一、前言

    中国禅宗的起源，根据历史记载是释迦牟尼佛于灵山会上拈花示众，大众皆未能了解，唯有大迦叶尊者会心微笑，于是佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱于汝，汝当护持流通”①，因此大迦叶便成为传佛心印的第一代祖师。传至菩提达摩据说已是第二十八祖师，继之达摩东来中土传授禅法，成为中国禅宗的第一代祖师。禅，在中国从菩提达摩至弘忍的五祖传承，在禅宗属于较早期的阶段，标榜“藉教悟宗”的禅法，被以“如来禅”称之，乃因源于印度禅，又在佛教的中国化过程而形成的禅法。而后至惠能以后，从“顿悟无念”的角度主张禅法，而衍生出有别于如来禅的“祖师禅”。此中最大的差异在于如来禅是渐次息妄，祖师禅是顿悟般若。换言之，如来禅是循序渐进，而祖师禅是超越顿入，本文之意并不在于比较顿渐禅法的优劣，因为不论是渐次还是顿入，禅修的方法对禅修者而言，如同应病予药，适合自己的根机即是最好的禅修法门。

    “禅修”自古以来是最有效“调身、调息、调心”方法之一，具有身、心、灵整合自我疗愈的功能，人们生活于高压力、高竞争环境，物质文明极其发达，一切皆讲求快速，必须经常忙碌于工作，来满足物质生活的需求，或是处理周遭复杂及两难的人事物关系，已耗尽心思无力顾及其他，如此往往容易忽略精神层面的观照，而导致心灵枯竭，使生命失去目标和意义，因压力、茫然和迷惑所造成的身心困境、忧郁、焦虑及生活等问题，已成为多数人精神痛苦的来源。

    本文试图从中国禅宗达摩初祖，乃至惠能、神秀等重要禅宗祖师的禅法核心思想与禅修实践方法中，探究整体禅修核心观念与修持方法，寻求对中国禅宗禅修方法的整体理解，以提供现代禅修者禅法思想及实践之参考。

    二、东土五祖的禅修思想与方法

    (一)初祖菩提达摩

    菩提达摩的禅法重体悟心证不重言教，主要教法最“二入四行”，入道虽有多门，但最主要分为“理入”与“行入”。所谓“理入”指对禅理的把握或悟入，也就是透过对义理通达而入道，达摩说：

    藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名为理入也。②

    亦即透过经论深入体悟众生本具的真性，只因一时客尘所障，须舍除妄执回归真性。所谓“行入”即是从禅修的角度具体地讨论取入真性的方式，达摩的禅修方法是凝住壁观，“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”③，如此壁观以教人安心，心只有单纯的观照，而不受外境所动，即便是自身的呼吸也极度细微，无自无他，凡圣一如，坚定信心，才能与道相契与自身所具的佛性相契合。而达摩的行入则更具应对人间事方法的广泛修习，达摩指出：

    行入，四行。万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉。经云：“逢苦不忧，识达故也。”此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有?得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安?经曰：“有求皆苦，无求乃乐也”。四名称法行，即性净之理也。④

    四行共分有报怨行、随缘行、无所求行、称法行。“报怨行”是对所与憎爱怨恨的，皆应当甘心忍受，因为是我宿世造作，无有怨怼；“随缘行”是对于一切境，即使是荣誉利养等福报，也应当作过去累世善业所感，“缘尽还已，何喜之有”?所以心无增减，随缘从生；而“无所求行”是无有物累一切都无贪求，有求皆苦，无求乃乐；“称法行”是以“无所得为方便”而行六度，一切所行皆能无有执着去除妄想，销融自己的习气，自利利他冥合清净本性之理，除此在《南天竺国菩提达摩禅师观门》，达摩对于“何谓禅法”的解说，指出：

    禅法从通有次第。初学时从始终有七种观门。第一住心门，第二空心门，第三无门，第四心解脱门，第五禅定门，第六真妙门，第七智慧门。住心门者，谓心散动攀缘不住，专摄念住更无去动，故名住心门；空心门者，谓看心转追觉心空寂，无去无来无有住处，无所依心，故云空心门；心无相门，谓心澄净无有相貌，非青非黄非赤非白，非长非短非大非少，非方非圆湛然不动，故名无相门；心解脱门者，知心无系无缚，一切烦恼不来上心，故名心解脱门；禅定者，西域梵音，唐言静虑，觉心寂静，行时、住时、坐时、卧时皆悉寂静无有散动，故名寂静。真如门者，觉心无心等同虚空，遍周法界平等不二，无千无变，故名真如门。智慧门者，识了一切名之为智，契达空源名之为慧，故名智慧门，亦名究竟道，亦名大乘无相禅现门，则是修禅学道故。⑤

    达摩认为修禅学道要以“住心”、“空心”、“心无相”、“心解脱”、“禅定”、“真妙”及“智慧门”七种观门，作为次第修行的实践方法，从对心的观察摄念、觉悟心的空寂无所依，到觉察心的湛然不动无相貌，乃至知心的无系缚，使得一切烦恼无以上心，而能于日常行、住、坐、卧皆无所散乱，得到真如寂静，即能契入智慧证究竟道。总之，达摩禅法是透过理入以安心，依照行入来实践。

    (二)二祖慧可

    慧可的教法可从回复向居士信时看出，慧可说：

    备观来意皆如实，真幽之理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如，愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书，观身与佛不差别，何须更觅彼无余。⑥

    由上述内容清晰可见慧可的教旨，是“万法一如，生佛无二”，是承袭初祖“理入”的根本要旨“一切众生，同一真性”，此外慧可更加强调众生对清净本心的自觉，所以将外在所崇敬的佛拉向自心，使禅观之境回归于内。

    达摩的禅法，其最高之境界是与道冥合，而慧可的禅法则说心性就是真如，自性就是佛，观身与佛无差别，因而清净心就是所观的对象，所以要自性觉悟勿被客尘所染，而其禅修的方法“忘念不生，默然净坐，大涅槃日，自然明净”⑦。另据说初祖达摩以《楞伽经》授予二祖慧可，并说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世，可持之以为心要，随行不爽。”⑧由此可知，慧可依此楞伽一经而作为依循教法，《楞伽经》中提及：

