鸠摩罗什既是中国历史上第一个系统翻译大乘般若学的学者，同时也是真正学术意义上的第一个佛教学术批评家。在鸠摩罗什之前，东晋道安虽然致力于对此前流传于中土的佛教经典进行整理，意识到运用“格义”等，通过中国传统文化术语、模式和思维方式理解、比附印度佛教的方法，无法真正把握印度佛教的精神实质。但由于历史时代的局限，特别是佛教典籍的翻译处在相对零散的状况下，道安的佛教学术批评无法反映印度佛教的精神实质。从梁僧祐所集的《出三藏记集》中辑录的《道安录》来看，至少存在一个重大缺陷：所录随辑随录，虽然分别考证各个译经的译人、年代、地点、真伪，但除将戒律单独列出之外，并没有按照经典的内容予以区分；又从僧祐所辑录的道安16部经序来看，道安完全没有区分出大小乘经典，甚至没有出现“大乘”、“小乘”这样的词汇。这从一个侧面反映出在鸠摩罗什之前，中国佛教对印度佛教的整体把握和全面反思的条件尚未成熟，即使是当时中国最优秀的佛教学者也无法从整体上把握印度佛教的精神实质，也无法真正在中国传统文化和印度外来文化之间架起一座沟通的桥梁。

    一、大小乘的区分原则

    鸠摩罗什所翻译的佛教经论中，对当时及后世影响最大的不外乎如下几部：《法华经》、大小品《般若》、《金刚经》、《大智度论》、《三论》、《维摩经》、《成实论》、《阿弥陀经》等。①般若类经典和《大智度论》、《维摩经》突出了大乘和小乘的对立，并且不遗余力地对小乘思想进行了批判；而《三论》则突出了般若系大乘佛教的方法论；《法华经》则在大小乘佛教对立的前提下，对这种极端的对立进行了调和，在“三乘归一”的旗帜下，既给予小乘佛教在整个佛法体系中以应有的地位，又从人的“根机”出发，对小乘佛教的信众和理论予以嘲弄；《成实论》则是鸠摩罗什翻译经典中为数不多的小乘典籍之一，按他自己的话讲，是作为考验他的弟子判别大小乘经论的理论能力；而《佛说阿弥陀经》则是鸠摩罗什在所译《大智度论》中所言靠“自力”、“他力”修行中“他力”的典范。所有这些，大都成为鸠摩罗什之后，中国佛教学派和宗派赖以成立和判教所依据的根本经典。罗什所翻译的这些经典，连同他的代表作《大乘大义章》对此前中国佛教流行的小乘佛教思想进行了清算，确立了此后中国佛教以大乘佛教为根本特征的基础。

    罗什之前，中国佛教在翻译印度佛教经典时具有相当大的随意性，与之相适应，中国佛教研究者的研究方向也显现出相对的随意性。以东晋释道安为例，从《出三藏记集》中记录的道安各种经序，并结合道安已经佚失的经注所反映的内容来看，虽然他将很大的精力放在同魏晋玄学相呼应的般若学理论上，但他的思想就如同他所编纂的《众经目录》一样，依然停留在大小乘不分，各种经典、思想、理论一视同仁的层次上。同样，在罗什之前的所谓般若学“六家七宗”中，也并不是将各自的学说同此前流行的各种小乘学说加以区分，而是配合魏晋玄学理论，相互激荡、增长。这样，无形中加剧了人们对印度佛教中观学派的曲解，使得人们忽略了印度佛教的精神实质和思维方法。

    在这样的历史背景下，鸠摩罗什翻译的大乘中观学派经典，就给中国佛教理解、解释印度佛教提供了信得过的“原本”。只有在信得过的原本基础上，才谈得上中国佛教对印度佛教的理解和解释，也才谈得上中国佛教对印度佛教的吸收和改造，谈得上印度佛教的中国化。正因为如此，鸠摩罗什之前，中国佛教只能称得上是初传阶段，没有学派之分，也没有统一的思维方法和理论特征；它同传统文化的关系也只是简单比附，在方法上，由最初的借用中国传统文化中的术语翻译印度佛教特有概念，到东晋时期，以道安、竺法雅为代表的般若“学”的“格义”方法，都是中国佛教对异域文化精神实质的理解和把握幼稚化的表现。

