一、修习《华严》所需的“根器”
(四)“简教所被机”，这是法藏对众生“根器”的分析，同法藏的其他分析特点一样，这里分十个部分论述，特殊之处在于这里前五位论“非器”，后五位显示和前五位相对的五种“中”，即正确的修为。
五种“非器”为：第一违真非器，第二背正非器，第三乖失非器，第四狭劣非器，第五守权非器；五种正确的修为是：第一“正为”，是说依照《华严》的“大乘不共教”修行方法(主要是普贤菩萨修行法)，是为“不思议菩萨乘”，而其他修为都属于“可思议”修为；第二“兼为”，法藏并不是讲，可以同时修行任何大乘佛法，而是说只要闻说、修行大乘佛法，最终必定会走向此《华严》圆融佛法；第三“引为”，同上说相似，只是更加强调通过修习其他佛法引向此修为，必定疾速成佛；第四“转为”，是说小乘根器要想进入此华严境界，必须先修习大乘“共教”进入大乘，然后才能转习华严修为，因为此经不为小乘根器所设。第五“远为”，法藏说：谓诸凡愚外道阐提悉有佛性，以障重故久远亦当得入此法。如《佛性论》及《宝性论》皆说，以一阐提谤大乘因，依无量时说无佛性，非谓究竟无清净性……若依圆教，众生佛性，具因具果，有性有相，圆明备德。①这是华严宗，也是中国佛教除唯识宗外共同的特征，法藏这里讲众生悉有佛性，是说障碍深重，最终也能据自身的自性清净心最终进入华严修习境界而成佛。
二、《华严经》的“经体”
“能诠教体”，这也是华严宗释经的重要内容。此中讲“十门”，和华严宗主要理论结构中的“十玄门”既有联系又有区别。后者是讲述华严宗的宇宙构成和成佛境界的本体描述，而这里主要就所谓的“经体”加以分析。所以，两者之间有根本的不同，但也有相互重合之处。法藏就“教体”的分析说：通论教体，从浅至深，略有十门：一言诠辩体门，二通摄所诠门，三遍该诸法门，四缘起唯心门，五会缘入实门，六理事无碍门，七事融相摄门，八帝网重重门，九海印炳现门，十主伴圆备门。②这里涉及诸多佛教的根本理论，所以不妨多言之。
第一，“言诠辨体门”，这里集中体现的是佛教的语言观。法藏分析了小乘、大乘各自的关于佛法的语言观念，阐释了经典的核心观念和其语言载体的关系。
法藏首先列举了小乘诸部的佛教语言观，他说：前中依萨婆多宗诸德三说：一云但名句文身以为教体……一云以声善故是佛教体，名等无记是教作用……亦又因前二说，诸德合取，以为教体。这就是说，一是将佛经的语言音声作为教体；一是将语言音声作为教体，而将所说的内容作为教之用；第三种是综合前两者而分析佛教经典之体用(如何综合，法藏并未言明)。对此，法藏并未予以评析。
对于大乘佛教的“教体”观，法藏讲：就大乘宗有四句：初摄假从实，唯声为体，以名等依声屈曲假立，无别体故……二分假异实，以名等为性故……三假实合辩，亦声亦名等……四假实双泯，非声非名，以即空故，言即无言故。其实，这是不同大乘经典对“教体”的不同说法，但法藏认为此上四句为一教体，也就是用圆融的方式将其融为一个整体。需要注意的是，此时的中国佛教的理解是将“教体”和“佛性”等同看待的，这样，法藏得出下列结论：是故空、有无碍，名大乘法。谓空不异有，有是幻有，幻有宛然，举体是空。有不异空，空是真空，真空湛然，举体是有。是故空、有无毫分别。③如果将其和鸠摩罗什所传正统般若学以及中国佛教般若学的“六家七宗”加以仔细比较，其区别还是比较明显的：般若学是从和“色”的比较中讲“空”，中国般若学学派总体是从“有无”角度论“空”，这里则是从和“有”相对的角度论“空”，其实质是，被大乘般若学否定的“有”以另外一种方式被肯定，从而带着浓厚的中国佛教的特征。当然，这里的问题也可以从“二谛”的角度论证，但法藏强调的是和后面密切相关的“幻有”。
