南北朝时期是中国佛教判教理论的起点。中国佛教在历经汉魏、两晋的发展，通过同传统文化(特别是儒家和道教)的长期争辩，并随着经典的翻译和佛教自身理论的长足发展，确立了佛教在中国社会的相对独立地位。此时期，中国佛教学者通过钻研各自信奉的经典，形成了若干佛教学派。这些佛教学派完全从各自信奉的经典出发，基本上属于对这些经典的理解注疏阶段，对印度佛教进行全面理论总结和反思的时机尚未成熟，其判教理论也属于初级阶段。由于南北朝时期重要的判教理论著作的原始材料几乎全部佚失，对它的研究只能从隋唐时期中国佛教学者带有批判性、且互相矛盾的转述材料中得出。因此，梳理、比较前人对南北朝判教理论转述的差异、矛盾，阐释起原本意义和发展线索，正确揭示它在佛教理论体系中的地位，是这里所要着重解决的问题。

    一、学派与判教

    南北朝时期，随着经典翻译的逐渐完善、体系化，中国佛教面对各种不同的佛教学说，采取了对佛教典籍各自有所侧重的研究，形成了许多不同的学派。在不同的学派之间，有着不同的判教理论，但这种不同的判教理论之间，并非像学术界所言，为了弘扬自身的理论，贬低其他学派，抬高自身学派的理论价值，使得判教理论作为批评对方的工具。相反，这个时期的判教理论显示出多样性，判教的根据、方法乃至形式多种多样，不同的学派之间甚至采取了同样的判教形式和内容。从当时的判教理论中，集中体现出当时中国佛教对印度佛教的认识程度以及中国佛教理论的兴趣点和集中关注的问题所在，并预示了中国佛教今后发展的方向。

    南北朝判教理论的原始面貌，除极个别的而外，绝大多数都已佚失。①而在隋唐之际，中国佛教学者从事判教理论活动时，一般都是从列举、批判南北朝判教理论入手，提供了南北朝判教活动的大量材料。但这些材料由于是从批判角度着眼，大都过于简略；而且，由于隋唐判教者从各自理论兴趣和需要出发，对南北朝判教理论所列举和批判的对象，有着很大的区别；而更为重要的是，由于上述原因，导致各家对南北朝判教理论的记载，有了许多相互矛盾之处，这些矛盾，有的直接涉及对南北朝判教研究的方向和价值评估。因此，有必要对隋唐之际对南北朝判教理论分析、批判的材料进行全面的对比、分析和整理，这是科学研究南北朝判教理论的起点。

    隋唐学者在列举南北朝判教理论时，除智顗的《法华玄义》以地域(江南、江北)分列、吉藏以地论师为批判重点，列举出以“宗”为重点的判教理论，唐朝以后，各家学者大都以判教时的“时”和“教”的数目列举(实际上，智顗在分出南北地域之后，也是按“一宗”……“四宗”、“一时”……“五时”、“六宗”等数目顺序排列)，这种对南北朝的判教理论列举、分析方法一直延续到近现代。这种方法，固然对南北朝各家判教学说的理论异同，可以做到一目了然，但缺乏对整个南北朝判教理论的整体把握，很难看出不同学派同其判教理论的内在关联，以及不同学派判教理论的特点。

    因此，在论述南北朝判教理论时，从分析南北朝判教的根据、范畴为出发点，以学派为轴心，并顾及到它们对后世判教理论的影响。

    “学派”，通常是指同一研究对象、同一学科，根据师承的不同而形成的不同的学术主张和流派。在中国佛教史中，南北朝时期的学派和隋唐时期的宗派，都是在这一意义上所讲的。所不同的是，中国佛教对于印度佛教的承继，更多的则是根据所翻译的佛教经论、而不是根据印度佛教的师承关系来建立学派的。例如，鸠摩罗什在中国极力翻译、宣讲的是大乘般若中观学说，但在他逝后，他的几个得意弟子纷纷转向佛性涅槃学说，就是由于《大般涅槃经》这一经典的译出所导致。中国无论是早期的佛教学派，还是后期的宗派学说，其理论来源都是以某几部经论为核心，在对这几部经论的注疏和判教的基础上，建立自己的学说体系。