    修行者应观，诸有如梦幻，恒常见远离，诽谤及建立，身资所住，不分别三有，不思想饮食。正念端身住，数数恭敬礼，诸佛及菩萨，善解经律中，真实理趣法，五法二无我，亦思惟自心，内证净法性，诸地及佛地，行者修习此，处莲花灌顶。⑨

    从以上经文可知，慧可所依持的《楞伽经》认为修行的人应观世间所有皆是梦幻，远离恒常不变的想法、不贪恋饮食、端身正坐、忆持正念、调身正坐，并礼敬诸佛菩萨，保持良好、端正的身心状态，实践教法，并深入经、律的真实义理，从解、行二门入手，断除有无、分别、坏灭的偏执，以回归于随缘、中道的生活形态。

    (三)三祖僧璨

    三祖僧璨，亦继承慧可的思想，于《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》记载其行实和法脉传承及禅法，并指出三祖的特色在于“观四维上下，不见法、不见身、不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻”⑩，以般若观无得无证而为解脱。碑文记载：

    众生佛性，莫非宿植，知诱于外，染为妄识。如浪斯鼓，与风动息，淫騃贪怒，为刃为贼。生死有涯，缘起无极，如来悯之，为辟度门。即妄了真，以证觉源，启迪心印，贻我后昆。(11)

    “众生佛性莫非宿植，知诱于外染为妄识”，因此僧璨也是肯定众生本具佛性，只因外在的诱惑及杂染而有妄识。而他所主张的禅修的方式要绝言绝虑，不取不舍，据楞伽师资记记载：“可后粲禅师，隐思空山，萧然静坐，不出文记，秘不说法”，并且是“即妄了真，以证觉源”，此与《信心铭》中所说“不用求真，唯须息见”(12)、“心若不异，万法一如”的涵意完全一致，一切身心境物的本身是最不真实的，唯有偏执的妄念不生，万法自然安好。僧璨于信心铭提及：

    至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白；亳厘有差，天地悬隔，欲得现前，莫存顺逆，违顺相争，是为心痛。……莫逐有缘，勿住空忍，一种平怀，泯然自尽。(13)

    换言之，要顿悟心源开宝藏，须向自求莫从他觅，因为至道真理是无时无所不在，是普遍现成的，吾人放下、止息妄念即是，人之所以不能见道，是由于内心夹杂太多的好恶分别和是非顺逆的概念，若能对万事万物心处一种平怀，烦恼自然消失无形。

    又说“系念乖真，沈昏不好”(14)，对于世间的是非、善恶，若能够“启心平等”，即能相应而契入真心，对生命修行的迷惑怀疑，也能“狐疑尽净”，不再有错误的知见。迷人因“不识玄旨，徒劳念静”(15)，强要起念求真反而作茧自缚；而智者是于生活中不分别六尘，因为“欲取一乘，勿恶六尘”，若“六尘不恶，还同正觉。”(16)。此乃因吾人的苦恼在于二元对立的执取，“执之失度，心入邪路”(17)，事实上“真如法界，无他无自，要急相应，唯言不二”(18)，吾人唯有不以对立、分别，才能与无自他分别的真如法界相应。而信心的建立，必须体证到不二的实际理地，才能圆满不疑，也方能“信心不二，不二信心”(19)，得以体会自心即是佛，心法不二、善恶不二、生死涅槃不二，完全证知了一切现象的虚妄，依此不二而产生的信心，即是真正的信心。

    所以“至道无难，唯嫌拣择”(20)此正是禅宗简洁明快的特色，也是僧璨一心灵源、二见尽除，万法一如、真妄无别之“不二”真宗。他将达摩禅的“无自无他”、“称法而行”，任性逍遥的生活禅更加施展，特别于般若无所得的思想又强化了一些。

    (四)四祖道信

    道信立足于僧璨“不二”之法，于一切处随遇而安。《景德传灯录》卷四记载道信对牛头法融说：

    祖曰：“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源；一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻；无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊?更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心；莫起贪瞋，莫怀愁虑；荡荡无碍，任意纵横；不作诸善，不作诸恶；行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”(21)

    道信强调佛性对于每一人来说都是具足的，在佛不多，在凡不减，而我们所谓客观实体的现象，无论善恶好坏都是“总在心源”，乃至三学、神通变化也在于一心之中不离方寸之心，一切业障，本来空寂，只因好恶起于心，在道信看来“安心”的要义，是身内身外，一切唯心，行来出入，无处不是道场。

    而对于境界来临时如何安心，道信表示：

    师曰：“心既具足，何者是佛?何者是心?”祖曰：“非心不问佛。问佛非不心。”师曰：“既不许观行，于境起时，如何对治?”祖曰：“境缘无好丑，好恶起于心，心若不强名，妄情从何起?妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变易。吾受璨大师顿教法门，今付于汝!”(22)

    妄情境界的生起，其实无好坏之别，好恶之别起于心的分别，因此只要“随心自在”，就能常住法身，并且要懂得去除“三毒心、攀缘心”，以“觉观心念佛，心心相续，忽然澄寂，更无所缘念”(23)。以无所念着的心念佛，就是名为佛念，“即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛”(24)，参禅悟道只要“常忆念佛，攀缘不起”，便能“泯然无相，平等不二”(25)。

    然而如何能悟解法相，心得明净，道信曰：

    亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净，或可谛看，心即得明净。心如明镜，或可一年，心更明净，或可三五年，心更明净，或可因人为说，即悟解，或可永不须说得解。(26)

    同时道信也强调学道之法，必须解行相扶，先知心之根源，及诸体用，如此方能见理明净了了分明无惑，“当知佛即是心，心外更无别佛也”(27)，有关于认识心有五个方面须要了解：

    一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者常观空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。(28)

    所以要知心体、知心用，心要“常觉不停”、“常观空寂”、“守一不移”，而守一不移是要先修身审观，以身为本，又此身是四大五荫之所合和，终归无常不得自在，虽未坏灭但毕竟是空，正如：

