在鸠摩罗什翻译集团的各种资料中，唯有《成实论后记》和《思益经》中谈到笔受者。不明作者的《成实论后记》云：大秦弘始十三年(公元411年)，岁次豕韦，九月八日，尚书令姚显请出此论，至来年九月十五日讫。外国法师拘摩罗耆婆，手执胡本，口自传译，昙晷笔受。(12)僧叡的《思益经序》云：“于时予与道恒，谬当传写之任”，(13)而谈及文本的校定时，则多用“京夏名胜沙门次第校定”之类的语言。

    由于鸠摩罗什自身具备极为熟练的梵汉文功底，因此在姚秦一代的经典翻译过程中，除了强调鸠摩罗什同弟子们的相互切磋、互相促进的关系之外，对翻译的分工问题很少提及，更多的是强调后秦王权对翻译工作的重视和参与。在《高僧传》和《出三藏记集》中，记载姚兴亲自参与翻译经典的有《大品般若经》、《大智度论》等。此外，经常提到的王室贵族和后秦高级官僚有如下几位：

    参与《小品般若经》的后秦皇太子：有秦太子者，寓迹储宫，拟韵区外，玩味斯经，梦想增至，准悟《大品》，深知译者之失。会闻究摩罗法师神授其文，真本犹存，以弘始十年二月六日请令出之，至四月三十日，校正都讫。考之旧译，真若荒田之稼芸过其半，未讵多也。(14)

    后秦大将军尚书令常山公姚显，主持参与翻译的经典有《维摩诘经》、《大自在王经》(《思益经》)、《成实论》等；后秦司隶校尉左将军安城侯姚嵩，主持参与翻译的有《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《百论》等；后秦司隶校尉右将军晋公姚爽，主持翻译经典有《四分律》(佛陀耶舍译)、《长阿含经》(竺佛念译)等。此等均为后秦政权核心人物、姚氏家族显贵，基本上代替姚兴主持了日常的佛典翻译工作，这同前秦的道安翻译集团的翻译工作形成了鲜明的对比。

    但是，以鸠摩罗什为核心的佛典翻译集团绝不是仅仅停留在单纯的翻译工作中，而是紧密结合佛典翻译展开佛教的学理研究。《高僧传·鸠摩罗什传》云：

    大将军常山公显、左将军安城侯嵩，并笃信缘业，屡请什于长安大寺讲说新经。续出《小品》、《金刚波若》、《十住》、《法华》、《维摩》、《思益》、《首楞严》、《持世》、《佛藏》、《菩萨藏》、《遗教》、《菩提无行》、《呵欲》、《自在王》、《因缘观》、《小无量寿》、《新贤劫》、《禅经》、《禅法要》、《禅要解》、《弥勒成佛》、《弥勒下生》、《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》、《释论》、《成实》、《十住》、《中》、《百》、《十二门论》，凡三百余卷，并畅显神源，挥发幽致。(15)

    这里的关键词汇是“讲说新经”并“畅显神源，挥发幽致”，即鸠摩罗什在翻译经典的过程中随时讲解，对长安佛学的新义理的形成起了奠基的作用。

    《高僧传·道融传》云：后译《中论》，始得两卷，融便就讲，剖析文言，预贯终始。什又命融令讲新《法华》，什自听之，乃叹曰：“佛法之兴，融其人也!鸠摩罗什逝后，道融后还彭城，常讲说相续，问道至者千有余人，依随门徒，数盈三百。性不狎諠，常登楼披翫，殷懃善诱，毕命弘法。后卒于彭城，春秋七十四矣。所著《法华》、《大品》、《金光明》、《十地》、《维摩》等义疏，并行于世矣。(16)俨然一代佛学宗师。

    《高僧传·昙影转》云：(姚兴)敕(昙影)住逍遥园，助什译经。初出《成实论》，凡诤论问答，皆次第往反。影恨其支离，乃结为五番，竟，以呈什。什曰：“大善，深得吾意。”什后出《妙法华经》，影既旧所命宗，特加深思，乃着【著】《法华义疏》四卷，并注《中论》。(17)

    《高僧传·僧叡传》云：(鸠摩罗什)后出《成实论》，令叡讲之。什谓叡曰：“此诤论中有七变处文破毗昙，而在言小隐。若能不问而解，可谓英才。”至叡启发幽微，果不谘什，而契然悬会。什叹曰：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。”着【著】《大智论》、《十二门论》、《中论》等诸序，并著《大、小品》、《法华》、《维摩》、《思益》、《自在王禅经》等序，皆传于世。(18)《成实论》是鸠摩罗什所译为数不多的小乘佛典，鸠摩罗什对僧叡所言，大意是说此论虽是小乘，但含有大乘空宗的理论可以破解小乘诸论，如不问而自己解决此问题，则“可谓英才”，而僧叡果然做到了这一点，得到了鸠摩罗什的赞赏。

    僧肇在《维摩诘经序》中说：余以暗短，时豫听次，虽思乏参玄，然粗得文意，辄顺所闻，而为注解，略记成言。述而无作，庶将来君子异世同闻焉。(19)现存的十卷本《维摩诘经注》的署名《大正藏》本为“后秦释僧肇选”，金陵刻经处本作“长安沙门僧肇注”，两本所用的序均采用的是收录在《出三藏记集》中的《维摩诘经序》。此注实际上是三家注，按注文所占的比重分别为僧肇、鸠摩罗什、竺道生，此外尚有道融的注一条。从僧肇序以及《高僧传》鸠摩罗什、竺道生传并结合各种著述目录来看，此注并非刻意为之，当为鸠摩罗什翻译过程中解说、研讨由僧肇记录而成。