第二，“通摄所诠门”，讲的是前文“教体”和教义的关系。法藏说：非但如前取能诠教，亦渐通取所诠之义，以并是所知、所解法故。《瑜伽·八十一》云：诸契经体，略有二种：一文，二义，文是所依，义是能依。如是二种，总名一切所知境界。解云：以义依文，而得显故。也就是说，前文所说的“教体”，实兼经文和教义双重功能，教义必须通过经文才能阐发出来，而注释经文也就是阐释它特有的意义。
第三，“遍该诸法门”，法藏说“谓一切诸法悉为教体。此亦二种：一有为法，二无为法，以无不能令生开觉故。如下文华鬘宝地、香树云阁、法界法门，无非佛事。如胜音菩萨及所坐莲华，即通人法。教义、行位、因果、理事，总能发生胜解行，故并为教体。④这是主要就《华严》的理事关系所阐发的思想，即使是世间的有为法，无论兴福还是其他，都是和华严的修行密切相关，所以也可以称为“教体”。这其实和禅宗的“行住坐卧，无非行禅”有异曲同工之妙。
第四，“缘起唯心门”，这里就是有的学者所说的《华严经》和唯识学相通之处，但绝非是完全的相同，更不会和法藏这里的解释相同。法藏首先总体上说：此上一切差别教法，无不皆是唯心所现，是故俱以唯识为体。所谓的“一切差别教法”，既可以上溯上一门中的诸“法门”，也可以一直上溯到前面所有内容。这里法藏的解释是独特的，足以和唯识学区别开来，他说：“(此门)然有二义，一本影相对，二说听全摄”。我们分别看他是如何论述的：
首先，是“本影相对”。初中通辨诸教，总有四句：一唯本无影，如小乘教以无唯识变现等故，达摩多罗等诸论师多立此义；二亦本亦影，如大乘始教，众生心外，佛有微妙色声等法，由闻者善根增上缘力击，佛利他等子为因，于佛智上文义相生，为本性相教，由佛此教增上缘力击闻法者，有漏、无漏善根种子闻者，识上文义，相生为影像相教也……护法论师等悉立此义；三唯影无本，如大乘终教，离众生心，佛果无有色身言声事相功德，唯有如如及如如智，大悲大愿为增上缘，令彼所化根熟众生心中现佛色声说法，是故圣教唯是众生心影像……龙军、坚慧诸论师等并立此义；四非本非影，如顿教中，非直心外无佛、色等,众生心内所现之佛，亦当相空，以唯是识，无别影故，色等性离，无所有故，一切无言，无言亦无故。是故圣教即是无教之教……龙树等宗多立此义。⑤
这里讲的是既然“万法唯识”，则此“识”所生发有无所“本”的问题。“唯本无影”，是说小乘不承认万法唯识变现，佛法实有，所以只有作为真实的佛法(“本”)，而无有所变现的“影”的问题；第二，唯识学中(“大乘始教”中“相始教”一支)佛所说法为“本”，众生心识闻佛所说，通过内外因缘生得内心的善法之“影”，此为“亦本亦影”；第三，“唯影无本”，是“大乘终教”所说，佛法离语言声色，“离众生心”，唯有佛的真如法智、大慈大悲教化众生，终无一法所说，亦无一法所得，佛所说法本性亦空，所以佛法不过是众生一心变现而已；第四，“大乘顿教”讲的是“无本无影”，即“识”的变现所依据之“本”和所变现的“影”本身，本质上都是“空”的，乃是“无教之教”。这里我们特别应当注意的是，这里所说的华严判教前四教如果按照通常的解释很难一一相符，应是今后研究所应注意的问题。
按照正常的思维方式，法藏的华严宗“大乘圆教”对于“本”、“影”的论述应当高于前所述四教，但这是没有真正理解华严思维方式的必然误解。法藏说：此前四说，总为一教，圆融无碍，皆不相仿，以各圣教从浅至深摄众生故。⑥