    维摩经云，是身如浮云，须臾变灭，又常观自身，空净如影，可见不得，智从影中生，毕竟无处所，不动而应物，变化无穷空中生六根，六根亦空寂，所对六麈境，了知是梦幻，如眼见物时，眼中无有物，如镜照面像了极分明，空中现形影，镜中无一物，当知人面不来入镜中，镜中亦不往入人面，如此委曲，知镜之与面，从本已来，不出不入，不来不去，即是如来之义，如此细分判，眼中与镜中本本常空寂，镜照眼照同，是故将为比，自鼻舌诸根等，其义亦复然。(29)

    所以常念六根空寂，而于昼日所见所闻，皆是身外之事，让身中常空净。而关于守一不移的操作方式：

    守一不移者，以此净眼，眼住意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，以绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定，维摩经云，摄心是道场，此是摄心法(30)。

    学习此守一不移的摄心法，就如同人学习射箭，“念念注心，心心相续，无暂间念，正念不断”而当正念现前，则智能之箭，射三解脱门。又如同钻火，没有持续火自灭了，也如同家中有如意宝珠，所求无不得的，有一天忽然遗失，心中忆念时时刻刻无法忘怀，也如同毒箭射入肉且竿镞还刺在肉内，如此之痛无法暂忘，在摄心时的状况即是如此，念念在心，无有断时。

    若是初学坐禅时，要选一静处独坐，但要注意一些问题：

    先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性清虚恬净，身心调适然，安心神则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净，观察不明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣，性虽无刑，志节恒在然，幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。(31)

    而对于观察不明，内外空净则需观照身心：

    真观身心，四大五荫，眼耳鼻舌身意，及贪嗔痴，为善为恶，若怨若亲，若凡若圣，及至一切诸状，应当观察，从本以来空寂，不生不灭，平等无二，从本以来无所有，究竟寂灭，从本以来，清净解脱，不问昼夜，行住坐卧，常作此观，即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响，若言是有，处处求之不可见，若言是无，了了恒在眼前，诸佛法身皆亦如是，即知自身无量劫来，毕竟未曾生，从今已去，亦毕竟无人死，若能常作如此观者，即是真实忏悔，千劫万劫极重业，即自消灭，唯除疑惑，不能生信，此人不能悟入。(32)

    再者，若心缘异境时应如何处理：

    若心缘异境，觉起时即观起处，毕竟不起，此心缘生时，不从十方来，去亦无所至，常观攀缘，觉观妄识，思想杂念，乱心不起，即得麁住，若得住心，更无缘虑，即随分寂定，亦得随分息诸烦恼，毕故不造新名，为解脱看。(33)

    或是若心结烦热，闷乱昏沈时如何解决：

    亦即且自散适，徐徐安置，令其得便，心自安净，唯须猛利，如救头然，不得懈怠努力努力。(34)

    道信的禅法还有一特点是作务：

    每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三、五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。(35)

    此作务所指的是农业劳动，在道信主张修持的过程中不仅是讲自立的自悟自修，在经济上也是自给自足，道场的建立也就设在偏远处，与都市皇权保持一定的距离。而其禅法的特别从文献上可以看出渐进修习而得觉悟的方法，道信很明确地提到渐修渐悟的形式和具体的方式。

    《楞伽师资记》提及：

    其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便法门，为有缘根熟者说，我此法要，依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛。妄念是凡夫。(36)

    由上可知，道信撰有《菩萨戒法》、《入道安心要方便法门》等书，又依一行三昧，显示其禅法道风是戒禅兼具，且融合般若与楞伽的风格，是有别于于道信之前以楞伽为主要依据传承的禅法，加上道信依文殊般若经一行三昧，主张“念佛心是佛，妄念是凡夫”，息一切妄专念于佛，心心相续，念佛心就是佛，此即道信禅法上的特征。所以道信所强调的“心”是保留楞伽的如来藏清净心，也通过般若实相而说回到当下念佛的现实心；他一方面提出“坐禅守心，观心看净”(37)止观双修的静态禅修，另一方面，又倡导“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”(38)的动态禅修，以及经济上自给自足的农禅生活，这种随心自在的修行方式，此对后来南宗禅起了很重要的作用。

    (五)五祖弘忍

    五祖弘忍，在黄梅开创的法门，后世称为“东山法门”。其禅修法门以发扬山林佛教为特色，有聚众定居，农耕生活自给自足，修行与作务合而为一，所以“四议皆是道场，三业成为佛事，盖静乱之无二，乃语默之恒一”(39)此承袭达摩以来，随缘自在的修行观；而在其思想特色以彻悟心性为本源，守心为参学之要，强调“守本真心”，“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”(40)，其强调自心本来清净：

    夫修道之本体须识，当身心本来清净不生不灭无有分别，自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。问曰，何知自心本来清净答曰：《十地经》云，众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边。只为五阴黑云之所覆。如瓶内灯光不能照辉，譬如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日岂烂也，何故无光，光元不坏只为云所覆。一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，忘念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。(41)

    又言：

    涅槃者，体是寂灭无为安乐，我心既是真心，妄想则断，妄想断故则具正念，正念具故寂照智生，寂照智生故穷达法性，穷达法性故则得涅槃，故知守本真心是涅槃根本。(42)

    因此守心为成佛的根本：“若识心者守之，则到彼岸，迷心者，弃之则堕三涂。”(43)，而且“千经万论，莫过守本真心是要。”(44)由此可知五祖以守心为修道之要，并为一切经论的依归，因守心才能明了自心原本清净，只要守住此心，便能与佛无二。显然可见，弘忍的禅法又更突显真心的部分；此“守心”禅法的弘传，对惠能与神秀有重大的影响。“守本真心”若着重于“行”，突出“观心”，而息妄心，便是神秀的北宗；若着重于“证”，突出行住坐卧、真心不失，便是惠能的“直显心性”。

    而关于守本真心的实际操作方式，弘忍言： 

    若有初心学坐禅者，依观无量寿经端坐正念，闭目合口，心前平视随意近远，作一日想守真心，念念莫住，即善调气息，莫使作麁作细，则令人成病苦，夜坐禅时或见一切善恶境界，或入青黄赤白等诸三昧，或见身出大光明，或见如来身相，或见种种变化，但知摄心莫着并皆是空，妄想而见也，经云十方国土皆如虚空，三界虚幻唯是一心作。若不得定不见一切境界者亦不须怪，但于行住坐卧中常了然守本真心，会是妄念不生，我所心灭一切万法不出自心。(45)