    以上所引诸条，强调鸠摩罗什在后秦长安经典翻译同学术活动的紧密结合，这同道安在长安的译经活动和学术活动的相对分离，还是有着较大区别的。

    三、隋代的国家翻译馆

    隋代结束了中国两百余年的南北分裂，国力强盛，两帝崇佛，佛典翻译机制更加严密、合理、完备，出现了许多新的迹象。

    据道宣《续高僧传·阇那崛多传》云：(开皇)二年(公元582年)……夏中，诏曰：“殷之五迁，恐民尽死。是则居吉凶之土，制短长之命，谋新去故，如农望秋。龙首之山，川原秀丽，卉木滋阜，宜建都邑定鼎之基，永固无穷之业。在兹可域。城曰大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，县曰大兴县。园花池沼，其号并同，寺曰大兴善也。于此寺中，传度法本。”(20)这样，大隋初建，就修建起大兴善寺，其修建缘起就是隋文帝为隋朝建立一个国家佛典翻译的道场，有隋一代绝大多数佛典的翻译都在此完成。

    《续高僧传·达摩笈多传》云：炀帝定鼎东都，敬重隆厚，至于佛法，弥增崇树，乃下敕于洛水南滨上林园内，置翻经馆。这是隋炀帝迁都洛阳之后所置另外一个国立佛典翻译道场。

    这样，整个隋朝的所有佛典翻译，基本上都在长安大兴善寺和洛阳上林园翻经馆完成。而后者由于建立时间较晚，隋朝很快覆亡，而没有取得像大兴善寺那样辉煌的翻译成就。

    固定的国立翻译馆的建成，是隋代的一个创举，整个唐代基本上加以延续，这是中国佛教鼎盛时期佛典翻译的基本机制，也是中国中古历史上一个重要的政治、宗教、文化特征。

    据唐代智升《开元释教录》卷七载：自文帝开皇元年辛丑，至恭帝义宁二年戊寅，相承三帝三十八年，缁素九人所出经论及传录等总六十四部三百一卷。(21)其著名者当为被称作“开皇三大师”的那连提黎耶舍、阇那崛多和达摩笈多，参与翻译的重要人物有佛教翻译理论家彦琮和“翻经学士”费长房等人。

    那连提黎耶舍，在大兴善寺翻译经典15部，80余卷(此据道宣《续高僧传》。而道宣的《大唐内典录》和智升的《开元释教录》均记载为8部，其一为28卷，一为23卷，其卷数出现差异，是由于对其翻译的《大方等大集日藏经》的卷数分法不同)。《开元释教录·卷七》载：

    敕昭玄统沙门昙延等三十余人令对翻传，主上礼问殷繁，供奉隆渥……并沙门僧琛、明芬，给事李道宝，学士昙皮等僧俗四人更递度语，沙门智铉、道邃、慧献、僧琨奉朝，请庾质学士费长房等笔受，昭玄统沙门昙延、昭玄都大兴善寺主灵藏等二十余德监护始末，至五年冬勘练俱了，并沙门彦琮制序。(22)

    这里透露的信息是：大兴善寺所有的佛事活动均围绕译经进行，并围绕译主(此为那连提黎耶舍)配备了实力强大的协助翻译人才，并强调翻译人员的僧俗搭配。此大兴善寺翻译道场，帝王关注，人才济济，分工明确，有专门的“传语”(“更迭度语”)，有对汉传统文化和文字有较深造诣的学士专门负责笔受一职，有汉地高级僧侣“监护始末”。而根据现有文献资料来看，彦琮为整个隋朝所有的经典翻译专门制序，但遍览大藏，彦琮之经序如今仅有为阇那崛多所译的《合部金光明经》制序一篇。

    那连提黎耶舍圆寂后，大兴善寺迎来第二位译主阇那崛多。隋文帝进一步加强了大兴善寺的佛典翻译力量，于大兴善寺更召婆罗门僧达摩笈多，并敕居士高天奴、高和仁兄弟等，同传梵语。又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌翻事，铨定宗旨。沙门明穆、彦琮，重对梵本，再审覆勘，整理文义。(23)作为隋代一代翻译巨匠的达摩笈多此时则任传语之职。而在隋代佛教史上著名的大兴善寺“十大德”的设置，也是围绕并协助着译主进行日常的翻译活动。《续高僧传》阇那崛多本传言其言识异方，字晓殊俗，故得宣辩自运，不劳传度。理会义门，句圆词体，文意粗定，铨本便成，笔受之徒，不费其力。试比先达，抑亦继之。(24)对其学识和译经水平评价极高。《开元释教录》卷七载：自开皇五年讫仁寿之末出《护国》等经，总三十九部合一百九十二卷，并详括陶冶，理教圆通。(25)

    隋朝最后一位译经大师是达摩笈多，其先后在大兴善寺和洛阳上林园翻经馆翻译佛典。《开元释教录》卷七载：从大业初年终大业末岁，译《大方等善住意》等经九部，并文义澄洁，华质显畅。沙门彦琮、明则、行矩等笔受，至大唐武德二年终于洛汭，沙门彦琮为之作传。(26)而《续高僧传》则言：所翻经论七部，合三十二卷。(27)隋后期的主要翻译力量几乎全部由大兴善寺移至洛阳上林园翻经馆，遵循原有翻译体制。

    在隋代翻译佛典的过程中，有两位参译人员值得特别注意，一个是费长房，一个是彦琮。

    根据《续高僧传》的记载，费长房在北周时即出家，但由于周武帝灭佛，乃还俗。隋代重振佛教，费长房敕召入京，参与多部经典翻译的笔受之职。但更值得注意的是，在多处文献中，称其为“翻经学士”，此项头衔无论是御封，还是属于隋代翻译体制中特有的职位，都为中国佛教翻译史上所仅见。

    彦琮，开皇初年即奉敕入大兴善寺，大业年中移居洛阳上林园翻经馆。除前所陈《辨正论》中总结的“八备十条”的翻译理论之外，尚参加隋代的佛典目录的编辑(此内容后面再论及)和参与佛道的论辩，著述甚丰。

