现代人间佛教经过近一个世纪的发展，已成为中国佛教运动的主流趋势。探讨人间佛教的佛典佛理依据及其与中国佛教传统的关系，是目前佛教学者面对的一个重要课题。本文即旨在通过对古典禅教义的详细分析，研究人间佛教与中国禅宗传统的承续关系，并在一定程度上为人间佛教提供佛典佛理的依据。

    以马祖道一(709-788)及其弟子辈为代表的唐代洪州禅学，被许多学者称为古典禅。但关于洪州禅学的研究，中西学界有较大的分歧。中方学界一般信任所有归属于洪州宗的语录并据之展开研究，西方学界则大多怀疑这些文献为后代编造。本文以日本学者柳田圣山及本人有关洪州宗文献之考证为基础，认为马祖的五则长篇上堂语、《百丈广录》、黄檗希运(?-849或855)的《传心法要》及宗密(780-841)的有关论述等较为可靠，并据之以分析洪州禅学思想；而宋代以降奉为古德公案的马祖师徒间的机缘问答短语及所伴随的故事，则几乎皆为晚唐至宋初间禅僧所编造，只能用来研究彼时的禅学发展。①

    与晚唐以降所编造的机锋短语和故事中所显示的反对念经坐禅的形象不同，马祖对佛教典籍十分精通谙熟。在他的五则长篇示众语中，引用经论竟多达三十五部次。他沿袭早期禅传统，宣称菩提达摩传习《楞伽经》，并主要运用此部经典及其他如来藏系经论来构造洪州禅教义的框架，为禅宗思想引入新的主题和实践。这些新的主题和实践标志着禅宗发展的最重要阶段——古典禅的开始，而以下的分析将揭示，古典禅与现代人间佛教在教理上和实践上都有着密切的联系。

    一、平常心与佛性

    较早的研究多将“即心是佛”的口号看成是马祖教义的核心观念。②其后，铃木哲雄在出版于1984年的《唐五代禅宗史》中，搜集了众多资料，用以说明这一口号在马祖前已经出现。③在这些数据中，有些归属的可靠性很成问题，例如归属于宝志(约418-514)和傅大士(497-569)的几则，④以及出自《祖堂集》、《宗镜录》及《传灯录》的机锋问答，涉及禅宗二祖慧可(487-593)、六祖惠能(638-713)、司空本净、青原行思(卒于740)、南岳怀让(677-744)、牛头慧忠(683-769)、石头希迁(700-790)等。⑤其他有一些则较可靠，包括归属于四祖道信并收于《楞伽师资记》的《入道安心要方便法门》，敦煌发现的荷泽神会(684-758)语录，收于《传灯录》卷28的南阳慧忠广语，以及《曹师大师别传》中归属于唐高宗(649-683在位)的诏令。⑥虽然最后一种归属并不可靠，但《曹溪大师别传》编撰于781年，可能出自荷泽系。⑦不过，如果细加考察，见于《入道安心要方便法门》的“即心是佛”引自《观无量寿经》，本意谓通过念佛可使心、佛合一，⑧此与后来的禅观念显然并不相同。南阳慧忠的生活时代尚有不少疑问；他可能与马祖同时而较年长，尚难判定这一口号的提出是否早于马祖，以及传世《慧忠广语》是否经过其弟子辈增饰。只有神会语录中所记可以确定可能早于马祖。然而，“即心是佛”的“心”在神会语录中指的是众生与生俱来的清净佛性，而且这一口号只出现了一次，在神会的理论框架中并未成为重要的主题。⑨

    “即心是佛”及其他类似说法频繁出现于马祖及其弟子辈的较为可靠的语录中，更为重要的是，此“心”被转换成了平常的、实际的人心。因此，这一命题仍可以被看成是洪州禅的理论标志。马祖及其弟子们有时则用另一命题“平常心是道”来更清晰地表达其禅学观念，如下引马祖上堂语：

    若欲直会其道，平常心是道。“何”谓平常心?无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。”只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。⑩

