一、判教产生的原因

    严格地讲，印度佛教是没有系统的判教学说的。由于古印度的文化特征是，重思辨轻历史，重想象而轻事实，致使印度佛教的历史发展线索模糊不清，特别是大乘经典的产生年代难以确定，并伴随着类似神话般的传说，这就导致产生于公元后数世纪间的大乘佛经依然以佛说的面目出现，使得近十世纪的理论发展人为地“浓缩”到释迦牟尼说法的八十年中，不同的理论体系之间的矛盾分歧也就因此大大地淡化。从翻译过来的印度佛教中观学派和瑜伽学派两大学说的论典来看，两者之间很少进行过实质性的理论交锋。尽管印度中观学派对小乘佛教进行了猛烈的“扫破”，但这种理论批判明显地集中于对小乘众的“根机”和修行执著方面，至少在理论形式上避开了对原始佛教学说批判的实质。

    在翻译过来的大乘经典和中国佛教学者的理论转述中，的确有同判教理论相关联的确凿文句，如：已经失佚的陈真谛翻译的《金光明经》中就有“转、照、持”三法轮的说法，在唐玄奘翻译的《解深密经》和《成唯识论》中，也明确地有佛说法“三时”的记载。此外，在唐窥基所著的《阿弥陀经玄赞·序》中，记载了印度佛教“应理圆实宗”(即大乘瑜伽学派)和“胜义俱空宗”(即大乘中观学派)两家不同的“三时”判教说。但是，从现存唯一的原始资料《解深密经》、《成唯识论》和印度佛教所谓“三时判教”等学说均来自唯识宗学者的转述，以及中国佛教唯识宗判教理论内容的贫乏来看，可以肯定，印度佛教并没有所谓的“三时判教”，只是中观学派和瑜伽学派在创立经典时，将自身的经典有意识地排列在佛说法的最后时，以抬高自身的地位，而并没有中国佛教判教理论所具有的丰富内涵。而这种仅是时间上的排列，使得缺乏独创性的中国唯识宗格外重视，为适应中国佛教的发展趋势并同他宗抗衡，遂作为本宗判教理论的唯一依据。

    但是，印度佛教毕竟是中国佛教的理论源头，中国佛教判教理论的内在依据必然出自印度佛教。其中，最重要的便是大小乘的区别，中国佛教所有判教理论均是以此为根本出发点，而将主要兴趣集中在不同的大乘佛教学说的价值评判上。因此，大乘佛教经典中有意无意地记载佛说法年代的记载，就成为具有浓厚传统文化底蕴和历史意识的中国佛教学者格外重视的判教依据之一，促使他们寻求印度佛教发展的历史线索和逻辑关系，客观上促进了中国佛教学者对印度佛教发展史的探索。古代中国佛教学者在从事判教理论时，凭借深厚的中国传统文化底蕴和历史修养，在对印度佛典进行注疏整理、重新排列时，指出了许多大乘佛典在创建时的历史谬误，对印度佛教的历史研究作出了许多贡献。而在对佛典进行历史分析时，某(几)部佛典的历史价值和现实价值得以凸显，使之成为中国佛教学派的主干，并以之建构自身的逻辑体系，由此形成不同的判教学说和佛教学说，这样，就不可避免地产生判教之争和学派之辩。从这个意义上讲，判教理论就绝不仅仅是传统研究理论所认为的那样，是单纯的宗派和学派争论，是抬高自身、贬低其它宗派和教派的工具；相反，从逻辑上讲，判教先于建宗立说，是宗派和学派得以建立的逻辑基础。

    判教理论首先由鸠摩罗什门下弟子慧观和竺道生首创，并不是历史的偶然，这是由于罗什的翻译较为准确地反映了印度佛教大乘空宗的本来面貌，使得中国佛教徒和佛教学者能够真正理解印度佛教的实质和思维方式、价值观念等，了解到佛教文化和中国传统文化的本质分歧所在。鸠摩罗什所译的典籍，如《大品般若》、《法华经》、《三论》和《大智度论》、《阿弥陀经》、《成实论》等，对当时和今后的中国佛教影响至深，成为当时中国佛教诸多学派得以成立的依据。姚秦译场的成功，也给西域僧人和各个国家政权以极大的启示。整个五世纪中，中国佛教的译经事业和佛学研究有了明显的改观：在译经方面，各个国家政权先后建立了较具规模的译经集团，译经的方向和目的比较明确，注重于翻译部头较大本土缺失的经论，同时各个译师的翻译相对有所侧重，在后来中国佛教目录学中称为中国佛教五大部的《般若》、《宝积》、《大集》、《华严》、《涅槃》等除《大集经》以外的主要经典和大部《阿含》、《毗昙》等经论相继译出，反映印度佛教发展历史重要线索的部派时期佛教论典也相继译出；在佛学研究方面，呈现出由学派林立到尝试综合的趋向，首先是佛教学者根据某些经论，先后建立起成实、涅槃、毗昙、三论、地论诸学派，并呈现出一定的地域色彩，而到南北朝后期，由细密的分析到综合的尝试的趋向越来越明显，据僧史记载，当时冠以《大乘玄义》、《大乘义章》的著作极多，且动辄数十卷至百卷，说明此时的佛教界已经自觉开始了对整个印度佛教理论体系的总结和反思的尝试；此外，由中国佛教学者撰写的僧史、目录也相继问世，这就为中国佛教反思自身理论和价值体系打下了坚实的基础。中国佛教就是在这样的历史背景下开始了其判教的历程。