    道宣的《大唐内典录》卷十七云：琮，名显两代，参译二朝，东都立馆，掌录经典。(28)俨然隋代东都的翻译领袖。

    《续高僧传》本传云：

    大业二年(公元606年)，东都新治，与诸沙门诣阙朝贺，特被召入内禁叙故，累宵谈述治体，呈示文颂，其为时主见知如此。因即下敕，于洛阳上林园，立翻经馆以处之，供给事隆，倍逾关辅。新平林邑所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书，多梨树叶。有敕送馆，付琮披览，并使编叙目录，以次渐翻。乃撰为五卷，分为七例，所谓：经、律、赞、论、方、字、杂书七也，必用隋言以译之，则成二千二百余卷……凡前后译经，合二十三部，一百许卷，制序述事，备于经首。(29)

    这里，除了强调彦琮在东都时代的地位的上升，似乎上林园翻经馆专为其所建以外，更应注意的是，隋代外域所带来的梵本的内容急剧增加，上述“七例”中的后三例，则已脱离了佛典的内容：“方”可能指“医方”，也可能是指“方术”；“字”则是梵文文字学内容；“杂书”则可能涉及范围更广，说明此时代中外文化交流范围迅速扩大。而最后一句则颇为费解，因为在《大唐内典录》和《开元释教录》译经目录中均未有彦琮的翻译记录，当指其所写《经序》数量。

    综述隋代的佛教经典翻译体制，可总结出如下几点：第一，佛典翻译由帝王统一组织，一应支出由国家全额负担；第二，国家设立翻译场所，佛典翻译是国家文化事业，几乎由国家垄断；第三，翻译人员由帝王亲自钦点，规格较高；第四，翻译人员分工明确，各司其职；第五，翻译通常由僧俗人员共同完成，整个翻译过程有着严格的管理和监护(理由不明)；第六，在翻译过程中，有意识地加强佛教目录的收集和整理，使之成为和佛典翻译同步进行的工作。

    四、唐朝：国家翻译道场

    有唐一代，长安佛典的翻译和翻译体制均达到了顶峰，这里仅以最具代表性的玄奘译场为例说明。

    据各种史料文献记载，玄奘在印度求学十七年，带回梵文佛典520夹，657部，其于贞观十九年(公元645年)回到长安至麟德元年(公元664年)圆寂，历时19年，历经太宗、高宗二朝，先后驻锡长安弘福寺、坊州(今陕西铜川市)玉华宫、长安大内紫薇殿弘法院、大慈恩寺翻经院、长安大内凝阴殿西阁、(东都洛阳)大内积翠宫、(洛阳)大内明德宫飞华殿、长安西明寺等地，共译经典75部，1335卷，据黄心川先生统计，玄奘的译经较我国著名的五大翻译家(鸠摩罗什、真谛、法护、义净、不空)所译总和1222卷还多了113卷。玄奘所译的佛经约占隋唐译经总数的53％。(30)历代佛教学者乃至教外文化学者一致对玄奘的佛典翻译给予了高度评价，这不仅是由于玄奘高超的学识和顽强的毅力，同样也得益于初唐开明的政治、文化氛围，太、高二帝对佛典翻译的文化事业的支持，并认真总结了佛教初传以来几百年间所积累的翻译经验教训，从而取得了中国文化史上文化翻译的最高成就。

    在唐代之前，无论是后秦的鸠摩罗什翻译集团、南朝江南的经典翻译，还是隋代的大兴善寺、上林园翻经馆，帝王和政权的支持显而易见，王权的支持力度不仅涉及译经者个人的地位，还关涉到佛典翻译在整个国家文化事业中的地位，更主要的是，还一直涉及佛、道二教在整个国家教化学说(意识形态)中的地位。因此，贞观二十年，玄奘借从天竺归国时所携的至高荣誉，报请唐太宗为所译经典写序：

    “沙门玄奘言……所获经论蒙遣翻译，见成卷轴，未有诠序……窃以神力无方，非神思不足铨其理；圣教玄远，非圣藻何以序其源，故乃冒犯威严，敢希题目，宸眷冲邈，不垂矜许，抚躬累息，相顾失图……”自此方许。(道宣《续高僧传》作：表奏之日，敕遂许焉。)(31)

    按照慧立和道宣的说法，玄奘请求唐太宗题写经序，太宗当时即已应许。但在玄奘同样是在贞观二十年呈给唐太宗的《进大唐西域记表》中本来是请求太宗给《大唐西域记》制序的，但唐太宗明确拒绝：

    今所记述有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华，谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。望班之右笔饰以左言，掩博物於晋臣，广九丘於皇代。但玄奘资识浅短，遗漏寔多，兼拙于笔语，恐无足观览。

    丙申，神笔自答书曰：省书具悉来意。法师夙摽高行，早出尘表，泛宝舟而登彼岸，搜妙道而辟法门，弘阐大猷，荡涤众罪。是故慈云欲卷舒之荫四空，慧日将昏朗之照八极，舒朗之者，其唯法师乎!朕学浅心拙，在物犹迷，况佛教幽微，岂能仰测?请为经题，非己所闻。(32)

    仔细阅读玄奘的进表和太宗的回答，情形应该是这样的：玄奘誊写清楚的《大唐西域记》是没有《序》的，他希望太宗本人“班之右笔饰以左言”，但太宗的回答是“请为经题，非己所闻”。现存的《大唐西域记》前有二序，一为秘书著作佐郎敬播，一为尚书右仆射燕国公于志宁。显然，这是玄奘所不情愿的。

    如果说，《大唐西域记》这样一部著作唐太宗可以以“佛教幽微，岂能仰测”来给予拒绝制序，那么，就不用说洋洋的数百部艰深的佛典了。玄奘在译经的初期不断进表，一方面表明译经进度，一方面仍希望太宗能够为所译佛典制序。所以，直到两年之后的贞观二十二年夏，太宗避暑于玉华宫，才始写著名的《大唐三藏圣教序》，并由时为太子的李治撰写《记》。《续高僧传》玄奘记载始末云：