    德国当代学者施太格缪勒在论及西方哲学流派分化的过程时，提出了四个阶段理论：第一阶段，仅停留在学术见解的分歧，分化的双方保持着讨论关系，从而促使对立双方朝着概念精确化、叙述准确化和论证完善化的方向努力，最终有可能使对立的双方达到见解的一致；第二个阶段，是双方所选择的出发点或所承认的思想方法完全不同，两方无法进行任何讨论，也无法互相理解，但却能够彼此了解，双方还保持着一种互通信息的关系；第三阶段，是一方不能够把自己所主张的任何一种意义同对方的主张联系起来，双方连互通信息的关系也已不存在，但他们之间依然存在着一种更加松弛的联系，施太格缪勒称之为“意向关联”(Intensionszusam-menhang)，在此种情况下，双方都知道对方也在追求知识和真理；第四个阶段，彼此之间连意向关联也不存在，双方都对对方所从事的工作性质感到迷惑不解，不知对方所言的实质和内容，达到彼此完全不通信息的地步。②

    施太格缪勒所讲的学派的分化，既是历史的，也是逻辑的，通过历史的长河(阶段)展现这种逻辑的演化过程(相互间的关系)。他虽然讲的是西方哲学(特别是现当代西方哲学)流派的分化，但他的基本原则和方法可以适用于一切学术流派，对于印度和中国佛教流派也不例外。从严格意义上讲，从印度佛教到中国佛教，都程度不同的经历了施氏所说的学派分化的四个阶段。如大乘和小乘的分化，还有无论是印度还是中国的中观学派和唯识学派，都可以说，在某种程度上达到了以上所说的第四阶段。但由于佛教宗教信仰的一致性，加上印度佛教有意混淆历史的发展线索，大乘佛教多借佛言编纂自己的典籍，使得佛教的分化至少在形式上没能表现出第四种分化；更由于宗教终极目标的指向和大部分概念和范畴的形式上表述的一致，除大小乘佛教的对立冲突在某个特殊历史阶段格外引人注目而外，佛教将这种对立冲突和演化采取了两种调和方法：一是如上面所言，将印度佛教经典形成的近千年历史(如果算上密教经典的形成，则已超过千年)压缩到佛陀一生说法的80年中，将历史的演进问题纯粹归属到逻辑问题，这是大乘佛教经典编纂者就已经有意所为的了；另一种方法就是强调教理受众者一方的差异。般若类经典特别强调众生根机的不同，而随根机不同，也就有了种种说法的不同。第一种方法就构成了中国佛教判教理论中以“时”为基础从事判教理论的根据，而第二种方法则构成中国佛教以“理”(教、宗)判教的基础。

    南北朝时期，由于受姚秦鸠摩罗什译经集团成功的影响，各个国家政权都加大了对翻译佛经的资助，形成了若干规模庞大的译经集团，如北凉的昙无谶译经集团、刘宋的佛陀跋陀罗、求那跋陀罗集团、北魏的菩提流支译经集团，以及并未受到王权资助的陈真谛的翻译集团等。此时的佛典翻译，从规模和质量上都远远超过佛教初传的数世纪的总和，印度佛教的各学派代表作也相继译出，除了鸠摩罗什的般若、中观学派代表经典和《法华经》、《维摩经》、《佛说阿弥陀经》之外，昙无谶的《大般涅槃经》、南朝宋的六十卷《华严经》以及陈真谛所译的唯识学经典纷纷呈现在中土佛教界。在这种丰富的经典资料面前，中土佛教界和知识界只能停留在注疏和分析阶段，理论的综合还很难提到学术日程上来。因此，此时的佛教界，只能通过某部或某几部经典来理解、吸收丰富的外来佛教文化，由此形成不同的佛教学派。