    虽然可以肯定，鸠摩罗什是一个纯正的中观学派佛教学者，但我们既然肯定了他的得意门生之一的僧叡曾经引述了他的以《般若》、《法华》和《涅槃》为“大化三门”的思想，那么，他的翻译以印度中观学派经典为主，就不能不说包含有一种以“破”为主、“矫枉过正”的方法论因素在内了。

    在罗什所译典籍中，对小乘佛学的批判显然占有重要的地位。②鸠摩罗什本人在青年时代经历了从小乘到大乘的转化过程，因而对大小乘的区分格外重视。而他在从后凉到后秦的近二十年汉地生活中，显然意识到中土佛教大小乘并行的现实。因而，他所选择的《般若》经、《法华经》、《大智度论》以及《维摩经》、《三论》等，都突出了大小乘的区别，对小乘佛教进行了有保留的批判，但即使是在强调“会三归一”的《法华经》中，也毫不掩饰对小乘佛教和信众的讽刺。

    大小乘的区别及其原则，在中国佛教中占有极为重要的地位。经过鸠摩罗什典籍的翻译，在他之后，除了极为个别的以研究某部小乘经论为中心的南北朝佛教学派，中国佛教便形成了大乘佛教文化圈；自隋唐之后，小乘佛教基本上在中国佛教文化中销声匿迹。这同鸠摩罗什译经的影响密不可分。

    关于大小乘的区分，在鸠摩罗什所译经典中随处可见。但有代表性的，能体现大小乘世界观和本体论区别的，则见于《大智度论》：

    略说有二种空：众生空、法空。小乘弟子钝根，故为说众生空，我、我所无故，则不着余法；大乘弟子利根故，说法空，实时知世间常空。涅槃、声闻论议师说内空，内法中无我、我所，常无者无知、无受者，是名内空。外空亦如是：不说内法相、外法相即是空。大乘说内法中无内法相，外法中无外法相，如般若波罗蜜中说：色、色相空，受想行识、识相空，眼、眼相空，耳鼻舌身意、意相空，色、色相空，声香味触法、法相空，如是等一切诸法自法空。

    问曰：此二种说内外空，何者是实?

    答曰：二皆是实。但为小智钝根故，先说众生空；为大智利根者，说法空。③

    在回答慧远关于法性问题时，鸠摩罗什说出了内容相同的一段话：

    有二种论。一者大乘论，说二种空：众生空、法空空者；小乘论，说众生空。④

    这两段文字可以视作大小乘分界的原则。在印度原始佛教及部派佛教中，虽对于“法”的实有问题存在着认识程度、即否定程度的不同，但在本质上是肯定“法”的实在存在的。⑤这种明确区分大乘、小乘佛教的方法和原则，也就深刻地影响到了此后中国佛教发展的方向和趋势。中国佛教学者开始自觉地沿着大乘佛教的方向发展，从而构成中国佛教以大乘为主体的基本特征。

    大乘佛教中观学派彻底否定现实世界的真实存在，由此建立起他们独特的本体论。这种本体论的明确建立和清晰表述，也就标志着佛教般若学依附于魏晋玄学、同魏晋玄学相呼应、激荡的局面的终结。同时，印度佛教特有的理论体系、价值观念，它同传统文化的差异，也就凸现在中土士人和佛教徒面前。可以说，自鸠摩罗什准确翻译中观学派经典之后，印度佛教在概念、范畴、思维方式方面依附、迎合传统文化的阶段方告历史性的终结，中国佛教徒自此以后才真正开始了对印度佛教的历史反思。鸠摩罗什逝后的短短几十年间，随着《华严》和《涅槃》、唯识系经典的译出，印度佛教的整体框架和基本历史发展线索开始陆续展现在中国佛教界和文化界人士面前，为中国佛教判教理论的出现打下了“原本”的基础。