    贞观二十二年(公元648年)，幸玉华宫。追奘至，问：“翻何经论？”答：“正翻《瑜伽》。”上问：“何圣所作，明何等义?”具答已，令取论自披阅。遂下敕，新翻经论，写九本，颁与雍、洛、相、兖、荆、杨等九大州。奘又请经题，上乃出之，名《大唐三藏圣教序》。(33)

    道宣此处给人容易造成误读，似乎《圣教序》专为《瑜伽师地论》所作(而一些学术著作和论文也的确出现这样的常识性错误)，在慧立本、彦琮笺的《玄奘传》中则比较明确：

    帝先许作新经序，机务繁剧，未及措意。至此法师重启，方为染翰，少顷而成，名《大唐三藏圣教序》，凡七百八十一字。神笔自写，敕贯众经之首。帝居庆福殿，百官侍卫，命法师坐，使弘文馆学士上官仪以所制序对群寮宣读，霞焕锦舒，极褒扬之致。(34)

    从玄奘初请太宗制序到《圣教序》的完成，其间经过了约两年时间，对于一代皇帝来讲用“机务繁剧”恐怕是很难搪塞过去的。笔者推测，其间原因大致有三：第一，唐初三教关系、特别是佛道关系，由于李氏王朝自称老子后裔、奉崇道教而更为敏感，不便轻易大肆弘佛；第二，玄奘初归中土，太宗珍惜人才，一直劝玄奘还俗从政，鉴于玄奘在西方少数民族和西域一带的崇高威望，对于唐初巩固西部边境有百利而无一害，所以直到玄奘用近四年时间翻译许多大部头经典，特别是太宗到玉华宫看到《瑜伽师地论》的宏富译本之后，才彻底放弃了念头；第三，经序的写作有个现实的困难，即玄奘从印度带回的经典能够翻译出来多少。显然，在玄奘最初的计划和设想当中，全部经典的翻译应该是力所能及的。这从《圣教序、记》的文字中可以看出一个明显的“错误”(35)：太宗这样写道：“……总将三藏要文凡六百五十七部，译布中夏……”李治的《记》是这样写的：“……以贞观十九年二月六日奉敕于弘福寺翻译圣教六百五十七部……”。由于带回的经典同实际翻译的经典数量差距太大，圣旨又不得更改，所以此经序并未在玄奘的译典当中实际应用。

    但是，在玄奘生命的最后阶段，完成了六百卷巨著的《大般若经》，表请唐高宗李治仿效《圣教序》，高宗作序，太子作记，但这个最终的愿望只是得到了口头的肯许，再也没有了下文：

    至龙朔三年(公元663年)冬十月二十三日，功毕绝笔，合成六百卷，称为《大般若经》焉……至十一月二十日，令弟子窥基奉表奏闻，请御制经序。至十二月七日，通事舍人冯茂宣敕垂许。(36)

    我们不妨将玄奘《请御制大般若经序表》全文叙录如下：

    沙门玄奘言：窃寻佛法大乘，般若为本，陶钩妙相，罔不具该。先代帝王，福有优劣，感通正法，未尽梵文。然《大般若经》总廿万偈，西域以为镇国重宝，多秘不传。

    伏惟皇帝陛下，化洽无幽，圣教潜被，致斯奥典，绝域来臻。玄奘往恃国威，遐方问道，备历艰险，搜求遗法，获归中国。十有九年，翻译梵文千三百余卷。但玄奘年垂七个，劳疹屡婴，恐先朝露，无酬天造，是以力此衰弊，光烛缠宵，祗奉诏恩，夙夜翻译。以显庆五年正月一日起，首译《大般若经》，至今龙朔三年十月廿三日绝笔，合成六百卷，愿斯妙善，仰资国祚，上延七庙，咸登万福。皇帝皇后，重晖日月，合德乾坤，永御金轮，独昌沙界。皇储隆磐石之固，诸王茂本枝之荣。冥庆所覃，遐休靡际，功福既大，不敢缄默，望请御制序文，皇太子勒述圣记，庶使万方昧俗，睹天藻而悟至真，九宇生灵，观宝乘而知帝力。玄门益峻，缁徒增跃，尘劫有涯，妙善无尽。玄奘奉诏玉华翻译，不获诣阙，谨遣弟子窥奉表以闻。轻黩宸严，伏增悚灼，谨言。(37)

    中国佛典翻译做序始自汉末的严佛调为安世高所译的《沙弥十慧意》作序，后在《出三藏记集》中有康僧会所做的两个序，其一是为安世高的《安般守意经》补序，另一是为自己翻译的《法镜经》作序。除此之外，在道安之前，中国佛教的翻译很少有作序的传统。道安为安世高等前辈所译影响较大的佛经作序，而前秦时代长安所译佛典的经序也大多出自道安之手，庐山的经序则大多出自慧远之手。鸠摩罗什时代，经序的制作大多出自参与翻译的俊才如僧肇、僧叡、慧观等。南朝的经序，除了参与翻译的本土僧侣之外，许多还出自文人居士之手，如刘虬、周顒等，隋代的经序，则绝大多数出自彦琮之手。

    《出三藏记集》今有一篇出自帝王的序，但不是经序，而是南朝梁武帝的《注解大品序》，是梁武帝为自己的注疏所做的序。

    因此，由帝王作经序在当时是前无古人的，这也就是玄奘屡次要求唐太宗作序并坚持到实现为止的理由所在。这可以说是经典翻译的最高规格和所能得到的最高的荣誉。

    从玄奘之后，一直延续到明清，帝王为佛教经典作序成为惯例，但也绝非随意为之，一般都是为比较重要的译人、译场、译典而为之。唐代比较重要的帝王为佛典作序有如下几次：

    (一)日照译场

    日照……仪凤四年(公元679年)五月，表请翻度所赍经夹……译《大乘显识经》、《大乘五蕴论》等凡一十八部……天后亲敷叡藻，制序冠首焉。(38)