    修道的一切莫过自心是本，若能自识本心，念念磨炼勿住，则即自见佛性，而且“于念念中常供养十方恒沙诸佛，十二部经念念常转”(46)，若了此心源者一切心义自然现前，一切愿足、一切行满、一切皆办，而不受后有。又言：

    好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正念善调气息，惩其心不在内不在外不在中间，好好如如稳看看熟则了见此心识流动。犹如水流阳焰哗哗不住，既见此识时唯是不内不外，缓缓如如稳看看熟则返覆销融虚凝湛住，其此流动之识飒然自灭，灭此识者乃是灭十地菩萨众中障惑，此识灭已其心即虚凝寂淡泊皎洁泰然。……五欲者色声香味触，八风者利衰毁誉称讥苦乐，此是行人磨炼佛性处，甚莫怪今身不得自在。……正念具足修道得成，乃至解身支节，临命终时不失正念，即得成佛。(47)

    另又说：

    尔坐时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔，坐时满世界，宽放身心，住佛境界，清净法身，无有边畔，其状亦如是。(48)

    归纳弘忍的禅修思想，除传承传统的《楞伽经》思想外，对《金刚经》的重视分别也可在《坛经》和《最上乘论》中看出，另其禅的生活也特别的注重农禅并重的山林生活，如在楞伽师资记中记载着弘忍的主张：

    大厦之材，本出幽谷，不向人间有也 ，以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自宁安，从此道树花开，禅林菓出也。(49)

    又在弘忍修行生活的实践中，也可以看出他的修行特色：

    住度弘慜，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉。(50)

    弘忍“住度弘慜，怀抱真纯”，心无分别专注于修行，生性木讷沈厚没有是是非非，心处空色无二之境，以役力劳动带领徒众参加农业生产，以提僧众所需的衣食，使大众感到物资充足。所以关于弘忍的禅法，一是传承《楞伽经》；二是重视《金刚经》；三是农禅并重，并将禅修贯穿在日常生活中，所谓“四议皆是道场，三业咸为佛事”，行、住、坐、卧四仪都是禅修，身口意业都是佛事，农业劳动都是修持。

    综合上述各祖师之禅修思想，可知由达摩以《楞伽经》“二入四行”理论为基础，始终是不离楞伽经的自性清净心与般若实相论，只是各祖师所偏重的程度不同而已。从达摩传法予慧可，再传予僧璨，其间禅宗在思想传承乃至教派上，并无太大的发展，其原因是无固定的场所度众，直到道信、弘忍对禅理融合《楞伽》与《般若》顿渐之门及在禅风上禅修与作务并重，在教团组织上，广开法门不择根机观机逗教，以此而建立自信自立，自求解脱参禅作务的禅宗道场，中国禅宗至此于道信和弘忍已略有规模。

    三、北宗神秀的禅修思想与方法

    从五祖弘忍门下，最具代表就是南宗的惠能与北宗神秀。神秀继承弘忍东山法门传统，以“心”为禅观对象，由《大通禅师碑铭并序》记载：“额珠内隐，匪指莫效，心境外尘，匪磨莫照。”可知神秀的禅法，旨在观照妄心为幻，并且磨垢以去妄，最后达到心地明净、直证心源。他在《观心论》提及：

    譬如明珠没浊水中，以珠力故，水即澄清。佛性威德亦复如是，烦恼浊水皆得清净，汝等忏悔竟三业清净，如净瑠璃内外明彻，堪受净戒。(51)

    而宗密的《大方广佛圆觉经大疏钞》对于神秀禅法，记载着： 

    疏有拂尘看净，方便通经下，二叙列也。略叙七家，今初第一也，即五祖下，此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。拂尘者，即彼本偈云：“时时须拂拭，莫遣有尘埃”是也。意云，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明；如磨拂，尘尽镜明，即物无不极。此但是染净缘起之烟，未见妄念本无，一性本净。悟既未彻，修岂称真?修不称真，多劫何证?疏方便通经者，方便，谓五方便也。第一、总彰佛体，依起信论……第二、开智慧门，依法华经……第三、显不思议解脱，依维摩经……第四、明诸法正性，依思益经……第五、了无异自然无碍解脱，依华严经……。(52)

    因此神秀主张众生本有佛性，就如同镜子有明性一样，明珠入于浊水中，只是暂被烦恼等尘垢污染覆盖，尘垢尽除镜子自然明亮，佛性亦同，只要去除杂染妄念，自然能有如净瑠璃般的内外明彻。而其中“拂尘看净，方便通经”即显出神秀禅修主张，拂尘看净即是拂拭尘垢以息妄止念，有“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”之意，而方便通经即是藉助对经论的会通，以求开悟。

    而神秀的禅法可从崇远与神会间的对话看出：

    远法师问：“未审能禅师与秀禅师是同学不?”答：“是。”又问：“既是同学，教人同不同?”答言：“不同。”又问：“既是同学，何故不同?”答：“今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。缘此不同。……从上六代已来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同。”(53)

    从以上问答中可知神秀的禅法特点是：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”以“心”作为禅修实践的根本，对“心”如是观照，便能去除染心，彰显真心。

    神秀认为一切的善恶，皆是发自于心，心者是万法之根本，“一切善业由自心生，但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能灭诸苦即名解脱”(54)，所以唯有观心，摄心守真，观心看净，去恶离染，才能息妄显真，因吾人之生命依净心而解脱，依染心而轮回。所以他说： 

    一切众生由此三毒及以六贼，惑乱身心沉没生死，轮四六道受诸苦恼。……若复有人断其本源，则众流皆息，求解脱者除其三毒及以六贼，自能除一切诸苦。又问三界六趣广大无边，若唯观心，云何免彼之苦，答曰三界业报惟心所生，本若无心则无三界。(55)