    “道”指觉悟和达到觉悟的途径。平常心是觉悟本身，意谓不在意识上进行任何对立的分辨和思考，以及日常生活中一切自发自然的活动。汾州无业(760-821)第一次拜见马祖时提问：“尝闻禅门即心是佛，实未能了?”马祖回答“只未了底心即是，别物更无。”(11)未了之心是痴迷之心，马祖却将之等同于佛或佛性。马祖进一步宣讲：

    自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疎转远。(12)

    自性或平常心的原初状态已经完美具足，不需要有意地取善舍恶，可见这一平常心是完整的、包含了善恶净染的实际人心。这一阐释与宗密对洪州宗旨的叙述相合：“洪州意者，…全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。”(13)

    由于佛教基本教义以无明为一切苦难之源，要求去除贪、嗔、痴三毒及其他一切不当行为，马祖将佛性与完整的、包含善恶、净染、觉迷的实际人心无条件等同的做法，立即招来禅宗内部的攻击。南阳慧忠似乎是第一位发难者： 

    或名异体同，或名同体异，因兹滥矣。只如菩提、涅槃，真如、佛性，名异体同。真心、妄心，佛智、世智，名同体异。缘南方错将妄心言是真心，认贱为子，有取世智称为佛智，犹如鱼目而乱明珠，不可雷同，事须甄别。(14)

    慧忠批评一种南方教义将妄心混为真心、世智混为佛智。不少学者认为慧忠所批评的这一南方教义即指洪州教义。(15)慧忠本身也提倡“即心是佛”，但他不能容忍马祖将妄心包括于真心，因为他认为这样做是鱼目混珠，违背和混淆了佛教的基本教义。

    紧跟而来的是宗密的批评，他激烈地谴责洪州思想是对佛教传统的最大威胁：

    今洪州但言贪、嗔、戒、定一种，是佛性作用者，阙于拣辨迷悟倒正之用也。……洪州常云贪、嗔、慈、善皆是佛性，有何别者?如人但观湿性始终无异，不知济舟覆舟，功过悬殊。故彼宗于顿悟门虽近，而未的于渐修门，有误而全乖。(16)

    宗密批评洪州宗旨将贪嗔和慈善等同，以无明痴迷为觉悟，颠倒了是非正误。他以水能济舟亦能覆舟为喻，警告洪州宗旨可能会造成佛教之舟颠覆的严重后果。

    慧忠和宗密的批评立场基本上是伦理的，他们忧虑的主要是马祖的“平常心”可能会引向离经叛道、违背善恶道德规范的方向。然而，他们似乎仅仅从字面上理解洪州思想，未看见在深层的意义上，马祖并非有意提倡痴妄之心，而是肯定悟与迷、净与染在众生心中不可分离的关系。此种肯定并不是离经叛道式的新发明，而是从印度大乘如来藏/佛性理论的丰富复杂内容中撷取一些论说，并加以更清楚的阐发。

    马祖在其上堂语中宣称，菩提达摩和他本人皆传授基于《楞伽经》的“一心之法”。(17)此一心之法指的即是如来藏思想，在《楞伽经》和《起信论》中，一心皆与如来藏等同。(18)如来藏是汉语意译，直译为“如来胎”(tathāgata-garbha)，胎(garbha)在梵文中既指称胎儿，也指称孕育胎儿的母胎。如来胎/如来藏的含义在佛典中依随不同的阐述语境而变化。首先是从“因”的角度来阐释如来胎，说明一切众生皆拥有如来之胚胎，即成佛/觉悟的胚芽、要因和可能性，与佛种/种姓(gotra)义近。其次是从“果”的角度，将如来胎/如来藏解释为成佛的根基、本性和结果，从而与佛性、菩提、法身、真如等同义。(19)与早期禅的大师们一样，马祖偏重后一种含义，即主要从“果”的角度来肯定众生与生俱来的佛性，亲切地在上堂语中称之为“自家本心”、“自家本性”、(20)“自家宝藏”、(21)“摩尼珠”、(22)“在緾名如来藏，出緾名大法身”。(23)其三，如来藏一词还进一步用来指称拥有成佛的胚芽和本性的众生，如同《如来藏经》所述：“如来以佛智眼，见一切有情如来藏”、“一切众生是如来藏”；(24)或如同汉译“如来藏”一词所指示：“藏如来的东西”。它指示了众生的存在状况：佛性孕含缠缚于众生的烦恼垢之中，以至其拥有者竟不知道自身本有的这一宝藏。(25)可能正是由于这第三种含义，印度大乘佛教更重用如来藏，与后来中国人多用佛性不同。为了解释如来藏的污染面，《楞伽经》将如来藏与阿赖耶识等同，成为贮藏染净之种的藏识，于是如来藏被描绘成一切净和不净之法的根源：“如来之藏是善不善因，故能与六道作生死因缘。”(26)