    在这个理解、分析的时代，中国佛教的判教理论也不可能达到综合的理论水平，甚至无法达到调和的水平。因此，学派的分化一般的还停留在施太格缪勒所说的第一阶段，教派之间还是着重于理解和对话。南北朝时期的学派，也并不是在严格意义上讲的，各个学派之间的所重的经典、理论多有相互交叉、吸收的方面。因此，学术界通常所说的判教是抬高自宗、贬低它宗，争取自身在佛教界的地位的说法，并使得判教成为建宗立说的基础的说法，在此时期却并不成立。这一时期，只能是先依赖某些经典，建立自身学派的基本思想和理论体系，随后才进行判教，判教和理论体系之间的内在关联并不自觉、清晰。这说明中国佛教判教理论尚处于初期阶段，还不具备全面反思印度佛教及自身理论的能力，实现中国化佛教的条件尚未成熟。

    二、南北朝判教的主要范畴

    南北朝的判教理论(包括前面所讲的慧观和竺道生的判教理论)提出了一系列重要的判教概念和范畴，大多都为后世判教理论所公用和发展。其中，许多概念和范畴直接发源于印度佛教经典，还有一些范畴，则来自中国佛教学者的发明。本节将对南北朝判教理论重要的和通用的一些范畴进行具体的分析。

    (一)“时”与“教”(宗)

    南北朝判教理论的出发点，是将释迦一代教法分判为若干“时”，即将释迦牟尼一生的说法分为几个阶段；或直接将释迦教法按教理的分歧分为若干“教”或“宗”。各种判教理论或侧重于以“时”判教，或侧重于以“理”判教。本文称之为“时判”和“教判”两种，在大多数情况下，判教理论是“时判”和“教判”两者的结合。在南北朝时期，中国佛教由于处在接受、分析印度佛教阶段，对于不同教理的理解和综合能力尚不完全具备，因而判教理论是以“时判”为主，即使是纯粹“教判”的判教理论，也留下很强的“时判”的痕迹。

    印度佛教的发展是一个漫长的历史阶段。即使撇开密教时期，从公元前6—4世纪中叶的原始佛教时期到1世纪中叶至7世纪大乘佛教时期，其间历史跨度超过千年，佛教经论的创立、编纂也是如此。大乘佛教经典的编纂者，除了编造种种神奇的传说之外，同时，为了解决同小乘佛教教理的矛盾，在大乘经典中创造出佛在世80年不同阶段说法不同、众生根器有别等种种言词，以论证其经典存在的合理性和优越性。在印度大乘佛教兴起的年代(约公元前后)，形成了小乘佛教反对大乘佛教理论即“大乘非佛说”的思潮③，并进而引起大乘佛教的激烈反应和回击④。但“大乘非佛说”在中国佛教界没有产生任何理论影响，甚至难以寻觅到它的蛛丝马迹。中国佛教界在接受印度佛教之初，对于大小乘的教义的分歧认识得并不充分，大小乘教理全盘接受的情况也不少见；至鸠摩罗什之后，中国佛教自觉意识到大小乘的区别，并且自觉地选择大乘经典为翻译主体。这样，对于大乘观念也就自觉地加以吸收。在判教理论上，判释教义的根据。也就自然地在大乘经典中找寻，其结果，是印度佛教大乘经典中对于佛陀的各种说法时间的记载，就成为中国判教理论的首要依据。

    但是，笔者在着手进行中国判教理论研究之初，曾经百思不得其解：遍览印度佛教大乘经典，除了在玄奘所译的《解深密经·无自性相品》⑤中笼统地提出佛说法“三时”的理论(而且，没有各个“时”说法年代的记载)之外，再没有任何文字谈到佛陀一生的宗教实践、特别是说法活动的记载，更没有像中国佛教判教理论中的“前十二年说《阿含》”、“八年说《般若》”等等如此明确的历史记载。那么，作为中国佛教判教理论基点之一的以“时”判教理论的依据究竟在哪里?它同印度佛教究竟有没有历史的联系，如果有，两者之间联系的链条何在?难道中国佛教判教理论中以“时”判教，是中国佛教学者自身创造的历史问题，它甚至足以弥补印度大乘佛教经典创建过程中历史与逻辑相割裂的鸿沟?