    中国佛教判教的具体方式和内容大致如下：首先从某部具体佛经入手，在对全经义理作了充分的阐释之后，根据经中明确记载或暗示的佛说法时间和说法时受众的组成成分，大致确定其在整个佛教体系中的地位，随后将其置于整个佛教体系之中，对比它同其他佛经在义理上的优劣，比较的内容通常包括大乘小乘、半教满教、顿教渐教、偏教圆教、义理的粗细等，也就是说，判教通常是在解释经典的过程中体现出来的，并且绝大多数是在经典注释之前或最后出现，带有明显的总结意味；而这种总结，就不再仅仅局限于对这部经典的阐释，而扩及整个佛教体系。严格地讲，判教是对佛说法的判释，是不包括论典在内的，因而中国佛教学者对印度佛教经典的注疏，在最后判释阶段往往要超越自己的注疏，而回到对佛经的评判。这里，应该强调的是，大乘佛典并没有自己的佛陀传记，而小乘佛典的佛陀传记同大乘佛教义理完全没有相通之处，而大乘佛经中对佛说法时的记述，是较为模糊随意的，有的根本就不存在说法时的语言，这就构成了同为以“时”判教，但在各个判教者那里，却产生了相当大的分歧，而这种分歧，又为所阐释的教理的价值评判的分歧设下了伏笔。

    二、“判教”与印度佛典

    现将对中国佛教判教产生直接影响的印度佛教经论列举如下：

    《长阿含经》，二十二卷。佛陀耶舍、竺佛念译于姚秦弘始十五年(公元413)，为汉译《四阿含》之一。全经共四分四诵，内收三十经，描述了原始佛教产生时期对印度外道异说的批判，追述了佛陀传教说法的一生，阐述了原始佛教的宇宙观、认识论、修行纲领和修行道果，是原始佛教的最重要教典之一。在中国佛教判教史上，通常同《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》等被判为“小乘佛法”或“第一时”教，有时又根据其中的一些经文、经义成为中国判教学说中“人天教”(或“天人教”)的依据。

    《摩诃般若波罗蜜经》(简称《大品般若经》)，二十七卷，九十品。鸠摩罗什译于姚秦弘始五至六年(公元403—404)。中国佛教“五大部”之一。《般若》类经典是印度佛教中最早出现的大乘经，集中阐述大乘中观学派的“空”义。全经通过谈菩萨二谛、菩萨解脱、信解般若、实相般若、方便般若构成完整的般若佛学体系，由于各部般若类经典在建立过程中都标明是继《阿含》类经典之后佛所说法，所以在中国佛教判教理论体系中不曾获得最高地位，这在一定程度上决定了中国佛教判教理论的发展趋势和性质。

    《大智度论》，一百卷，三十四品。龙树造，鸠摩罗什译于姚秦弘始七年(公元405)。此论是龙树对《大品般若》的经文解释。罗什在翻译时同《大品般若》相互参照、修订，突出“中道实相”思想，并涉及许多大乘兴起之时大、小乘相互交涉的内容。《中论》，四卷，二十七品，龙树造，鸠摩罗什译于姚秦弘始十一年(公元409)。《百论》二卷，十品，提婆造，鸠摩罗什译于弘始六年(公元404)。《十二门论》，一卷，分二十六颂十二门。《中论》集中阐释印度中观学派的性空缘起说，通过对“八不”、“二谛”、“空”、“假”的分析，阐述中观学派的“究竟中道”义；《百论》则突出了印度中观学派的“破执”、“破邪”以“显正”的方法论，是印度大乘佛学批判古印度“外道邪说”的代表作。《十二门论》是《中论》的纲要书，许多偈颂同《中论》相同或相似。