    如来藏这种既内在清净又外现污垢的复杂矛盾，在《起信论》中被解释为著名的一心二门——心真如和心生灭。《起信论》直接用“众生心”来指称如来藏，并以此心并存的心真如和心生灭两个方面来说明众生善恶染净之因并存的现象。心真如是不生不灭的清净佛性，心生灭则是生死延续、污染不净的现象世界。由于心真如和心生灭的关系是“不一不异”，二者的歧异仅仅是视角的问题。处于痴迷中的众生将此心看成是垢染，但当他们从终极真理的角度观察，他们就会认识到此心本来清净完美，与真如法身无异。(27)

    马祖正是基于这一思想而将佛性/一心与平常的、包含染净的实际人心等同。他的“平常心”显然即从《起信论》的“众生心”发展而来，但比起包括一切生命体的众生心，平常心更为直接地指向人心人性。他还沿袭了《起信论》，从心真如和心生灭两方面来解释平常心：

    心生灭义，心真如义。心真如者，譬如明镜照像。镜喻于心，像喻诸法。若心取法，即涉外因縁，即是生灭义。不取诸法，即是真如义。声闻闻见佛性，菩萨眼见佛性。(28)了达无二，名平等性，性无有异，用则不同。在迷为识，在悟为智。顺理为悟，顺事为迷。迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。(29)

    马祖以镜和像的关系为喻，说明心真如和心生灭的复杂关系。此心感知事物，正如同镜子反映物像。如果此心从世俗的角度感知事物并试图执取它们，就会与各种条件和因缘相合，从而隶属于生灭，如同藏识/阿赖耶识一样起作用。如果此心从了悟的角度观察事物，就不再执着于它们，从而与各种条件和因缘分离，如同佛智和真如一样起作用。换句话说，从终极真理(真如)的角度看，此心即是觉悟；从现象世界的角度看，此心即是无明。因此，“迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。”此心永远保持不变；需要转换的不是此心本身，而是众生观察认识此心和外界现象的角度和方式。(30)当马祖告诉汾州无业其“未了底心”即是佛性时，他进一步加以解释：“不了时，即是迷；若了，即是悟。迷即众生，悟即是佛。道不离众生，岂别更有佛。亦犹手作拳，拳全手也。”这一手拳不二、生佛一如的生动比喻，使无业豁然开悟：“今日始知法身实相，本自具足!”(31)天皇道悟(727-808)亦云：“垢净共住，水波同体。”(32)水波关系的比喻见于《楞伽经》和《起信论》，天皇用之来说明清净之性和垢染之心不可分离的关系。《楞伽经》云：

    非异非不异，海水起波浪。

    七识亦如是，心俱和合生。(33)

    《起信论》云：

    以一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏非不可坏。如大海水因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。(34)

    虽然二书在运用此比喻时略有不同，(35)二者皆强调当真如之水被搅动时，无明之波即涌起，但波浪与水在本质上并无不同。

    此外，马祖及其弟子辈还阐述了如来藏理论的另一重要观念：真如法身常存不灭。《胜鬘经》及其他如来藏经论，包括《起信论》，赋予如来藏的法身真性四种特性：常、乐、我、净。(36)马祖在将佛性与平常心等同的同时，也强调此心的常存不灭之性：

    此心与虚空齐寿。乃至轮回六道，受种种形，即此心未曾有生，未曾有灭。……四大之身，见有生灭，而灵觉之性，实无生灭。汝今悟此性，名为长寿，亦名如来寿量，唤作本空不动性。(37)