    答案自然是否定的。原来，在中国佛教注释、分析印度佛教经典的过程中，从某经论的说法地点、经文中片言只语透露的若干信息(如他们根据《法华经》的两段文字⑥得出结论：《法华经》是佛后四十年说法或最后说法时)，并结合小乘佛教《阿含经》、本缘类若干描述佛游行说法经典记述的非常含糊的佛说法行迹，来推断佛说法的历史进程。当然，这种经文中透露的信息经常是不确定的，个人可以根据自己的理解加以推敲、发挥，从而就导致种种说法“时”的相互矛盾的判释。这种现象是难以避免的，因为印度大乘佛教经典在形成阶段，并没有如此严格地组织自己的经文结构。由于南北朝判教理论一手资料的缺失，对于此问题，我们将在后面、特别是在华严宗的判教理论中再详细予以分析。

    从对“时”的简单分析来看，判教理论虽然受到了印度佛教的影响和启发，但从思路和方法上来看，它的确是中国佛教特有的理论形式，也显示了中国佛教学者在经典注疏方面的解释特征。

    南北朝时期判教理论的另一个视角，即是从教义和教理方面，对佛法作出判释，即所谓“教判”，其文字表达方式就是分佛法为“教”或“宗”。同样由于资料的缺失，我们很难看出他们从事“教判”的出发点和思路。例如，从隋天台智顗始，就一再强调判教理论所判释是“教相”，但在南北朝，我们目前不能确定它“教”判的基本依据和方法，尚期待新的资料的发现和补充。

    所谓“教”判，就是根据教理的不同，将佛法分为若干“教”或“宗”，来分别概括某类经典或学派的思想中心。这些“教”或“宗”，既是印度佛教理论的不同，同时也反映出当时中国佛教的各种理论学派所关注的问题和各自的差异。所以，判教理论从其产生之日起，就承担着对印度佛教理论进行整合和反思、同时又对中国佛教自身发展进程进行理论总结、学术批评的双重任务。

    (二)“顿教”、“渐教”与“不定教”

    隋代天台宗智顗在论述“南三北七”不同判教学说时，指出南北两地判教的共同之处：

    南北地通用三种教相，一顿二渐三不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教；三藏为化小乘，先教半字，故名有相教，十二年后为大乘人说五时《般若》至常住，名无相教，此等俱为渐教也；别有一教，非顿非渐，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》是也，此名偏方不定教。此之三义通途共享也。⑦

    所谓共同之处，就是南北朝大部分(不是全部)判教理论，都列出了“顿教”、“渐教”和“不定教”三种判释，其中“不定教”更是许多判释出“顿教”、“渐教”两教所没有列出的。在此之中，“顿教”和“不定教”由于在中国“时判”理论中很难取得佛陀说法的相应确定时间，因而单独列出；而“渐教”则同中国佛教判教理论所能够清晰勾勒的佛陀说法历史进程基本相一致，所以判教的“时判”主要在这里展开。从实质上讲，“顿”、“渐”、“不定”是南北朝判教理论重视以“时”判教特征的体现，也是对印度佛教理论的解释学的展开。