    上述一经四论均为姚秦鸠摩罗什译，对中国佛学的发展和思维水平的提高都有特殊影响，并直接促成了三论宗的创立，对天台宗的形成也有较大的影响。在中国佛学判教史上，这些经论大多被判释为继《阿含》时之后的“第二时”或“第三时”。《般若》和《三论》(包括《大智度论》)却从没有在任何判教理论体系中占据最高位置，即使是在以《三论》立宗的吉藏(三论宗)那里，也被判释为“枝末法轮”。这是中国判教理论发展史上一个特殊现象，将在后面予以探讨分析。

    《妙法莲华经》(简称《法华经》)，七卷，二十八品。鸠摩罗什译于姚秦弘始八年(公元406)。中国佛教“五大部”之一。全经突出了“三乘归一”的调和思想，阐扬众生皆可成佛的理论，是法华宗建宗立说和判教的根本经典，同时也是各宗由判释此经而导致分歧的重要经典，中国佛教各学派和宗派的判教几乎全部涉及本经，许多判教理论(包括非法华宗的其他学派和宗派)也是从对《法华经》的注疏和发挥中得出。

    《大方广佛华严经》(又称《六十华严》、《晋译华严》)，六十卷，三十四品。东晋佛驮跋陀罗译于东晋义熙十四年(公元418)至刘宋永初二年(公元421)。在唐实叉难陀译出《八十华严》之前，是各宗派(包括早期华严宗)判释《华严》经典的依据。《大方广佛华严经》(又称《八十华严》、《新译华严》)，八十卷，三十九品。唐实叉难陀译于证圣元年(公元695)至圣历二年(公元699)。中国佛教“五大部”之一。《华严经》是华严宗建宗立说的根本经典，也是中国佛教判教理论大都涉及的基本经典。

    《胜鬘经》(全称《胜鬘师子吼一乘方便经》)，一卷。求那跋陀罗译于刘宋永嘉十三年(公元436)。本经在义理上属涅槃部。

    《大般涅槃经》(又称《北本涅槃》)，四十卷，十三品。昙无谶译于北凉玄始十年(公元421)。《大般涅槃经》(又称《南本涅槃》)，三十六卷，十三品。《北本涅槃》传入江南后，慧岩、慧观等人于刘宋元嘉年间(公元424—443)对照东晋法显和佛驮跋陀罗于义熙十三年(公元417)所译《大般泥洹经》，对《北本涅槃》进行修订而成。《南本涅槃》和《北本涅槃》尽管卷数、品目和文字不尽相同，但基本思想没有什么出入。慧观修订《涅槃经》，根据其中“五味”说，直接导致中国第一个判教理论的产生。南北《涅槃》译出后，在江南江北掀起研习《涅槃》热潮，并形成涅槃学派，对南北朝佛教义理和判教理论有较大的影响。

    《维摩诘经》(全名《维摩诘所说经》，又名《不可思议解脱经》，中国佛教习称《净名经》)，三卷，十四品。鸠摩罗什译于姚秦弘始八年(公元406)。本经着重渲染“不二法门”，贬斥小乘，在中国判教理论中占有重要地位。

    《金光明经》，四卷，十八品。昙无谶译于北凉玄始年间(公元412—427)。此经在中国佛教判教史上地位比较特殊，在南北朝时同《胜鬘经》等一起被判释为“不定教”，并受到吉藏、智顗、窥基等人的重视。真谛和窥基都曾引《金光明经》佐证其“三时判教”理论，但现存各种版本的《金光明经》均未有这样的文字和思想，恐是在已经失佚的梁真谛译本中。

    《解深密经》，五卷，八品。唐玄奘译于贞观二十一年(公元647)。本经重点阐述阿赖耶识，唯识三种性相、三无性以及唯识止观，是唯识宗建宗立说的根本经典之一。其中《无自性相品》中言佛说法三时，是唯识宗立判教“三时说”的根本依据。

    《成唯识论》，十卷，唐玄奘译于显庆四年(公元659)，窥基笔受。本经是印度瑜伽学派护法等十家注解世亲《唯识三十论》的著作糅合编译而成。此论是唯识宗赖以建宗的根本论典，集中阐述了唯识宗的基本理论，其中依《解深密经》阐述了唯识宗判教的“三时”说。

    《摄大乘论》，三卷，十分。无着造。梁真谛译于陈天嘉年间(公元560—566)。此论是中国早期传播唯识学的重要经典，并引起南北朝后期佛教学者的广泛重视，形成摄论学派，其影响延及隋初，南北朝判教理论可见其影响。

    《大乘起信论》(简称《起信论》)，一卷，五分。梁真谛译于梁承圣二年(公元553)。本经通过对“一心二门”和“心色不二”的本体论证，调和前期唯识学的各种矛盾学说，并同中国传统文化中的性善论相结合，反映一种全新的佛学思潮。中国佛教各宗及其内部就《起信论》展开了激烈的争论，并直接影响到其判教理论。