    此为武则天为日照译典作序(此时武则天尚未称帝)。

    (二)义净译场

    初，(义净)与于田三藏实叉难陀翻《华严经》，久视之后，乃自专译。起庚子岁(武则天圣历三年，公元700年)，至长安癸卯(公元703年)，于福先寺及雍京西明寺，译《金光明最胜王》、《能断金刚般若》、《弥勒成佛》、《一字咒王》、《庄严王陀罗尼》、《长爪梵志》等经，根本一切有部《毗柰耶》、《尼陀那目得迦》、《百一羯磨摄》等，《掌中取因假设》、《六门教授》等论，及龙树《劝诫颂》，凡二十部……缮写进呈，天后制《圣教序》，令标经首。(39)

    此为武则天在长安为义净翻译佛典作《圣教序》。

    暨和帝(唐中宗)神龙元年(公元705年)乙巳，于东洛内道场，译《孔雀王经》。又于大福先寺，出《胜光天子》、《香王菩萨咒》、《一切庄严王经》四部……帝深崇释典，特抽叡思，制《大唐龙兴三藏圣教序》。(40)

    此为唐中宗为义净在洛阳翻译的四部经典作《大唐龙兴三藏圣教序》。

    (三)实叉难陀译场

    以《华严》旧经，处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人，叉与经夹，同臻帝阙，以证圣元年(公元695年)乙未，于东都大内大遍空寺翻译。天后亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题名品……至久视庚子(公元700年)，驾幸颍川三阳宫，诏叉译《大乘入楞伽经》，天后复制序焉。(41)

    这是武则天在洛阳分别为实叉难陀所译的《八十华严》和《楞伽经》作序。

    (四)不空译场

    肃宗厌代，代宗即位，恩渥弥厚。译《密严》、《仁王》二经毕，帝为序焉。颁行之日，庆云俄现，举朝表贺。(42)

    这是唐代宗在公元763年前后为不空所译《密严经》和《仁王般若经》两部经典作序。

    (五)智慧(般剌若)道场：唐德宗于贞元八年(公元792年)为智慧所译《大乘理趣六波罗蜜梵本经》制经序(地点在洛阳)。(43)

    尽管唐代数位皇帝为翻译经典作序，特别是武则天和唐中宗仿唐太宗作《圣教序》，但由于各种因素，其影响远不及太宗父子的序、记。

    在作序的同时，唐中宗甚至还对义净的译典作绝受。《宋高僧传》对此做了有趣的记载：

    (神龙)三年(公元707年)，诏(义净)入内，与同翻经沙门九旬坐夏。帝以昔居房部，幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉，荷兹往泽，重阐鸿猷，因命法徒，更重传译于大佛光殿。二卷成文，曰《药师琉璃光佛本愿功德经》。帝御法筵，手自笔受。(44)

    帝王亲自制经序，表面上看似乎只是帝王的爱好，与翻译经典机制无关，但实际上它是更深层次上的翻译机制，对于佛典的翻译和佛法的传播起着其他弘扬手段所起不到的作用，这也是唐朝佛典翻译机制上的一次革新。

    对于译经场所，唐太宗并不像隋代那样专门予以修建，而是利用现有的寺庙乃至在皇宫大内某殿进行翻译。玄奘初回中土，到东都洛阳觐见太宗，请求赴少林寺翻译带回的经典，太宗明确回答：不须在山。师西方去后，朕奉为穆太后于西京造弘福寺，寺有禅院甚虚静，法师可就翻译。(45)

    除了弘福寺，玄奘翻译的地点属于寺庙的还有长安大慈恩寺、西明寺，其余的都在长安或洛阳的大内某殿中。进入大内进行翻译经典活动，在今天看来似乎是一种宠幸，但在唐代所有帝王似乎都有种喜欢将沙门、道士引进宫殿的偏好。仅以柳公权书写的《玄秘塔碑》碑文为例，中唐时在佛教史上并没有多少地位的端甫禅师：德宗皇帝闻其名征之，一见大悦，常出入禁中，与儒道议论。赐紫方袍，岁时锡施，异于他等。复诏侍皇太子于东朝。顺宗皇帝深仰其风，亲之若昆弟，相与卧起，恩礼特隆。类似的记载在僧传中是比较普遍的。

    玄奘刚开始翻译佛典时，房玄龄负责有关翻译的所有事务，《玄奘传》这样说：

    (贞观十九年)三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译。乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏，令旨依所须供给，务使周备。夏六月戊戌，证义大德谙解大小乘经论为时辈所推者一十二人至，即京弘福寺沙门灵润、沙门文备、罗汉寺沙门慧贵、实际寺沙门明琰、宝昌寺沙门法祥、静法寺沙门普贤、法海寺沙门神昉、廓州法讲寺沙门道深、汴州演觉寺沙门玄忠、蒲州普救寺沙门神泰、绵州振向寺沙门敬明、益州多宝寺沙门道因等。又有缀文大德九人至：即京师普光寺沙门栖玄、弘福寺沙门明叡、会昌寺沙门辩机、终南山丰德寺沙门道宣、简州福聚寺沙门静迈、蒲州普救寺沙门行友、栖岩寺沙门道卓、豳州昭仁寺沙门慧立、洛州天宫寺沙门玄则等。又有字学大德一人至，即京大总持寺沙门玄应。又有证梵语梵文大德一人至，即京大兴善寺沙门玄暮。目(月)余，笔受、书手、所司供料等并至。(46)

    这是我们迄今为止看到的，除了“监护”以外最完整的翻译经典时的人员构成，能够完整体现中国佛教翻译的日常工作机制，稍后再加以说明。这里需要说明的是，此时玄奘初还中土，对于当时的佛教界状况并非很熟悉，所以，除了房玄龄负责译经所有后勤事务之外，译经人员的组成也并非是玄奘本人挑选。此外，这次提供的翻译人员缺乏“监护”，这虽然是名誉上的职务，但在玄奘眼中则非同小可，因为这关系到翻译经典的地位问题。

    所以，在高宗即位后的显庆元年(公元656年)，玄奘的译场发生了一个显著的变化。

    时黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府，因参法师。遂问曰：“翻经固法门之美，未审更有何事可以光扬?又不知古来翻译仪式如何?”