其次，是“说听全收”。这是由上面“本”、“影”问题引申出来的。法藏讲，这里也是四句：一离佛心外无所化众生，况所说教?是故唯是佛心所现。此义云何?谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生，然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中……二总在众生心中，以离众生心无别佛德故。此义云何?佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中，从体起用，应、化身时即是众生，心中真如用大，更无别佛。《起信论》中盛明此义。……三随一圣教，全唯二心，以前二说不相离故，谓众生心内佛为佛心中众生说法，佛心中众生听众生心佛说法，如是全收，说听无碍，是谓甚深唯识道理。四或彼圣教俱非二心，以两俱形夺不并现故，双融二位无不泯故，谓佛心、众生无听者故，众生心、佛无说者故，两俱双泯二相尽故……是故此四于一圣教圆融无碍，方为究竟。既然有“本、影”的问题，那么自然就有说法、听法的问题，但是，这个问题和佛性的根据却是密切相关的。第一是契合《华严经》的“如来藏缘起”说，众生的佛性来自佛智、总体在于佛智，因此众生的佛性根据就在如来藏之中，如此引申的逻辑应该是众生“听”佛所“说”；第二是众生心本开“真如门”，佛性本在众生心中，是体用的合一，这是《大乘起信论》特有的说法，所引申的逻辑是“听”、“说”合一，说是自身所据真如所说，听是听本心的声音，由此不难理解《大乘起信论》对禅宗的影响。第三是结合前两者，将佛心中的众生(“如来藏缘起说”)和众生心中的佛(“佛在众生心中”)统一，说的明确一点，说即是听，听即是说，如此的说法，其实和华严所说最为接近；第四，佛与众生、听与说俱双遣，或云无听无说，这和前面“本影”的第四类相对应。对于此四类，法藏同样兼收并蓄，云其“于一圣教圆融无碍，方为究竟。”
第五，“会缘入实门”，法藏将其也分两个层次：一以本收末，二会相显性。前面讲了诸多的“圆融无碍”等语言，但它不可能是无原则的一概吸收，此中就是讲此原则性。
首先我们看“以本收末”。法藏说：以诸圣教皆从真流，是故与真性常不异，如海起潮不失咸味，论中名为真如所流十二分教。又云：从最清净法界等，流教法等。是故以本收末，唯是真如也。再看“会相显性”：谓彼一切差别教法皆悉从缘起，从缘起故必无自性，无自性故即是真如。是故空相本尽，真性本现，唯是真如故。经云：一切法即如也。又下文云：彼生灭法，如如相也。这里将“本”、将“性”均统之于“真如”。此真如在华严宗有时也被称作“如来藏清净心”、“一真法界”、“如性”等等，由此构成华严宗特殊的“如来藏缘起说”，全部的华严宗教义也就从此展开。
第六，“理事相融门”。这是和华严宗的“四法界”说中的“理事无碍法界”相对应。法藏说：理事无碍门者，亦有二义：一谓一切教法举体真如，不碍事相历然差别；二真如举体为一切法，不碍一味湛然平等。前即如波即水，不碍动相；后即如水即波，不失湿体。当知此中道理亦尔。是故理事混融无碍，唯一无住，不二法门。《维摩经》中盛显斯义。又此经云：知非有是有，有是非有；非相是相，相是非相。良由本以非有为有，是故此有即是非有。圣教准此，理事无碍，思之可见。法藏的意思是说，万法都是真如的体现，但它们可以有各自的千差万别，这就像浪花本身就是海水，但是浪花可以千姿万态；真如是万法的“本体”，虽然有种种具体的表现，但是他们的真如本性是没有丝毫差别的，这就像成千上万的浪花都不过是海水的载体，它们的湿性都是完全一致的。由此得出“理事无碍”，也就是“真如本性”和具体事物(包括各种具体说法)的圆融一致。至于说法藏所引“知非有是有，有是非有；非相是相，相是非相。良由本以非有为有，是故此有即是非有”这么一段话来说明“理事无碍”，严格地讲，是和经文的原意不相符合的，只能说这是法藏的创造性解释。
第七，“事融相摄门”，这相当于法藏“四法界”说中的“事事无碍法界”。法藏说，此门：有二义：一相在，二相是。“在”与“是”的区别在于，前者讲万事万物(包括说法的“法相”)的存在状态的互相包容，后者讲万事万物的本质的相通(同)性。