    确立了大乘佛教的本体论，随之而来的是提供中观学派的认识论和方法论，这集中体现在以《中论》为核心的“二谛”学说和在《般若》经中所提出的方便说。

    《中论》就人们的思想认识提出了“第一义谛”和“世俗谛”两种“真理”观：

    世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生。于圣人是第一义谛，名为实。⑥

    “世俗谛”，在中观学派看来，是指世俗的人们不懂得“万法皆空”的真理，而颠倒是非，认为万物是客观存在的。这种“俗谛”，不仅是佛教和世俗人们在认识上的差别，同时也是大乘中观学派和小乘佛教信徒之间的认识论上的差异；只有大乘中观学派的认识论，才能真正认识世界的本质，所以是“实”，是“第一义谛”，也称“真谛”。但是，真谛和俗谛并不是截然对立，而是相辅相成的。原因何在?因为它牵涉到佛教的语音学：

    诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。何以故?第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说；若不得第一义，云何得至涅槃?是故诸法虽无生，而有二谛。⑦

    真谛是需要作为俗谛的语言来传播、实现的。所以，尽管语言作为名相也是虚妄的，但它对于真谛的传播是不可或缺的，甚至是唯一的工具。因此，《中论》的这个结论也是很有意思的：“诸法虽无生，而有二谛”，二谛，特别是“世俗谛”，本来是一个佛教语言学问题，就此提高到了认识论乃至世界观的高度。后世的许多判教问题，也就同“二谛”论发生了千丝万缕的联系。

    既然“第一义谛”是需要通过作为“世俗谛”的语言来实现的，因此，如何通过语言这一形式来表达佛教的真理，就成为整个大乘佛教所必须解决的问题。在罗什所翻译的般若类经典和其他经典中，“方便”被提到了非常重要的地位。在大、小品《般若》和《法华经》、《维摩经》中都有《方便品》。那么，什么是“方便”，简单地讲，就是根据般若智慧，运用一切语言、行为等形式，引导众生理解、领悟佛教的真理。如《法华经·方便品》所说：

    舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何?我以无数方便，种种因缘譬喻言辞，演说诸法。是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。⑧

    但是，这种“方便”也不能够保证人人都能够理解佛法深意。也是在《法华经·方便品》中，佛陀说法之初，即有五千人因为“罪根深重及增上慢”礼佛而退。这透露出大乘佛教在解决大小乘分歧的一个重要原则，就是“根器”的不同。而以“根器”的不同，将佛教不同历史发展阶段的不同问题，判释为同一历史条件下人们的认识水平差异问题，将历史问题转化为逻辑问题，也是中国佛教判教理论所共有的特征。

    二、“一音教”与“生公四轮”

    鸠摩罗什的佛教经典翻译，为他之后的中国佛教判教理论的提出提供了思想资料，至于鸠摩罗什本人是否明确提出了判教理论，则需要进行细致的考查。

    在隋代之后的中国佛教学者当中，许多人都提出了鸠摩罗什是主张“一音教”判教理论的。“一音教”的说法，最早出现在隋代天台宗创始人智顗的著作中，智顗在论述前朝“南三北七”各家判教观点时说：

    十者，北地禅师，非四宗、五宗、六宗，二相、半满等教，但一佛乘，无二亦无三。一音说法，随类异解，诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。⑨

    这里，智*(左岂右页)只是提到某“北地禅师”，而并没有明确指出鸠摩罗什是此“一音教”判教理论的持有者，但在后世华严宗佛教学者那里，则一致指出是鸠摩罗什提出“一音教”判教理论。如，澄观云：

    ……一立一音教。谓如来一代之教，不离一音，然有二师。一、后魏菩提流支云：如来一音，同时报万，大小并陈；二、姚秦罗什法师云：佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。故《维摩经》云：佛以一音演说法，众生各各随所解。上之二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义。然并为教本，不分之意耳。⑩

    宗密云：

    (判教)初则不分，后明分教。不分之意，其有五焉：一、理本一味，殊途同归故；二、一音普应，一雨普滋故；三、原佛本意，为一事故；四、随一一文，众解不同故；五、多种说法，成枝流故。故不可分。即后魏流支、姚秦罗什，立一音教，是此意也。(11)