    马祖弟子大珠慧海、汾州无业、杨岐甄叔(?-820)及再传弟子黄檗希运也都谈到此心之常存不灭。杨潜为无业所撰碑记其语云：“汝等见闻觉知之性，与太虚同寿，不生不灭。”(38)志闲为甄叔所撰碑记其语云：“群灵本源，假名为佛，体竭形消而不灭，金流(朴)“璞”散而常存。”(39)《大珠慧海广语》称：“身因性起，身死岂言性灭?”(40)《传心法要》载：“此灵觉性无始已来，与虚空同寿，未曾生未曾灭。”(41)南阳慧忠对洪州禅的批评中，包括了一位游方僧人的问话：

    彼方知识直下示学人，即心是佛，佛是觉义。……此身即有生灭，心性无始以来，未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也。

    慧忠激烈地批评此种教义与外教所宣扬的神我无异。(42)虽然那位游方僧人对洪州教义的转述似乎有所夸张，他确实传达了马祖关于如来藏/佛性具有本体的、不灭的特性的观念。这种观念是对传统大乘如来藏思想的承续，而不是慧忠所批评的外教神我观念。

    不过，慧忠的批评并非是完全无理的、孤立的，如来藏理论的常、乐、我、净四德从古至今一直受到质疑，被认为受外教影响，有违原始佛教关于无常、苦、无我、缘起的基本教义。(43)的确，当大乘如来藏/佛性理论宣称众生皆具有成佛的要因和可能性，“一切众生悉有如来藏/佛性”，如来法身遍满一切众生，这种绝对的、普遍存在的佛因佛性不可避免地含有本体的、不生不灭的意味。但是，如来藏思想之真如法身实有说与印度教的神我说有本质的不同，集如来藏思想之大成的《宝性论》，在“为何义说品”中甚至指明，正是为了使众生舍弃对神我的执着，佛才说如来藏义。(44)因此，与其说如来藏/佛性思想违背了原始佛教的教义，不如说是对大乘佛教的慈悲救世观念的一种重要发展。不少学者认为，如来藏思想标志着大乘佛教从智慧(般若)向慈悲的一种转向。(45)它出于对芸芸众生的悲悯，启迪他们相信自己天生拥有成佛的能力和本性，引导他们从无量烦恼中获得解脱。《宝性论》反复强调如来/佛陀出于对世间的慈悲而揭示一切众生皆有如来藏：

    如来亦如是，见贪烦恼垢，

    不净众生中，具足如来藏；

    以大慈悲心，怜愍世间故，

    为一切众生，除烦恼花叶。(46)

    马祖十分清楚地认识到引导众生之“信”的重要性。他在上堂时宣讲：“达摩大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以《楞伽经》印众生心，恐不信此一心之法。”(47)这里的“信”字是一个关键词眼，不可轻易放过。如前所述，“一心之法”指如来藏理论，这一理论强调对于如来(佛)和如来藏之信仰乃最高的功德，信之对象的佛与信之主体的有佛性之众生是同质的；其义理并不是由于“知之理解”，也不是由于“行”之体会，而是由“信”而得到。《宝性论》一再强调：对于如来藏/佛性，“若有能信者，得无量功德”；“闻已复能信，过施福无量。”(48)如其题目所示，《大乘起信论》一书立意在于“起大乘正信，佛种不断故”，对大乘根本义起信仰之心，使佛的家系/佛教的信众绵延不断。而其所宣讲的大乘根本义，是所谓如来藏/众生心之“一心”、“二门”和“三大”。众生心之一心二门，已见前述。所谓三大，是将众生心分为体大、相大及用大：体大者，众生心的本质是真如，与佛平等，凡圣一如；相大者，众生心具足佛陀之功德；用大者，依众生心故佛陀才发挥救济之活动，产生世间出世间一切善因果。(49)马祖所说“信此一心之法”，也就是《起信论》之“起大乘正信”，即相信众生心中有如来藏/佛性，相信如来藏中具备无量之功德，由此可通达佛智，达到成佛/觉悟的终极目标。