    吉藏则概括的更为清晰一些：

    若江东诸师三种分教：一者顿教，谓佛初出世，顿说深理也；二者渐教，谓从浅至深也；三者无方不定教，谓深浅无定也。⑧

    这更是将顿、渐、不定三教的判释，解释为教理的深浅的不同。从这里可以看出，中国佛教判教理论思路的出发点是揭示出佛教思想由浅入深的发展过程，重点是渐教理论的发展过程，但由于“顿教”和“不定教”的存在，迫使这种判释理论不能单纯地以时间的进展列出发展的逻辑线索。

    “顿教”、“渐教”及“不定教”，都是中国佛教判教之初所提出的特有范畴，在印度佛教经典中完全没有相应的概念。所谓判释《华严经》为“顿教”，其解释是“化菩萨，如日照高山”，可以看出它是从受众的角度而言，即在全部《华严经》中，佛陀讲法时的听众全部为菩萨，而没有声闻、缘觉、罗汉等听众；但既然这种判教方法是以“时”判为主，那么，判释《华严经》为“顿教”，就必然有其时间上的理由，这就是《华严经》中所反映的独特的说法时，在《晋译华严》的开首，就是这样一段话：

    如是我闻：一时佛在摩竭提国寂灭道场，始成正觉……⑨

    按照中国佛教解释者的理解，这就标明了《华严经》的说法时间，“始成正觉”即成佛之初。后来的中国佛教学者更加明确地提出，《华严经》是佛陀成佛“二七日”所讲，这就构成了历史分析上的困难：如果《华严》是佛成道之初所讲，则它同其他佛教说法的历史发展(“时”)难以协调，解决它的唯一方法，就是将它游离出整个说法时间体系而加以独立。这就是《华严经》作为“顿教”的逻辑由来。这种思想对中国佛教判教理论及中国佛教思想体系本身影响极大，南北朝之后的判教理论都不能回避《华严经》在判释理论体系中的地位问题，客观上提高了《华严经》的地位，并推动了中国华严宗的建立。

    此外，窥基在列举南北朝判教时举昙无谶为顿、渐二教说：

    宋朝三藏昙无谶判如来一代时教为顿、渐二时。顿时者，佛一代时有说二空、三性、三无性、八时、二无我等教，皆是顿教，所以《华严》声闻对目不闻等是。渐教者，佛一代时有说四谛、缘生、五、八戒等总名渐教。⑩

    这里虽名用顿、渐教，而实际上是将佛法划分为大乘、小乘两类，是将中国佛教术语运用到印度思维方法中。从时间上看，昙无谶和慧观为同时代人，又都同《大般涅槃经》有着密切的关系，而“顿教”、“渐教”的判释都没有受“顿悟”、“渐悟”理论的影响，可见，南北朝判教中的“顿教”、“渐教”同“悟”没有直接的关联。

    南北朝的这种判释理论，在其后很快就产生了影响。除了在各种判教理论体系中，《华严经》都占有重要地位而外，在唐代，由实叉难陀所译的《八十华严》中，武则天在此经的译序中即以“大乘顿教”命名此经。(11)

    在南北朝时期，所谓“渐教”，其实，是指除了个别难以列入佛陀一生说法的逻辑顺序之外，所有的佛法体系，是南北朝大部分判教理论所判释的重点，反映了中国佛教学者所认为的佛陀一生说法的逻辑进程。从本质上讲，“时判”就是判“渐教”，各种判教理论的不同，也就是对“渐教”判释的不同。

    至于“不定教”，依智顗所说，是“非顿非渐，而明佛性常住”，并举出《胜鬘经》、《光明经》为代表。智顗这里所说较为含混，为进一步说明起见，我们再来引述吉藏的说法：

    言无方不定者，进不及顿，退非是渐，随缘不定，故言不定教。

    问：此是大乘，为是小乘耶?