    通过对如上三者的考察，我们发现距离鸠摩罗什年代最近的智顗只是提出了“一音教”判教理论的存在，却并未指出这是罗什的理论；华严宗创始人法藏在提出“一音教”时，也只是举出北魏菩提流支一人而已，而到了华严宗后期，却将“一音教”理论扩展到鸠摩罗什和菩提流支二人，这显然是华严宗后人没有根据的附会。

    为了说明“一音教”判教理论不是鸠摩罗什所创，除了智顗在列举前人判教理论时，不会将鸠摩罗什以“北地禅师”取代以外，还有更重要的一点，即本文上面所说的在僧叡《喻疑》一文中所引罗什语：“三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。”(12)以及同一文中僧叡所言：“此三经(指《般若》、《法华》、《涅槃》)者，如什公所言，是大化三门，无极真体，皆有神验，无所疑也。”(13)如果说，鸠摩罗什有判教思想的萌芽，那就是将三藏(小乘经论)、般若类经典、《法华经》和《涅槃经》不同的侧重点和功用加以区别，特别是将大乘的不同经典给予区分，这是中国不同判教理论间的共同特征，而不是提出所谓的“一音教”判教理论。

    鸠摩罗什自身所处的时代，中国佛教学者从事判教理论的时机并不成熟，因为，当时除了中观学派的经论有了系统的翻译以外，中国佛教对大乘佛教的主要经典，如《华严经》、《大般涅槃经》、唯识系经论，还没有系统、全面的翻译，特别是上述各个体系的主要经论，还没有完整的翻译，印度佛教不同思想体系的差异，还没有充分显现，中国佛教学者对印度大乘佛教的认识，基本上仅限于般若学理论，判教理论的提出，还有待于经典翻译的突破。但这种突破由于鸠摩罗什翻译的影响以及姚秦政权国家译经道场的启发而迅速到来，从而导致罗什弟子们在接受罗什中观思想熏陶之后，更能感受到不同大乘佛教思想的差异。因而，罗什逝后的几十年里，既是中国佛教翻译的突飞猛进年代，也是不同判教理论争先创立的年代。

    竺道生，早年随竺法汰在建康出家，后在庐山同慧远等共同研习说一切有部的毗昙学，鸠摩罗什入关后，道生同慧观、僧肇等人同为罗什知名弟子，协助罗什译经，对般若中观学说有了深刻的理解。罗什逝后，道生同慧严、慧观等同赴建康，为南朝宋室所重。义熙十三年(公元417)，法显和佛陀跋陀罗共同译出六卷本的《大般泥洹经》之后，很快就引起道生的注意，并提出了“一阐提可以成佛”的主张，在稍后的《大般涅槃经》中得到了证实，时人称之为“涅槃圣”。(14)道生还同时提出了“顿悟成佛”论，对中国佛教的发展产生了巨大的影响。

    道生一生当中对毗昙、般若和涅槃学说都有深入的研究，据此，他提出了不同于慧观的判教理论。在经后人整理、定本的《妙法莲华经疏·卷上》中，他说：

    夫至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉?所以殊经异唱者，理岂然乎!实由苍生机感不一，启悟万端。是以大圣示以分流之疏，显以参差之数，始于道树，终于泥洹，凡说四种法轮：一者善净法轮，谓始说一善，乃至四空，令去三途之秽，故谓之净；二者方便法轮，谓以无漏道品，得二涅槃，谓之方便；三者真实法轮，谓破三之伪，成一之美，谓之真实；四者无余法轮，斯则会归之谈，乃说长住妙旨，谓无余也。(15)

    这是将全部佛法分为四个部分，后人称为“生公四轮”。“四法轮”之说，显然来自原始佛教中广为流传的俗世“转轮王”持有金、银、铜、铁四轮统治世界，以喻“佛法”亦转法轮，教化世界。道生所说的四种法轮分别是：一、善净法轮，指小乘佛教从一善说到四空，(指四空定，又称四无色定)，祛除三途的浊秽，所以称为善净，即人天乘教。二、方便法轮，以无漏道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便，即三乘教，主要是指中观、般若学说。三、真实法轮，《法华》破三乘之假，成一乘之实，所以称为真实。四、无余法轮，《涅槃》说法身常住，为如来一代的教法的究竟旨归，所以称为无余。