    心中若有三毒，所现六根亦为六贼，出入诸根贪着万境，形成恶业遮损真如本体，所以称六贼。轮回六道受诸苦恼，一切皆由三毒及六贼，惑乱身心沉没生死，若要求解脱者“除其三毒及以六贼，自能除一切诸苦”(56)。又于《观心论》记载：

    又问：“如佛所说，我于三代阿僧祗劫无量勤苦乃成佛道，云何今说唯除三毒即名解脱。”答曰：“佛所说言三大阿僧祗劫者，即三毒心也，胡言阿僧祗汉言不可数，此三毒心于一念中皆为一切，恒何者不可数也，真如之性既被三毒之所覆障，若不超越彼三恒河沙毒恶之念，云何名得解脱也?今者能除贪瞋痴等三种毒心，是则名为度得三大阿僧祗劫。”(57)

    神秀认为佛说的三大阿僧祗劫，实则代表真如之性为三毒所覆障，若说修行需要三大阿僧祗劫，那是“末世众生愚痴钝根，不解如来三种阿僧祗劫秘密之说”(58)，因此能去除被三毒之性所覆障的真如本性，即是度三大阿僧祗，由此也可知神秀的禅法具顿悟之说。

    而神秀的禅修操作方法，于《大乘无生方便门》记载：

    问：“佛子!心湛然不动是没?”言“净。”“佛子!诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”和击木一时念佛。和言：“一切相总不得取。所以金刚经云：凡所有相皆是虚妄。看心若净，名净心地，莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看。”和问言：“见何物?”佛子云：“一物不见。”和：“看净，细细看。即用净心眼，无边无涯除远看”和言：“问无障碍看”和问：“见何物?”答“一物不见。”和：“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看。莫间断，亦不限多少看。使得者然身心调用无障碍。”(59) 

    又再说：

    和尚打木，问言：“闻声不?”答：“闻不动。”此不动，是从定发慧方便，是开慧门。闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门。既得智，是名开智慧门。……问：“是没是不动?”答：“心不动。”心不动，是定，是智，是理。耳根不动，是色，是事，是慧。此不动，是从定发慧方便，开慧门。问：“是没是慧门?”答：“耳根是慧门。”问：“作没生开慧门?”“闻声耳根不动，是开慧门。”“是没是慧?”“闻是慧。”五根总是慧门。非但能发慧，亦能正定，是开智门。问：“是没是智门?”答：“意根为智门。”“作没生开智门?”“意根不动是开智门。”(60)

    对于坐禅看净，神秀认为看净的方法要以心眼观照，向前、向后，对于四维上下虚空细细察看，以舒展放旷的身心调和观照达到无有障碍之境，乃至做到守摄五根，引发慧门，摄心守定，而开智慧之门，真正达到六根不为外境所动，故而有修六度而净六根的主张，神秀说：

    波罗蜜者，即是梵言，汉言达彼岸，以六根清净不染世尘，即出烦恼可至菩提岸也，故名六波罗蜜。(61)

    又言：

    欲修六度当净六根，欲净六根先降六贼，能舍眼贼，离诸色境心无顾悋，名为布施。能禁耳贼，于彼声尘勿令纵逸，名为持戒。能除鼻贼，等诸香臭自在调柔，名为忍辱。能制舌贼不贪邪味，赞咏讲说无疲厌心，名为精进。能降身贼，于诸触欲其心湛然不动，名为禅定。能摄意贼，不顺无明常修觉惠乐诸功德名为智慧。又度者运也，六波罗蜜喻如船筏能运载众生达于彼岸，故名六度。(62)

    神秀认为从对眼、耳、鼻、舌、身、意六贼的舍禁制伏，即能摄收六根，六根清净即可出烦恼达彼岸，即是六波罗蜜的修持与完成，乃至要能“摄心内照觉观常明，绝三毒永使消亡，六贼不令侵扰，自然恒沙功德种种庄严”(63)如此悉皆成就无数法门。

    而对于观心的禅法，神秀也统摄“念佛”法门，他认为念佛要正念，正念即是“坚持戒行”、“觉察心源”，《观心论》提及：

    夫念佛者，当须正念为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何这彼?佛者觉也，所为觉察心源勿令起恶。念者，忆也，谓坚持戒行，不忘精懃。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言，因筌求鱼，得鱼妄筌，因言求言，得意忘言，既称念佛。云名须行念佛之体?若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益?且如诵之与念，名义悬殊。在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是乎。(64)

    神秀结合念佛与观心，把求佛转为观心，并且区分口诵与心念的差异，诵与念名义悬殊“在口曰诵，在心曰念”，“念”是从心门起，名为觉行之门。而“诵”是在于口中，即是音声之相，执着相而求取福报终无是也，所以经云：“凡所有相皆是虚妄，又云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道不能见如来。”(65)因此念佛之人须行“念佛之体，若心无实，口诵空言，徒念虚功”，唯有了知“念在于心”、“念从心起”才是正念。这样的念佛主张就是观心看净，将念佛纳入“观心”禅法之中。

    除了观心，神秀的禅法也注重入定，入定不动是引发智慧的重要方法，他说：“常闻常顺，不动修行，以得此方便正定，即得圆寂是大涅槃。”又说：

    “心不动，离念不起，菩提不可以心得。色不动，离念不起。菩提不可身得，身心俱不动即寂灭，是菩提灭诸相故。又身心俱离念，即是圆满菩提。”问：“不会是菩提，诸入不会故是身心不可得。”答：“六根不动，诸入不会，即是圆满菩提。又根尘不染，则一切处不会”(66)

    心不动、六根不动，则能身心俱离念而不起即能圆满菩提，乃至根尘不染即能一切处不会。

    综上所述，神秀的禅法思想在心性本体上主张众生皆有佛性，认为吾人之身心皆为清净无染光明的“菩提树”“明镜台”，只要能时时拂去客尘烦恼的尘埃，就能解脱成佛，此也显示其传承楞伽经“持奉楞伽，近为心要”(67)的“心净尘染”思想。而在其禅修修行方法上则有五大关注点：一、凝心入定，住心看净；二、起心外照，摄心内证；三、不动不起、息妄修心；四、灭除三毒，净化六根；五、念佛观心，觉察心源。神秀以息妄克邪的观心禅法，从而彰显真心、佛性，依净觉记载神秀的遗嘱三个字“屈曲直”(68)也可说明神秀禅法，“屈曲直”依《大智度论》所言：“蛇行性曲，入筒即直；三昧制心，亦复如是”(69)，蛇入筒改曲性为直行，比喻入定而息乱，也显出神秀的禅法是聚焦于“制心”、“息乱”、“入定”、“安心”。