    二、本觉与无修

    与其将平常心等同于佛性的观念相呼应，马祖进一步倡扬“本觉”，《起信论》中的另一重要观念。马祖上堂宣讲：

    本有今有，不假修道坐禅。不修不坐，即是如来清净禅。(50)

    今见闻觉知，元是汝本性，亦名本心。更不离此心别有佛。此心本有今有，不假造作；本净今净，不待莹拭。自性涅槃，自性清净，自性解脱，自性离故。是汝心性，本自是佛，不用别求佛。(51)

    虽然马祖未曾用过“本觉”一词，但是他对“本性”、“本心”、“本有今有”、“本净今净”等词语的反复运用，清楚地表达了这一观念。在《起信论》中，本觉与其他两个词语“不觉”和“始觉”联系在一起，共同构成一个宗教实践的循环：一切众生天生具有觉悟之性(本觉)，但是他们并未认识到这一本性，因而产生种种妄念(不觉)；通过诸如坐禅等宗教实践，他们领悟到妄念并无任何实质的存在，从而达到觉悟(始觉)；因此，始觉并非获得什么新的东西，而仅仅是被引回他们的本觉，“然始觉时，即是本觉，别无觉起”。(52)马祖的“本有今有”、“本净今净”将这一循环过程简化，凸显了本觉：如果引向觉悟的过程预先规定了起点，并在终结时回归到此起点，如果觉悟仅是从哪个角度观察的问题，那么求道者只需站在此起点，并从此本觉之角度观察，就会发现觉悟“本有今有”，不依赖于任何实践。(53)

    在马祖提倡本觉的背景下，早期禅所谓的顿悟和渐悟之争变得无意义，因为“对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。”(54)提倡“顿悟渐修”的宗密，批评洪州禅近于顿悟之门，却“未的于渐修门，有误而全乖。”(55)然而，马祖最终否认任何形式的开悟。开悟预设了悟与迷、明与痴的区别，而平常的、完整的心已经是佛性，本来无需区别，开悟也就不存在，无论是顿悟还是渐悟。实际上，在马祖看来，信比悟更重要，“信此一心之法”，相信自己的平常人心是如来藏/佛性，就能直达佛智，实现本觉。

    以本觉为出发点，马祖不可避免地违背“渐修之门”，提倡“道不用修”。(56)宗密总结洪州禅的无修观念如下：

    既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空不增不减，何假添补。何以故?心性之外，更无一法可得故，故但任心即为修也。(57)

    心的自然状态即是道或觉悟的状态，故禅的修行实践只在于保持心的完整状态，不增不减，从所有外加的限制中解脱出来，自由自在地行动。根据碑文所载，马祖弟子西堂智藏(738-817)的新罗弟子道义(卒于825)将洪州禅的教义诸如“无为任运”、“修乎修没修，证乎证没证”传回新罗。(58)于是，早期禅的各种禅定静观实践，如坐禅、“安心”、“守本真心”、“一行三昧”、“观心”、“离念”等，已不再被提倡实行，(59)正如Bernard Faure精当地指出，“一行三昧”的消失是早期禅和古典禅的“认知分水岭”。(60)

    马祖的无修无证以如来藏理论的“不起念”观念为基础。马祖上堂云：“了心及境界，妄想即不生。妄想既不生，即是无生法忍。”(61)虽然马祖未指明经典出处，此段话实际上结合了《楞伽经》的两端话语：“了心及境界，妄想即不生”；(62)“离心意意识妄分别想，获无生忍。”(63)如来藏经典中的一个重要观念是涅槃的境界应被理解为不起念，而不是消除烦恼妄想。烦恼是意识活动的迷妄产物，如果停止生起对立分别的迷妄思想。烦恼也就消除了。因此，不起念是无分别智的实践，它不仅是解脱的手段，而且是解脱本身。由于一切众生本来拥有如来藏/法身，他们完全有能力实践这一智慧。(64)马祖在下引示众语中进一步明晰地阐述了这一观念：

    自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疎转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。(65)