    “生公四轮”和慧观的“五时判教”作为中国佛教判教理论的开端，是有其鲜明特点的。第一，它从佛法的内容出发，而没有突出“时”在判教体系中的地位，即注重逻辑内容；第二，佛法教理的不同是“由苍生机感不一，启悟万端，是以大圣示以分流之疏，显以参差之数”，即佛陀根据众生根机的不同，而随机所法，这可以说是中国佛教判教的共同点。在随后的中国判教理论中，绝大多数判教者都将众生的根机作为判教理论提出的依据，有的还由此建立自身的佛学理论体系；第三、般若、中观学说同慧观的判教理论一样，虽然是典型的大乘学说，但在判教体系中是作为联结大小乘的桥梁。鸠摩罗什逝后，由于《涅槃经》的兴起，般若、中观学说虽然在理论上依然占有重要地位，但在判教理论实践中，它再也没有在中国佛教理论中占据至高地位，这是由中国佛教在中国传统文化影响下重实际、重人性、重中庸的必然理论表现。

    在道生的判教理论中，我们尤其应该注意的是，在他的判教理论体系中并没有顿教与渐教之分，这就印证了整个南北朝判教理论中“顿教”、“渐教”并不是在“顿悟”、“渐悟”的意义上讲的。竺道生作为中国“顿悟”学说的首倡者，并在南北朝发生了巨大的影响，但在他自身判教理论中并没有判释出“顿教”，恰恰证明“顿教”并非是在“悟”的意义上所言的，而是从教理和受教众生的角度讲的。同样，慧观是“渐悟”学说的坚定拥护者，如果他否定“顿悟”的存在，而“顿教”相当于“顿悟”，那么，他就不会判释出“顿教”一系，更不会将《华严经》置于判教体系中的显著地位而单列为“顿教”。

　　注释：

    ①  此影响仅就鸠摩罗什译经对中国佛学理论进程而言，不及其余。

    ②  在罗什的译籍中，也有少量小乘经典，如《佛遗教经》和《成实论》等。对于《成实论》，《高僧传·僧叡本传》中有这样一段话：“(罗什)后出《成实论》，令叡讲之。什谓叡曰：‘此诤论中有七变处文破毗昙，而在言小隐，若能不问而解，可谓英才。’至叡启发幽微，果不谘什而契然悬会。什叹曰：‘吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。’”(《高僧传·卷六》，《大正藏》，第50册，第364页)这即是说，罗什译小乘经典实际上是在考察弟子对大小乘的识别能力，而更加从实质上接受大乘思想。

    ③  《大智度论·卷三十一·释初品中·十八空义》，《大正藏》，第25册，第267页。

    ④  《鸠摩罗什法师大义·卷下》，《大正藏》，第45册，第136页。

    ⑤  参看黄心川《印度佛教哲学》，载任继愈主编《中国佛教史》第一卷《附录四》。

    ⑥  《中论·卷第四·四谛品》，《大正藏》，第30册，第32页。

    ⑦  同上，第32—33页。

    ⑧  《法华经·卷一》，《大正藏》第9册，第7页。

    ⑨  智*(左岂右页)：《法华玄义·卷十上》《大正藏》，第33册，第801页。

    ⑩  澄观：《大方广佛华严经疏·卷一》，《大正藏》，第35册，第508页。

    (11)  宗密：《大方广佛圆觉修多罗了义经略疏·卷上之一》，《大正藏》，第39册，第525页。

    (12)  僧叡：《喻疑》，在僧祐：出三藏记集，卷5，《大正藏》，第55册，第41页。

    (13)  僧叡：《喻疑》，在僧祐：出三藏记集，卷5，《大正藏》，第55册，第41页。

    (14)  灌顶：《涅槃经玄义·卷上》，《大正藏》，第38册，第2页。

    (15)  《续藏经》，第一辑第二编乙第二十三套第四册。