先看“相在”(这里的“相”是“相互”的“相”，而不是“法相”的“相”)。法藏说：一、教法不碍在事，全是真理，真理遍余一切事中，同理，教事亦如理遍，是故一切法中常有此一。依是义故，无一微细尘毛等处无佛说教……二、一切在一中。谓无分齐理，既不改性，而全是事，是故一事摄理，无不皆尽。余事如理在一事中。以理无际限不可分故，随一事处皆全摄也，是故一中常有一切……若具通说，有其四句：初、一在一中，谓别说一切差别事中，一一各有彼一法故；二、一在一切中，谓通说一切悉有一故；三、一切在一中，谓别说一中摄一切故；四、一切在一切中，谓通说一切悉有一切故；又此常含一切之一，即复恒在彼一切中，同时自在，无障无碍，不动一方遍十方等，皆是此义，思之可见。既一切法悉为教体，皆互相收，圆融无碍，方是此经教之体性。这里虽讲的是“事事无碍”，但前提依然是“理事无碍”中所说“理在事中”(这里借用的是后世朱熹的话)，没有事中贯穿着理，就没有“事事无碍”或说“事融相摄”的基础，这就是法藏所云的“一、教法不碍在事”。至于“一切在一中”，总体上说，是一切万物是不可分割的，其本性不允许任何具体的差别，而万事万物都具有此理，所以每一具体事物都完全的“统摄”此理，所以任何事物都有此理，因此说“一中常有一切”，仔细研读，此“一”和“一切”并不是法藏在其他地方所讲的“一”和“多”的关系，相反，此处“一”是指具体事物(“多”)，“一切”是指“万事万物”(因为是讲“事”与“事”的关系，所以去掉大前提后就不涉及到“理”的问题)。为了说明问题，法藏将此又细化为四个方面：第一，“一在一中”，是说万事万物相互差别，所以每个具体事物都有其他事物不可替代的特征；第二，“一在一切中”，这里不能理解为具体事物都包含着或者统摄着一切，而是强调所有的事物都有自己的特性，这可以被视作事物的共性；第三，“一切在一中”，这是说，万事万物的总和只有通过具体事物才能体现出来；第四，“一切在一切中”，首先是说事物的总体都包含此“一切之理”，另一方面是说包含着一切的具体事物，又永恒地在此“一切”之中，因此，同在一切之中的“一”，相互圆融自在，互相统摄吸收，形成华严宗所讲的不可思议境界。
如果说“相在”讲的是事物的存在状态(“相异”、“非一”)圆融自在，互摄互收，那么，“相是”就是讲两者(“一”和“一切”)的本质的相互统一(“不异”、“非异”)。法藏说：相是者，先一即是一切，谓如一教事既全是真理，真理即为一切事故，是故此一即是一切。一切即一，反上应知……良以全理之事与全事之理非一非异，由非一门故得相在也，由非异门故得相是也。这里因为讲事物性质的“是”，所以不能脱离开“理”而言事，因此，法藏讲：“一即是一切”和“一切即一”都是和“真理”联系起来讲的，其共同的原理就是万物皆是“理”之演化，都统摄于“理”，由此而得“非异”，得以“相是”、统一。
法藏这里将“在”与“是”加以区分，在理论思维上，可以说是达到了极高的水平，某种程度上解决中国传统哲学本体论和生成论中难以解决的问题，可以摆脱柏拉图理念论中“屋上架屋”的窘境，同时可以更好地解决现象和本质间诸多难题，可以说是细致入微的学术。当然，当他一定要勉强说明“一即多”、“多即一”的问题时，就难免使用诡辩论的手法，这是因为它将世界本质的问题下降到具体事物的属性、事物的整体和部分层面，从而很难避免得出类似“椽即是屋”、“屋即是椽”的诡辩结论。