　　自己本有的心性完美具足，修道并不需要做任何取善舍恶、观空入定的工夫，而仅是实践无分别智，不生起对立和区别的妄念。心中无有一念生起，就根除了生死因缘，获得佛的最高法宝——觉悟。马祖的弟子兴善惟宽(755-817)亦云：“心本无损伤，云何要修理?无论垢与净，一切念勿起。”(66)

    应该说明的是，马祖的“不起念”与神会及其他早期禅宗大师们所提倡的“无念”具有重要的区别。神会的无念基于大乘中观思想的否定模式，强调妄念之本质空幻不实。(67)而马祖的不起念则以如来藏理论的真如法身实有的肯定模式为基础，强调心性不生起妄念的内在能力。以如来藏理论的这一观念为支持，马祖激烈地批评神会等人的“定慧等”是对于空的执着：

    所以声闻悟迷，凡夫迷悟。声闻不知，圣心本无地位因果阶级，心量妄想，修因证果，住于空定，八万劫二万劫，虽即已悟却迷。诸菩萨观，如地狱苦，沈空滞寂，不见佛性。(68)

    沉滞于空寂者并不能真正“见性成佛”，因为“取善舍恶，观空入定，即属造作。”(69)这种实践方式属于声闻，他们不明白心性本无阶位因果的区别，从而“修因证果，住于空定”，虽然经历无数劫难，但“已悟却迷”，不能达成真正的觉悟。(70)

    三、“‘佛’性在作用”

    在说明了为何平常人可以成佛/觉悟及如何成佛/觉悟之后，马祖进一步解说觉悟的终极境界如何显现。与其对前两个问题的答案一样，马祖对这一问题的解答仍然依据于如来藏理论：“‘佛’性在作用”，或“作用即性”。

    柳田圣山指出：“临济的佛教立足点，在于直接地、坚决地肯定人类生活的完整的、原有的价值。”(71)然而，应该加以补充的是，这一肯定实际上始于马祖。马祖在将终极的佛性与平常的人心相等的同时，进一步肯定了日常生活的全体即体现了法性三昧/终极真理的价值：

    一切众生，从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中。着衣吃饭，言谈祗对，六根运用，一切施为，尽是法性。(72)

    如今若见此理，真正不造诸业。随分过生，一衣一纳，坐起相随。(73)

    当一位律师问大珠慧海如何用功修道，慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”(74)此句后来成为古典禅的标志性口号。宗密也称洪州禅提倡“触类是道而任心”、“起心动念，弹指动目，所作所为。皆是佛性全体之用，更无别用”。(75)平常生活中的日常活动，即使琐细如眼睛或手指的轻微活动，也与法性的终极真实相等。觉悟的终极境界呈现于人间生活的每一处地方，佛性作用于日常经验的每一方面。平凡的芸芸众生从无量劫的诸业解脱出来，自然而然地在日常生活中实践禅，获得个体和精神的自由。的确，从早期禅的“安心”、“守心”或“观心”到洪州禅的“任心”，重要的变化无疑地发生了。这是中国佛教发展过程中的一次人文解放。柳田圣山指出，“马祖之后，禅的最大特色是具有强烈的生活意味，这是在辽阔的中国大地上诞生的人文主义宗教。”(76)潘桂明认为，马祖“把‘道’贯彻到日常生活的一切方面，将‘禅’融化于人的生命活动的每一部分。”(77)杜继文和魏道儒亦指出，马祖“着力把禅推进世俗生活之中，使禅生活化。”(78)

    为了论证这一有关成佛/觉悟的终极境界的新观念，马祖运用了理事和体用的不一不异关系来为其提供本体的根据：

    举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干。诸源水有若干，水性无若干。森罗万象有若干，虚空无若干。说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，埽荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有，立处即真，立处尽是自家体。若不然者，更是何人?一切法皆是佛法，诸法即解脱。解脱者即真如，诸法不出于“真”如。行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。(79)