    解云：是大乘教，《金光明》、《胜鬘》等经也。(12)

    显然，吉藏的说法教智顗的说法进了一步。智顗是仅讲“顿渐不定”，而吉藏则明确地将其纳入“顿教”和“渐教”之间，“进不及顿，退非是渐”，使其成为介于顿、渐之间的教理。这两者的区别是非常明显的，因为如果“不定教”是介于“顿教”和“渐教”之间，那么它在判教体系上是高于“渐教”的；而在南北朝判教理论中，渐教是可以包括《法华》、《涅槃》等重要经典的。那么，问题就转化为：难道在南北朝判教理论体系中，《胜鬘经》和《金光明经》具有如此高的地位吗?

    在佚名(写作年代亦不详)的《弥勒经游意》中，直接将顿、渐、不定三教对应于上、中、下三种根器的人：

    旧诸师云：释迦一化，现形致教，不出二途，一是世教，二是出世教。明世教有三种：一者三归，二者五戒，三者十善也。二者出世教，亦有三种：一顿教，为利根大行人说，如《华严》大乘等经是也；二者偏方不定教，为中根人，如《夫人》(指《胜鬘经》)与《金光明》等经是；三者阶渐次第教，此为下根人说经，即是五时、四时等经教是也。(13)

    这种对应是否符合南北朝时期这三种判释的原意，已无从考证。我们再来看澄观对南北朝时期“不定教”的论述：

    言偏方者，谓大体而言。渐中先小后大，而不妨说小之时，亦有说大，如人十年弘律，不妨私房时说大乘，故曰偏方不定。指经云，如《胜鬘》、《金光明》者。《胜鬘经》初云：波斯匿王末利夫人信法未久，既言未久，明是初说。《金光明经》既非第一顿教，又非第二渐教，末后而明常住，明是不定。言佛性常住者，《胜鬘经》说二种如来藏，即佛性也；又叹佛三身，即今梵音之文云：一切法常住，是故我归依，即常住义也。(14)

    从澄观的论述中，我们看不到“不定教”优于“渐教”的意思，这同智顗的说法似乎有着一致性。

    从以上的简短分析中，我们可以看出，即使是在南北朝最为普遍使用的判教范畴上，后人的论述也有许多不同的解释，这从侧面反映出南北朝判教理论存在许多分歧。这种分歧是学派时期判教理论必然拥有的。后世的判教理论均从南北朝判教理论汲取营养，来丰富。

    三、南北朝判教理论的贡献

    南北朝的判教理论，是中国佛学判教理论的起点。它包含有今后中国佛学判教的基本思想，也有其不可避免的历史局限性。

    首先，南北朝判教的标准，是不严格且带有一定的偶然性的。在上述“南三北七”中，大部分采取了以释迦一生说法时间的先后顺序作为判教的标准，但由于释迦说法时间顺序，乃是大乘佛教兴起之后，各宗为争取佛教的正宗而采用的说法，所以本身就带有不确定因素。因此，在南北朝判教理论中，许多就利用佛经中偶然出现的经文作为依据。比如，慧观的五时教判就同其参与整理南本《涅槃》，就其中《如来性品》中“五味”说加以比附有关。而就由南方发起、南北共享的顿、渐、不定来说，一般都将渐教分为若干时，这就使得顿教、不定教游离出说法时的标准之外。因此，在慧观以及判《华严》为顿教的判教理论中，很难断定《华严经》在其判教理论体系中的地位。

    其次，南北朝的判教理论对印度佛教没有做到全面的反思，即处于“判教不判宗”的阶段。突出的例子，就是没有一家判教理论对印度佛教发展的重要阶段部派佛教予以判别。这说明南北朝的佛学囿于佛“经”的桎梏，不可能对印度佛教予以整体的把握。

    最后，南北朝佛教的产生是中国佛学对印度佛学的反思，反思的结果应当是予以创新，形成有中国佛学的理论体系，但处在判教初期阶段的南北朝判教理论达不到这一理论目标。由于无法对印度佛学本身予以整体的把握，也就无法达到理论创新，形成中国特色佛学理论这一初衷。