第八，“帝网重重门”。此门相当于华严宗所讲的“十玄门”中的“因陀罗网境界门”，对于此门，法藏同样先辩“二义”：先辨一门，后类显一切。前中如一句内即具一切，此一中一切复一即一切，如是重重具即，不可穷尽，总是一句。二、类显者，如此一句，余一切句一一皆尔，是即无尽。无尽具，唯普眼所知，非是心识思量境界。下文云：于彼一一修多罗分别诸法不可说，于彼一一诸法中又说诸法不可说。又云：若于一小微尘中有诸佛刹不可说，于彼一一佛刹中复有佛刹不可说。解云：如是重重，如因陀罗网，是谓此经圆宗教体。这里，首先是要将第一层意思中句子加以解释：“前文中一句内即具一切”，是说“相在”中“一”中包含有“一切”，“此一中一切复一即一切”，这是说包含在“一”之中的“一切”同样即“是”“一切”，“一”包含“一切”也同样“是”“一切”。其次，所谓的“类显”，就是将此扩展到所有的事物之中，也就是说，一个事物和所有其他事物乃至万事万物之间相互融摄，无穷无尽，就如梵天宫中的因陀罗网，由无数个宝珠构成，每个宝珠都映射其他宝珠，融摄其他宝珠在自身之内，自身亦被其他宝珠所映射、包含，无穷无尽，这就是华严宗所说的“圆宗教体”。
第九，“海印炳现门”，此门很难同法藏的“十玄门”中某一特定的“门”完全对应，法藏主要是从佛陀各种教法均是圆融无碍、同为一体的角度立说：法藏说此门：亦有二义。一约果位，如前差别无尽教法，皆是如来海印定中同时炳然圆明显现，设所化机，亦同缘起在此中现，是故唯以此三昧海为斯教体。如下文云：一切示现，无有余海印三昧势力故；二约因位，要普贤等诸大菩萨方得此定，同前业用，亦无差别，是故十信满处普贤位中，亦得此定。如《贤首品》说。此中的“三昧海”是六十卷《华严》和八十卷《华严》卷首就出现的，而且在经文中反复出现，而“海印定”则是法藏自己的说法，显然，法藏是将此解释成类似因陀罗网似的教法，其它教法亦融汇于其中，无论是从修行果位还是从修行因缘来讲，他都包含了所有的修行业缘在内，因而是修行的“教体”所在。
第十，“主伴圆备门”，这是相当于“十玄门”中的“主伴圆明具德门”。对此，法藏的总体解释是：谓此普法，教不孤起，必主伴随生。如下文普庄严童子闻佛说《一切法界无垢庄严经》，有世界微尘数修多罗以为眷属。如是等文，处处皆有。⑦“普法”是指华严教法，此必为“主”，其他经典和教法为“伴”，为“眷属”，当然，按照法藏的解释，它还有下文的一层含义：此“眷属经”有其二义：一同类，二异类。初同类者，如说十住，十方各有十刹尘数菩萨来证，同名法慧，我等佛所，亦说十住。“大众眷属”，名、味、句、身等无有异，是故当知一十住经，十方各有十刹尘数修多罗等以为眷属，如一十住，余一切处所说十住，皆摄尔许尘数眷属，十住既尔，余十行等一一品会皆有证法，数量准释可知。二异类者，谓随一方一界为一类机，说一会法，既无结通十方等说，故非主经，然亦与主为胜方便，故为眷属。是故主经必十方尘道同时同说，伴经不尔，随方各别。是故一一主经各有尘数眷属，是谓本末相资，主伴圆备。⑧这里的“同类”是指此方、他方世界同讲《华严》，此方虽为主，他方虽为眷属，但此方同他方世界无有任何差异；其主要意义在于“异类”，即根据众生根机，无论此方世界还是他方世界都有各种法会，说各种法门，但都不如《华严经》十方世界共说，因此《华严经》是主，其他经典和教法是“伴”，是作为《华严经》的“眷属”，换个词汇，《华严经》是“本”，其他经典和教法是“末”，但是根据前面的各种“门”所说，又根据这里说的“教不孤起，必主伴随生”，主伴的关系也是圆融无碍，同为佛法解脱法门，但终究《华严》为本为主，这里从理论上突显《华严经》的至高地位。
注释：
① 《大正藏》，第35册，第117页。
② 《大正藏》，第35册，第117页。
③ 《大正藏》，第35册，第117—118页。
④ 以上几段引文同上，第118页。
⑤ 《大正藏》，第35册，第119页。
⑥ 《大正藏》，第35册，第119页。
⑦ 以上各段引文出自《大正藏》，第35册，第119页。
⑧ 《大正藏》，第35册，第119—120页。