    此外，神秀重视“时时勤拂拭，莫使有尘埃”的渐修方法，实则也有顿悟的主张，他说“诸佛如来，有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”又说“起心思议是缚，不得解脱；不起心思议则离系缚，即得解脱。”解脱与否的关键只在一念之间，能够“一念净心”，便能“顿超佛地”，显而易见，内心息妄对禅修亲证的重要性。而张说也在《大通禅师碑铭并序》提及：“一念而顿受佛身，谁其宏之?实大通禅师其人也。”(70)可见神秀并非全无顿悟，只是其顿悟乃建立在观心的禅修基础上。

    四、南宗惠能的禅修思想与方法

    惠能与神秀同为弘法派下之门人，惠能主张人人本具清净佛性，因为当弘忍以惠能是岭南人且又是獦獠，是否具有作佛的资格时，惠能以“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”(71)回答，明白指出佛性不因人的身份、地域或种族而有不同，佛性是人人普遍具有，因为“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”(72)，每个人本具清净佛性，以此洁净自心，皆能成佛。故说：

    一切万法，不离自性。……何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。(73)

    菩提自性本具清净、具足，无有动摇及不生灭的特质，依此自性能生万法。又说：

    菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。(74)

    惠能指出一切万法不离自性，菩提般若之智人人本来具有，只因心有所迷失，而不能自悟。在他看来，愚人、智者的佛性并无差别，所有的人在觉悟、清净自性上一律平等，人与人之间的差别在于佛性的迷失与醒悟，而非佛性的有无。因此惠能认为诸法本具自性，他说：

    如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识!智如日，慧如月，智慧常明，于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。(75)

    自性本是清净，如同天空中的日月一样常明不昧，而烦恼妄念掩盖了智慧本性，就如同天空乌云遮蔽日月光芒，使本来明亮的日月无以显现。因而“不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?”(76)佛与众生之别即在于自性的迷悟之分，因此《菩萨戒经》说“若识自心见性，皆成佛道”(77)，每个人都本具觉悟的佛性，能认识自性，见菩提自性，则皆能成佛道。惠能的禅法特色在于要以般若之智证得法性，解脱成佛，其强调在吾人当下一念现实心中，念念不起执著，行般若智慧，清净佛性即能自然显现，而此般若如何行?惠能表示：

    总净心念摩诃般若波罗蜜多……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识!摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸，此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。(78)

    慧能明白指出“般若”需心行，不只是口念，除“口念般若”的经句持诵，还要心能理解“般若”的义涵，进入“心行般若”，就能念念体现自性般若，如此“心口相应”地修行，才是真正的般若行。惠能又再说：

    何名摩诃?摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。……善知识!世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识!自性能含万法是大，万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。(79)

    惠能以“摩诃”说明般若自性，修习般若者应该“心量广大，犹如虚空”，没有方圆、大小、长短乃至善恶、头尾之分，化解二元对立分别之相。因此“自性能含万法”，就如世界虚空能含万物色像，无论是恶人善人，恶法善法，乃至天堂地狱，一切大海及须弥诸山，皆在虚空自性之中。惠能认为“当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳，如此修行定成佛道，变三毒为戒定慧。”(80)透过自性般若的修行打破烦恼尘妄的分别与执着，如此“念念若行，是名真性。”(81)而要行般若行，惠能认为须从“无念”、“无相”、“无住”上具体实践。惠能在《六祖坛经》中说：

    本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。善知识!我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。(82)

    惠能认为觉悟没有顿渐之分，只是人性有利钝之别，因此若能自识本心，自见本性即无差别，进而提出“无念”、“无相”、“无住”的修行原则及方法。

    “无念”是就心念的觉照真如而言，“于念而不念”，且“于诸境上心不染，曰无念；于自念上，常离诸境，不于境上生心”(83)，能“见一切法，心不染着”即是无念，是“使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞”(84)，六根面对诸境不染境，但并非什么都不想，因为“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”(85)如果一念断绝，人心便如同死灰枯木，即形同死人。因此“无念”是时刻回归清净的自性为原则，在各种内外境上无有分别心，心不起一丝波动，对于身外环境及内心意识活动时，不起烦恼的念头。所以惠能强调“无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性”，“无”是不起分别对立的尘劳心，真如起念清净本性，故能于“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”(86)

    “无相”是就心念的境相分别而言，无相就是“外离一切相”，若“能离于相，即法体清净，此是以无相为体。”(87)不论是对于心境的相或外在的境，都能不分别执着，则可得清净法体。因此能觉知一切境相幻化而能无有执着，时时保持自性的清净，便是“于相而离相”，也就是以无相为体的修行。

    “无住”是就心念的时间向度而言，对于世间的善恶、好丑、冤亲，或是因言语刺激而引起彼此的攻击、欺骗和争夺，应以不执着的空性来看待，不再想报仇或伤害他人，不对过往留恋，过去的就让它过去，则不被束缚烦恼所困，反之若于前念、今念、后念，念念相续不断，就会被系缚于困境中，若能“念念不思前境”，“于诸法上念念不住”就能无所束缚。

    对于坐禅的看法，惠能说：

    此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净；起心着净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。(88)

    惠能认为坐禅不在着心，亦不在着净，也非着百物不思。若说着心，心本是妄心，幻化无常，实际并无可着的心；而若讲着净，人本具清净自性，因妄念而覆盖真如，只要去除妄想，自性就能自显清净；反之，若起着净的心，则反倒产生净妄二心，但实无妄心可住，亦无净相可立，起着净之心反而障自本性，反被净心所缠缚。故慧能说：

    善知识!何名坐禅?此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识!何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境，心不乱者，是真定也。善知识!外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。(89)