    马祖先将理和事等同，二者的关系是一和多的关系，即不可分离，又相互圆融，一即多，多即一。绝对的理呈现于众多的事物中的每一事物，而众多事物中的每一种事物皆具备理的价值。马祖紧接着又将理事等同于体用，以同样的方式将作用等同于本体。最后，他将此本体归之于一心/佛性，从而肯定所有作用皆具有真实的价值，皆是解脱本身。由于个体的每一项活动皆是其内在佛性的作用的体现，他所经历的日常生活也就与佛教觉悟和解脱的终极体验相一致。在其他地方，马祖进一步用摩尼珠作为比喻，来说明这一道理。摩尼珠的颜色随着所接触的颜色而变化，当接触蓝色时它就变成蓝色，当接触黄色时它就变成黄色，虽然它的本质是透明无色的。因此，“见闻觉知，元是汝本性，亦名本心，更不离此心别有佛。”(80)《传灯录》菩提达摩条中，达摩的印度弟子波罗提与一位异见国王有一段对话：

    王曰：“师见性否?”答曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处?”答曰：“性在作用。”王曰：“是何作用我今不见。”答曰：“今见作用，王自不见。”王曰：“于我有否?”答曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现?”答曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：

    在胎为身，处世名人。

    在眼曰见，在耳曰闻。

    在鼻辨香，在口谈论。

    在手执捉，在足运奔。

    遍现俱该沙界，收摄在一微尘。

    识者知是佛性，不识唤作精魂。

    王闻偈已，心即开悟。(81)

    《传灯录》中有关西方诸祖的故事，大多采自《宝林传》，而后者为马祖弟子辈的著作。(82)上引对话所阐发的“性在作用”及其种种表现，体现了马祖“见闻觉知，元是汝本性”的观念。Robert Buswell精辟地指出，早期禅和古典禅的观念分歧在于：早期禅通过观察而见出真心的内在本质，而马祖却强调通过此心的外在作用来凸显其本质。(83)

    虽然理事和体用的模式广泛地运用于中国思想传统中，马祖似乎受到华严传统的如来藏性起观的直接影响。华严大师法藏(643-712)认为，一切世间和出世间法皆是佛性或清净具足的理的呈现，而一切众生由于佛性的缘起而皆能实现菩提觉悟。(84)那么，清净具足的理体如何缘起不净不足的世间万法?这一矛盾的解决依赖于理事无碍的华严理论。以《起信论》的一心二门的体用模式为基础，法藏进一步将理与心真如等同、事与心生灭等同。由于理和事之间的关系是圆融无碍的，清净无染的真如在触境时能够缘起生灭诸法，因此理即呈现在事之中；而触境而缘起的生灭诸法归根结底并没有任何真实自性，因此它们与真如是等同的，正如事与理是等同的。(85)马祖正是撷取了华严的理事、体用模式来证成其关于“作用即性”的论断：“举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。”但在另一方面，我们还应看到，虽然二者的理论框架相同，华严的性起理论在目标和内容上皆和马祖的作用即是佛性的观念有所区别。在华严理论中，佛性始终保持其清净无染的状态，尽管它缘起不净的万法及众生的觉悟。在马祖的教义中，包括染净的平常人心和生活状态则与佛性等同。

    洪州禅的批评者未忽略这一关于终极体验的新观念。南阳慧忠又是第一位提出批评：“若以见闻觉知是佛性者，净名不应云‘法离见闻觉知’。若行见闻觉知是，则见闻觉知非求法也。”(86)慧忠强调必须将心理的和身体的作用与佛性区别开来。后来，宗密进一步从体用关系方面攻击马祖。他采用以其人之矛攻其人之盾的战术，沿用了马祖用过的摩尼珠比喻。珠的本体圆满明净，都无一切差别色相，但是当它与外部对象接触时，就反映出不同的形状和颜色。当它反映黑色或其他颜色时，它的整个表面呈现黑色或其他颜色。洪州宗认为这种黑色、蓝色或黄色就是珠的本性，却不知道这些颜色全部都是虚妄空幻的。宗密批评洪州禅将体化解于用，未认识到二者的区别，因此并未真正见到真心本体；他们将日常生活中的一切活动，不论是善是恶，皆定义为佛性，这种观念代表了一种危险的反道德伦理倾向。宗密还进一步提出区别两种不同层次的作用——自性本用和随缘应用，前者属于高的层次，与荷泽教义相联系，后者属于较低的层次，与洪州教义相联系。(87)宗密敏锐地看到，在荷泽和华严的体用理论中，本体/佛性永远保持明净，而在洪州教义中，平常人那种包括了染净的心性和生活被与佛性/觉悟等同。因此，使宗密最忧虑的实际上不是本体论的问题，而是洪州宗的伦理倾向。但他的批评在很大程度上是无的放矢，因为他没有看到，马祖的真正目标是肯定平常人间生活的价值，他从未有意地提倡反伦理倾向。