    尽管如此，南北朝的判教理论，仍然对后世中国佛学的判教理论和佛学中国化作出了巨大的贡献。

    佛教自东汉末年传入中土，历经数世纪后，形成在中国大小乘并行、各种学说并立的局面。在短短的几百年间，中国佛举走过了印度佛学近10个世纪走过的路，并且在后期几乎和印度大乘佛学同步前进，在大的文化背景上还须同儒、道等传统文化辩论交锋。如何认识佛教的本质、如何在传统文化氛围中站稳脚跟，是中国佛教自身需要解决的首要问题，而解决这个出发点问题，就是判教理论的努力方向。不可否认，南北朝判教理论以时判为主，主要是受印度大乘经典的暗示，但其理论形式和理论内容，则是全新的中国化的。

    在南北朝判教理论中，一个突出的特点，就是将《华严》、《涅槃》、《法华》等大乘经典抬到了很高的地位。而在印度佛学中，此类经典并未受到如此高的重视。在印度佛学中，盛行的是大乘空宗和瑜伽学派的经论，而在南北朝，般若和唯识类经典，在判教体系中，无论重时判还是重教判从来没有取得过至高的地位，这已经预示着中国佛学将沿着不同于印度佛学的轨迹前行。南北朝判教较为普遍的判《华严》为顿教，置《涅槃》、《法华》于至高地位，已经孕育着最具中国特色的华严宗和法华宗及其判教理论的诞生。

　　注释：

    ①  现存的唯一原始材料，除了竺道生的“四法轮”说保存在经后人整理、定本的他本人的《法华经疏》中，还有在梁僧祐的《出三藏记集》卷九中的刘宋居士刘虬的《无量义经序》，在此《序》中，刘虬提出了他的“七阶教”判教原则。其他一手资料全部湮没。

    ②  施太格缪勒着，王炳文、燕宏远、张金言等译：《当代哲学主流》上卷，第28—30页。商务印书馆，1986年出版。

    ③  关于印度“大乘非佛说”的思潮，见日本伊藤义贤、王恩洋、同杰、印顺等人的专题论文，载张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册《大乘佛教的问题研究(大乘佛教专集之二)》，台湾，大乘文化出版社，1979年版。以上论文均是教内观点，否认大乘佛教的产生、发展及大乘经典的编撰、形成过程。正面论述大乘佛教的兴起和经典的产生的较有说服力的著作，当属英国佛教学者渥德尔的《印度佛教史》(王世安译，商务印书馆，1995年版)。

    ④  印度大乘中观学派的论典，特别是龙树的《大智度论》，应当视作是作为注释般若经的同时，对“大乘非佛说”的回击著作。当然，这点需要更多的理论论证。

    ⑤  见《大正藏》第16册，第697页。

    ⑥  《法华经·见宝塔品》中有这样一段文字：“……谁能于此娑婆国土广说《妙法华经》，今正是时。如来不久当入涅槃，佛欲以此《妙法华经》付嘱有在。”《从地涌出品》中说：“弥勒菩萨……即白佛言：世尊，如来为太子时，出于释宫，去伽耶城不远坐于道场，得成阿耨多罗三藐三菩提。从是已来，始过四十余年。”

    ⑦  智*(左岂右页)：《法华玄义·卷十上》，《大正藏》，第33册，第801页。

    ⑧  吉藏《仁王般若经疏·卷一上》，《大正藏》，第33册，第315页。

    ⑨  《大正藏》，第9册，第395页。

    ⑩  窥基：《阿弥陀经赞疏·序》。《大正藏》，第37册，第330页。

    (11)  见《大正藏》，第10册，第1页。

    (12)  吉藏：《华严游意》，《大正藏》，第35册，第1页。

    (13)  《大正藏》，第38册，第269页。

    (14)  澄观：《华严经随疏演义抄·卷六》，《大正藏》，第36册，第42页。