    慧能认为“坐禅”是无所障碍的法门。“坐”是离诸外境，对一切善恶境界不起心念；“定”则是能内见自性而不动，不见境思境，不随境转境，心对诸境不乱者就是真定，因而说“外离相是禅”，“内不乱即定”。

    综上所述，惠能强调“摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出”(90)。般若行的修持最尊、最上、最第一，三世诸佛皆从此法门出，以此般若大智慧修行，破除五蕴烦恼尘劳，必定能三毒为戒定慧，必定得成佛道，能以般若行生八万四千智慧，破世人的八万四千尘劳，则能智慧常现，不离自性。故说“悟此法者，即是无念，无忆无着，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取、不舍，即是见性成佛道”(91)。此即为“直指人心，见性成佛”之法门。并且以本心本性的实存醒悟，为禅悟解脱的精髓，也就是以般若的直观，内在地呈现出解脱境于行住坐卧中。所以在惠能之后所展现的禅风是活活泼泼的顿悟妙心，是日常生活中的自由自在，成佛解脱并非遥不可及的玄妙境界，而是在时时刻刻中无得无失，随遇而安的生活智慧。

    五、结论

    在禅修的方法上，从达摩到弘忍乃至于神秀，都是十分注重禅修静坐，初祖达摩以壁观著称；二祖慧可以“妄念不生，默然净坐”闻名；三祖僧璨则重“隐思空山，萧然净坐”；四祖提倡“坐禅守心，观心看净”；五祖倡导“守本真心”、“远避嚣尘，养性山中”，神秀提出“看心看净，不动不起”，总之东土五祖及北宗神秀的禅修方法皆是以强调静坐禅修为其特点。然而惠能不同，认为“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益”，于此表明对于静坐修禅的方式态度迥然不同，而更重视“道由心悟，岂止在坐”，在生活中“于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心”，“直心是道场，直心是净土”，行禅不能心行谄曲，口但说直，光用口说是行不通的，同时也勿有法执，“直言坐不动，妄不起，心即是一行三昧”，作如此解释，“即同无情，却是障道因缘”。

    从以上修行方法可见如来禅与祖师禅的差异点，如来禅主张观心看净、坐禅摄心，透过渐修获得心灵自在乃至顿悟，心一旦觉悟即实现自我超越，便等同于佛。而祖师禅则在如来禅的基础上进一步强调当下现实生活中不假渐修的顿悟，主张观照般若的觉悟成佛，突出每个人的自我价值和自然生活的本身，提倡任心自在的生活，从回归本心中展现即心即佛的真谛。不论是如来禅的渐修摄心而顿悟，或祖师禅生活中直了心性的觉悟，皆有中国禅宗独特而珍贵的修持禅法，能提供吾人调整身心、认识是己、超越自我及顿悟自我的修行实践。

    综合禅宗各祖师的修行方法，虽在其方法、风格、方式等各有不同，但皆是强调自心本是清净，自心本具佛性，自心就是佛。所以达摩提出“深信含生同一真性，客尘障故”，慧可的“观身与佛不差别，何须更觅彼无余”，僧璨的“众生佛性莫非宿植，知诱于外染为忘识”，道信的“念佛心就是佛，妄念是凡夫”，弘忍的“众生身中有金刚佛性”、神秀的“众生本有觉性，如镜有明性”、惠能的“我自有佛，自佛是真佛”，皆是围绕着自心是真心、是佛心之心性开展而说，即使是神秀讲的还是顿悟，只是通过看心看净，不动不起，坐禅摄心的渐修方法，达到顿悟。根据其禅修的理论为一切善业由自心生，但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能灭诸苦即名解脱。佛所说言三大阿僧祇劫者，及三毒心也，此三毒心于一念中皆为一切，今者能除贪瞋痴等三种毒心，则名为度得三大阿僧祇劫，这显然不需要累世修行，而只须于当世“看心看净”去除心中的“三毒”，就能度过“三大阿僧祇劫”，如此神秀的法门还是将累世累劫的修行解脱拉回到现世，而在时时拂拭摄心净心，所以在《观心论》中，他更提出，“但能摄心内照，觉观常明，绝三毒永使消亡，六贼门不令侵扰，自然恒沙功德种种庄严，无数法门悉皆成就。超凡证圣目击非遥，悟在须臾何烦皓首?”(92) 

    若是如此神秀与惠能的“顿悟”禅是否有所区别?宗密提及“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘闇。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟无所不知。如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照，故彼宗主神秀大师呈五祖偈云：‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫遣有尘埃。’”(93)指出神秀是以拂尘看净为基本特点。又说：“北宗但是渐修，全无顿悟，无顿悟故，修亦非真。”(94)意指北宗全主渐修，毫无顿悟思想可言。但若从神秀所著《观心论》中来看，“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首?”(95)又于《大乘无生方便门》中也说：“一念净心，顿超佛地。”(96)明显可见有顿悟的主张存在，只不过神秀禅法是以“时时勤拂拭”为重点，通过种种方便渐修后，而能有顿悟之境。

    而惠能的顿悟，从坛经所言：“若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”(97)“迷来经累劫，悟则刹那间”(98)可知，不强调经过渐次阶段的悟道，而是指当下的每一念心，都可顿现真如本性，都可悟得无生之理，与次第修习并不相关。

    因此两者的区别，主要是神秀虽然认为可以顿悟，但他主要着眼于“息妄”的渐修，而惠能始终着眼于不假修习，道由心悟，直了心性的顿悟，但惠能应也不是主张全然不禅坐，而是强调即使在静坐中也应“无念、无住、无相”才能照见真性，生活的一切以无念行为本，以“无念为宗、无相为体、无住为本”为禅修的观念。