    法师报曰：“法藏冲奥，通演实难，然则内阐住持，由乎释种，外护建立，属在帝王。所以泛海之舟，能驰千里，依松之葛，遂竦万寻，附托胜缘，方能广益。今汉魏遥远，未可详论。且陈符姚已来，翻宣经论，除僧之外，君臣赞助者：苻坚时昙摩难提译经，黄门侍郎赵整执笔；姚兴时鸠摩罗什译经，姚主及安城侯姚嵩执笔；后魏菩提留支译经，侍中崔光执笔，及制经序。齐、梁、周、隋并皆如是。贞观初波颇罗那译经，敕左仆射房玄龄、赵郡王李孝恭、太子詹事杜正伦、太府卿萧璟等监阅详缉。今独无此。又慈恩寺，圣上为文德圣皇后营建，壮丽轮奂，今古莫俦，未得建碑传芳示后。显扬之极，莫过于此。公等能为致言，则斯美可至。”二公许诺而去。

    明日因朝，遂为法师陈奏，天皇皆可之。

    壬辰，光禄大夫中书令兼检挍太子詹事监修国史柱国固安县开国公崔殷礼宣敕曰：“大慈恩寺僧玄奘所翻经论，既新翻译，文义须精，宜令太子太傅尚书左仆射燕国公于志宁、中书令兼检挍吏部尚书南阳县开国男来济、礼部尚书高阳县开国男许敬宗、守黄门侍郎兼检挍太子左庶子汾阴县开国男薛元超、守中书侍郎兼检挍右庶子广平县开国男李义府、中书侍郎杜正伦等，时为看阅，有不稳便处，即随事润色。若须学士，任量追三两人。”

    罢朝后，敕遣内给事王君德来报法师云：“师须官人助翻经者，已处分。于志宁等令往，其碑文朕望自作，不知称师意不?且令相报。”

    法师既奉纶旨，允慰宿心，当对使人悲喜，不觉泪流襟袖。翌日，法师自率徒众等诣朝堂奉，表陈谢(表文失)。(47)

    玄奘起首所言的核心意思是翻译经典已长达11年的时间，虽然其间有太宗及李治作序的盛举，但同历史上各个朝代翻译经典相比，即使是同唐初的波颇罗那译场相比，朝廷要员监修译事几成定式，而唯独玄奘本人的译场无朝廷要员参加。玄奘表面上回顾翻译经典的程式，但实际上是向高宗要求更高规格的翻译场面。客观地讲，除了对唐初的波颇罗那译场的描述符合事实之外，其他的则夸大其词；隋代译经也并非像玄奘所说，倒是一些对于翻译纯属门外汉的汉地高僧在其中莫名其妙地“监护”。此外，直到此时，自佛教翻译有史以来，从未有天子和皇太子为佛典翻译作序的盛举。所以，玄奘是借此提高佛教在当时三教中的地位，于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦等人对于玄奘道场的翻译最终只是在怀仁集王书《圣教序》后的《般若波罗密多心经》文后留下了“奉敕润色”的美名而已。

    但玄奘所请高宗为大慈恩寺书碑，则完全收到了预期的效果。《玄奘传》载：

    (显庆元年，公元656年)夏四月八日，大帝书碑并匠镌讫，将欲送寺。法师惭荷圣慈，不敢空然待送，乃率慈恩徒众及京城僧尼各营幢盖宝帐幡花，共至芳林门迎敕。又遣大常九部乐长安、万年二县音声共送。幢最卑者，上出云霓；幡极短者，犹摩霄汉。凡三百余事，音声车百余乘。至七日，冥集城西安福门街。其夜雨，八日，路不堪行，敕遣且停，仍迎法师入内。至十日，天景晴丽，敕遣依前陈设。十四日旦，方乃引发幢幡等，次第陈列，从芳林门至慈恩寺三十里间，烂然盈满。帝登安福门楼，望之甚悦。京都士女，观者百余万人。至十五日，度僧七人，设二千僧斋，陈九部乐等于佛殿前，日晚方散。(48)

    这种长安百万人空城迎接高宗大慈恩寺碑记的场景，在唐朝历史上，恐怕唯有迎请法门寺佛指舍利可以与之抗衡。这种看似在翻译机制之外的事情，实际上是玄奘十余年翻译经典过程中一直在做着的努力，可以说是借助于经典翻译抬高佛教在三教中的地位。终大唐一朝，帝王在三教关系的处理上，在理论上是道教居于佛教之上，但在实际中经过玄奘等高僧的努力，成就了佛教的兴盛和隋唐佛学这一人类学术史上辉煌的一页。

    五、佛典翻译的人员构成

    前文所录贞观十九年玄奘初归中土，向房玄龄所列翻译所需人等，共计有证义、缀文、笔受、书手四条，同时房玄龄在长安附近各州相应所挑选的分别称之为证义大德、缀文大德、字学大德、证梵语梵文大德，前文亦提及此较为集中地反映了正规日常翻译工作中的基本分工构成。后在显庆元年应玄奘的要求，又增加于志宁等人既为润色、又一定程度上兼任监护大使之职。下面我们借助于北宋高僧赞宁在洛阳所撰的《宋高僧传》“译经总论”，对这些翻译职务系统地梳理一下：