    故“南顿北渐”的禅法，皆是顿悟思想，只是神秀的顿悟是在“息想”、“摄心”的禅修方便后的顿悟，而惠能则是重在不假渐修，以般若观照，刹那间妄念俱灭，识自本心见之本性。然而人有南北，根有利钝，法无顿渐，符合佛陀的本怀——正见、中道，并能契合自己根基的禅法，即是最佳的禅修方法，现代人的禅修方式不妨融和南顿北渐的修行禅法，于思想中深信众生本具佛性，只因一时客尘所障，须舍除妄执回归真性；在禅修的实践方法上则可于每日忙碌闲暇之余，以禅坐摄心扣紧所缘息妄渐修，而于日常的行住坐卧之中，以般若观照，观心无念、无住、无相，于一切法不执不取而见性成佛。而将修行禅法的融合研究，乃至进一步讨论对现代人生活的启示帮助，碍于篇幅关系，当作为是下个深入研究之课题方向。

    参考文献：

    隋．僧璨作：《信心铭》，《大正藏》第48册。

    唐．弘忍述：《最上乘论》，《大正藏》第48册。

    唐．宗密述：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48册。

    唐．法海：《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》大正藏第48册

    唐．道宣撰：《续高僧传》，《大正藏》第50册。

    唐．杜朏撰：《传法宝纪》，《大正藏》第85册。

    唐．净觉集：《楞伽师资记》，《大正藏》第85册。

    唐．神秀撰：《观心论》，《大正藏》第85册。

    宋．赞宁撰：《宋高僧传》，《大正藏》第50册。

    宋．道原纂：《景德传灯录》，《大正藏》第51册。

    宋．普济集：《五灯会元》，《卍续藏》第138册。

    元．宗宝《六祖大师法宝坛经》大正藏第48册

    撰者不详，《大乘无生方便门》，《大正藏》第85册。

    《南天竺国菩提达摩禅师观门》，《大正藏》第85册

    《白云守端禅师语录》《卍续藏经》(台湾新文丰影印本)第120册。

    《全唐文》，北京：中华书局，1983年。

    佛光山宗务委员会《佛光大藏经．禅藏》，高雄：佛光山文教基金会，2005年。

    (作者单位：台湾佛光大学生命与宗教学系) 

    ①《白云守端禅师语录》，《卍续藏经》(台湾新文丰影印本)第120册，页384b。

    ②《续高僧传》，《大正藏》第50册，页551c。

    ③《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48册，页403c。

    ④同注2。

    ⑤《南天竺国菩提达摩禅师观门》，《大正藏》第85册，页1270b。

    ⑥《景德传灯录》，《大正藏》第51册，页221b。

    ⑦《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，页1285c。

    ⑧《释门正统》《卍续藏》(台湾新文丰影印本)第130册，页780a。

    ⑨《大乘入楞伽经》，《大正藏》第16册，页631a。

    ⑩独孤及，《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》，收于董诰等编：《全唐文》卷390，(北京：中华书局，1983年)，页3973。

    (11)同上注，页3974。

    (12)《信心铭》，《大正藏》第48册，页376c。

    (13)同注13，页376b。

    (14)同上注，页376c。

    (15)同上注，页376b。

    (16)同上注，页376c。

    (17)同上注。

    (18)同上注，页377a。

    (19)同上注。

    (20)同上注，页376b。

    (21)《信心铭》，《大正藏》第48册，页227a。

    (22)同上注。

    (23)同上注，页1287a。

    (24)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1287a。

    (25)同上注。

    (26)同上注，页1287b。

    (27)同上注，页1288a。

    (28)同上注。

    (29)同上注。

    (30)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1288b。

    (31)同上注，页1289a。

    (32)同上注，页1288c。

    (33)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1289a。

    (34)同上注。

    (35)杜朏《传法宝纪》敦煌写本伯二六三四号。

    (36)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1286c。

    (37)《传法宝纪》记载道信，“每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本”；又《楞伽师资记》也记录道信的“守一不移”、“或可谛看，心即得明净”等。

    (38)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1287a。

    (39)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1289b。

    (40)《最上乘论》，《大正藏》第48册，页377c。

    (41)同上注，页377a。

    (42)同上注，页377c。

    (43)同上注，页377b。

    (44)同上注，页378a。

    (45)《信心铭》，《大正藏》第48册，页378a。

    (46)同上注，页378b。

    (47)同上注，页379a。

    (48)同上注，页1289c。

    (49)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1289b。

    (50)同上注。

    (51)《大乘无生方便门》，《大正藏》第85册，页1273b。

    (52)《圆觉经大疏释义钞》《卍续藏经》第14册(新文丰影印本)，页554a。

    (53)参阅胡适著：《神会和尚遗集：胡适校敦煌唐写本》，台北：胡适纪念馆，1982年，页285-286。

    (54)《观心论》，《大正藏》第85册，页1271a。

    (55)《观心论》，《大正藏》第85册，页1270c。

    (56)同上注。

    (57)同上注，页1271a。

    (58)同上注。

    (59)同上注，页1273c。

    (60)《观心论》，页1274b。

    (61)同上注，页1271a。

    (62)同上注，页1271b。

    (63)同上注，页1273a。

    (64)《观心论》，页1273a。

    (65)同上注 。

    (66)同上注，页1275b

    (67)张说著，《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，收于董诰等编，《全唐文》卷231，北京：中华书局影印，1983年，页2335。

    (68)《信心铭》，《大正藏》第48册，页1290b

    (69)同上注，页1286c

    (70)同上注，页2334。

    (71)《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，页348a

    (72)同上注，页347c。

    (73)同上注，页349a。

    (74)《六祖大师法宝坛经》，页350a。

    (75)同上注，页354b。

    (76)同上注，页351a。

    (77)同上注。

    (78)同上注，页350a

    (79)《六祖大师法宝坛经》，页350a-b。

    (80)同上注，页350c。

    (81)同上注，页350b。

    (82)同上注，页353a

    (83)《六祖大师法宝坛经》，页353a。

    (84)同上注，页351a-b。

    (85)同上注，页353a。

    (86)同上注，页350b。

    (87)同上注，页353a。

    (88)同上注，页353b。

    (89)《六祖大师法宝坛经》，页353b。

    (90)同上注，页350c

    (91)同上注。

    (92)《六祖大师法宝坛经》，页1273a。

    (93)《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第110册，页870a。

    (94)同上注，页875b。

    (95)同上注，页1273b。

    (96)同上注，页1273c。

    (97)同上注，页352b

    (98)《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，《大正藏》第48册，页342a。