    此务所司，先宗译主。即赍叶书之三藏，明练显密二教者充之。

    翻译的核心人物是“译主”，中国佛典翻译的传统是译者只署译主之名。按照赞宁的说法，是由手拿梵本、通达显、密二教的佛教大师担任。但这两个都不是必要条件。首先在前秦道安译场就有背诵《阿毗昙》的僧伽提婆作为译主；其次，中国早期的译主不可能对密教精通。笔者前文讲过作为译主的两个前提条件：第一，是所翻译经典的原始梵本或文本(包括记诵在脑海中)的拥有者；第二，译主对此部经典必须有深刻的理解和研究。另外，译主不一定精通、甚至可以不懂汉文；译主也未必形成专门的、固定的译场，如竺法护的翻译就在敦煌、长安等多个地点举行。如果某个译主相对长期在某个地点翻译经典，参加翻译的人员也相对固定，就可以称其为“某某译场”，如鸠摩罗什译场、玄奘译场、义净译场。但有时长期在某个地点译经，译主经常变化，但主持者(为僧侣或佛教学者，而非官僚显贵)相对固定，我们又可以此人或此地命名这个译场，例如我们有时可以称“道安译场”、“慧远译场”、“庐山译场”、“凉州译场”，但道安和慧远从未以译主身份翻译经典。“译主”在进行翻译工作时，还经常对所译经典进行讲解，特别突出的是后秦的鸠摩罗什。

    次则笔受者，必言通华梵，学综有空，相问委知，然后下笔。西晋伪秦已来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、梁武、天后、中宗，或躬执干，又谓为缀文也。

    这里赞宁的意思似乎是将“笔受”和“缀文”看做相同的翻译工作，其实质都是记录翻译成汉文的经典，其区别是将帝王兴来所至的“笔受”雅称做“缀文”，对于真正的“笔受”来讲，是一个随时发挥主观能动性的文字记录工作，必须对梵、汉文字都得具备相当的功底，可以随时对“主译”和“度语”提出疑问，比如《高僧传》称赞严佛调的“笔受”是“理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。”这实际上是说早期翻译分工不明确时“笔受”实际上兼备了后面所言的证义、润文等职于一体。

    但赞宁这里同《玄奘传》所载完全不同。玄奘向房玄龄所列清单中“缀文大德”是9人，而“字学大德”一人，可见“字学大德”是玄奘未开始翻译前所准备的一名“笔受”。由此推测，从人数对比来看，“笔受”是纯粹的翻译记录，而“缀文”则是在佛典翻译过程中对梵汉的语序、特殊词汇的翻译进行选择和确定的职务，是教内的“润色”，较“笔受”要求高得多的素质。

    “笔受”在玄奘译场有时也称作“执笔”。在前文笔者还讲过有另外一种“笔受”，即主译者并没有所翻译的梵文文本，而是靠记诵进行翻译，这时就需要一名“笔受”先将其记诵宣读出来的经典用梵文记录下来，例如道安译场时僧伽跋澄主译《阿毗昙毗婆沙》，由于并没有梵本。所以“跋证【澄】口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文”。

    次则度语者，正云译语也，传度转令生解，亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀，译语是也。

    “度语”，简明地讲，就是翻译，将译主所宣的梵文翻译成汉语，这对担当此职务者的梵、汉文水平要求非常高，有时对一部经典的翻译质量起着至关重要的作用。前秦道安译场失败的翻译较多，主要就是缺乏一个高水准的“度语”。“度语”在中国佛教前期翻译中几乎决定着翻译的成败，比如鸠摩罗什之前中国般若类经典的翻译导致“六家七宗”的般若学派，和此有相当大的关系，而前秦道安译场失败的翻译较多，主要就是缺乏一个高水准的“度语”。从鸠摩罗什起，由于兼通梵汉的译主越来越多，“度语”一职成为时有时无的角色，比如在玄奘译场根本无须此职。

    次则证梵本者，求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬矣。如居士伊舍罗，证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。

    复立证禅义一员，沙门大通充之。

    此两者相当于初期玄奘译场的“证梵语梵文大德一人”，赞宁所列两条并非必要，“能诠不差，所显无谬”自然能够“证禅义”，但赞宁讲自从设立了此职以后，“乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也”，确是一语中的。

    次则润文一位，员数不恒，令通内外学者充之。良以笔受，在其油素，文言岂无俚俗，傥不失于佛意，何妨刊而正之?故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人，次文润色也。

    在早期的玄奘译场上没有此职，导致了玄奘的不满，后来在显庆元年导致唐高宗敕令于志宁、许敬宗等专赴玄奘译场从事此职。在鸠摩罗什译场，并没有专职的润色人物，但其弟子中许多有着深厚的传统文化底蕴，在许多经典的翻译中，许多弟子无意识间充当了此职。

    次则证义，盖证已译之文，所诠之义也。如译《婆沙论》，慧嵩、道朗等三百人，考正文义，唐复礼累场充任焉。

    此“证义”之职，是在“证梵语梵文大德”的基础上，在整部经典初译完成之后，检复整部经典的义理，使之融会贯通，成为一体，而最主要的是使此整部经典集中体现佛典的思想内容，不致产生实质上的偏差。可以说，它是“义理上的校对”。玄奘对此异常看重，在翻译初期所列清单中，“证义”一职人数最多，多达12人。同时，参看玄奘所翻译的经典经序和译后记，除了大部头的经典笔受人数最多而外，证义一般所占人数亦为最多。

    据笔者认真检索，“证义”一职晚到唐初才正式出现，其最早出现在波颇译场，年代在唐武德九年(公元626年)，波颇在大兴善寺始译经，“沙门慧乘等证义”。

    次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中，方闻此位也。

    “梵呗”，简言之即佛乐，是中国佛教徒举行各种仪式时在佛、菩萨前赞叹歌咏的颂歌，汉地梵呗按《高僧传》的记载由曹植所创。在僧传中并没有在翻译经典之前“梵呗前兴”的记载，即使在赞宁的《宋高僧传》中亦无。所以赞宁在这里强调这种仪式是在永泰年才兴起。“永泰”是中唐唐代宗的年号，前后两年(公元765—766年)，此时中国佛教经典翻译已经走向了尾声。

    次则校勘，雠对已译之文。隋前彦琮，覆疏文义，盖重慎之至也。

    “校勘”则是经典翻译完成之后最后一次文字和义理的校对，这项工作也并非一般人所能胜任。

    玄奘初期还要求译场有“写手”若干，这实际上是校勘完成后所进行的誊写人员。

    次则监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护，相次许观、杨慎交、杜行顗等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园，梁寿光殿瞻云馆，魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺，或宫园不定。

    “监护大使”通常是名誉上的，通常是和主要的翻译场所相联系，驻扎于其中。至于“诠定宗旨”一般情况也非其所能，它代表的是国家对翻译事业的重视，同时也表明翻译是属于国家的文化事业，在国家的掌控之下完成。

    又置正字，字学玄应，曾当是职。后或置或否。(49)

    “正字”是纯粹的汉文“小学”工作，即从汉文字学的角度，对翻译文本进行勘查。中国佛典早期出现的“正字”实际上担负的是“润文”的职责。

    如果以玄奘译场为例，除了“度语”之外，可以说，是中国佛教翻译最典型的翻译组织和具备最完备的翻译机制，提供了中国佛教翻译成熟时期的范本。

    综上所述，长安佛教的翻译机制经历了一个由初期到成熟的漫长过程。而这个过程同中国化的佛教的历程基本上是同步的，长安佛教的经典翻译随着自身的成长、发育成熟，最终为佛教中国化奠定了牢固的根基。

　　注释：

    ①  《大正藏》，第50册，第327页。

    ②  《大正藏》，第50册，第328页。

    ③  《大正藏》，第50册，第329页。

    ④  《大正藏》，第50册，第329页。

    ⑤  同上，第328页。

    ⑥  见道安：《增一阿含经序》，《大正藏》，第2册，第549页。同样的序文见《出三藏记集·卷九》，《大正藏》，第55册，第64页。

    ⑦  《出三藏记集·卷十》，《大正藏》，第55册，第72页。

    ⑧  《大正藏》，第50册，第332页。

    ⑨  《出三藏记集·卷八》，《大正藏》，第57页。

    ⑩  《出三藏记集·卷八》，《大正藏》，第55册，第58页。

    (11)  《大正藏》，第50册，第364页。

    (12)  《出三藏记集·卷十一》，《大正藏》，第55册，第78页。

    (13)  《出三藏记集·卷八》，《大正藏》，第55册，第58页。

    (14)  僧叡：《小品经序》，《出三藏记集·卷八》，大正藏，第55册，第55页。

    (15)  《大正藏》，第50册，第332页。

    (16)  《大正藏》，第50册，第363页。

    (17)  同上，第364页。

    (18)  同上，第364页。

    (19)  《出三藏记集·卷八》，《大正藏》，第55册，第58页。

    (20)  《大正藏》，第50册，434页。

    (21)  《大正藏》，第55册，第547页。

    (22)  《大正藏》，第55册，第548页。

    (23)  道宣：《续高僧传·阇那崛多传》，《大正藏》，第50册，第434页。

    (24)  道宣：《续高僧传·阇那崛多传》，《大正藏》，第50册，第434页。

    (25)  《大正藏》，第55册，第550页。

    (26)  同上，第552页。

    (27)  《大正藏》，第50册，第435页。

    (28)  《大正藏》，第55册，第280页。

    (29)  同上，437页。

    (30)  黄心川：《玄奘的佛经翻译与玉华寺》。载黄心川主编《玄奘研究——第二届铜川玄奘国际学术研讨会文集》，陕西师范大学出版社，1999年11月第一版，第30页。

    (31)  慧立本、彦琮笺(以下注仅用二名字)：《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷六》，《大正藏》，第50册，第254—255页。

    (32)  同上，第254页。

    (33)  道宣：《续高僧传·玄奘本传》，同上，第456页。

    (34)  慧立、彦琮：《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷六》，《大正藏》，第50册，第256页。

    (35)  笔者曾同一位老年书法爱好者交谈，他异常坚定地相信玄奘翻译经典的数量为657部，这样的看法恰恰来自他常年临习褚遂良和怀仁集王羲之《圣教序》二碑帖。

    (36)  慧立、彦琮：《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷十》，《大正藏》，第50册，第276页。

    (37)  此录自石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第二卷，第三册，中华书局，1983年5月第一版，第5—6页。笔者对标点符号有改动。

    (38)  赞宁：《宋高僧传·日照本传》，《大正藏》，第50册，第719页。

    (39)  同上，《义净本传》，第710页。

    (40)  同上，《义净本传》，第710页。

    (41)  同上，《实叉难陀本传》，第717—718页。

    (42)  《宋高僧传·不空本传》，《大正藏》，第50册，第713页。

    (43)  同上，《智慧本传》，第716页。

    (44)  同上，《义净本传》，第710页。

    (45)  慧立、彦琮：《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷六》，同上，第253页。

    (46)  慧立、彦琮：《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷六》，《大正藏》，第50册，253—254页。

    (47)  慧立、彦琮：《大唐大慈思寺三藏法师传·卷八》，《大正藏》，第50册，第266页。

    (48)  慧立、彦琮：《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷九》，《大正藏》，第50册，第268页。

    (49)  《大正藏》，第50册，第724—725页。以上所引10小段文字原本为整体一段文字，为分析方便将其分段引出，并在此一并注明出处。