    四、“即心是佛，无心是道”

    如前所述，马祖提出即心是佛或平常心是道，将包含染净迷悟善恶的实际人心等同于佛性，这一观念受到慧忠和宗密等人的批评。这些批评确实引起了当时及后代学人对于洪州禅思想的疑惑。如宗密的学生裴休(791-864)后来问黄檗希运：祖师讲即心是佛，“为复即凡心是佛，即圣心是佛?”(88)凡心即众生心、平常心。在一则归属于马祖弟子章敬怀晖(757-816)和一位学人的机缘对话中，那位学人问：“祖师传心地法门，为是真如心，妄想心，非真非妄心?”(89)虽然此则对话更可能是晚唐的产物，但其中同样透露了与裴休类似的疑问。在佛教内部学者对马祖教义展开批评并引起学人对洪州禅思想有所怀疑的背景之下，再加上会昌灭佛所引起的震动和反思，晚唐时期禅宗内部出现了关于两个口号“即心是佛”和“非心非佛”的论争，从而促使洪州后学进一步发展完善马祖提出的教义。

    “非心非佛”或“不是心，不是佛，不是物”等类似的话语并未见于马祖的上堂示众语，而是在有关马祖及其弟子的机缘对话故事中大量出现，并往往与即心是佛相比较。例如，大梅法常(752-839)因听马祖讲即心是佛而觉悟，其后马祖派人对他说，马祖近来又讲非心非佛，法常回答说：“任汝非心非佛，我只管即心即佛。”马祖于是称赞说：“梅子熟也。”(90)马祖告诉学人，即心是佛是止小儿啼的方便，啼止后即改说非心非佛，而对于已入门者，则教其直接体会大道。(91)但是归属于马祖及其弟子的机缘对答故事大多数并不可靠。如“梅子熟”的机缘故事，最早见于《宋高僧传》法常传，此传基于唐江积所撰碑，最为可靠。其中仅提某僧对盐官齐安(752?-842)说“梅子熟矣，”不但未有即心是佛、非心非佛等话语，甚至连法常是否马祖弟子亦未提及。(92)其后在《祖堂集》中，“梅子熟”转变成盐官之语，且增加了有关即心是佛和非心非佛的分辨。(93)到了《传灯录》，“梅子熟”又转变成马祖之语。(94)晚唐五代时禅僧对此故事反复篡改增饰的痕迹，历历可见。而举一反三，其他有关此二个口号的机缘故事，也应为后来的编造。一些学者根据此类机缘对答，认为马祖的教义经历了从即心是佛到非心非佛的演变，(95)此说未确。有关即心是佛和非心非佛的论辨，更有可能是中唐后期至晚唐洪州系禅僧为反驳佛教内外部对马祖将实际人心等同佛性的批评而提出。故此类机缘故事表面上似乎在争论即心是佛与非心非佛何者更正确，或反对执着于即心是佛，或将两者都归属于引导初学者的方便法门，其深层目的则是在于以般若空观补充马祖即心是佛和平常心是道的命题，以“非心”或“无心”之“空”弥缝“妄心是佛”的漏洞，此点可从较为可靠的文本《百丈广录》和《传心法要》看出来。

    《百丈广录》中最早出现“非心非佛”的短语，此外另一个贯穿整个文本的基本主题是所谓“透三句过”——“不依住一切有无诸法，亦不住无依住，亦不作不依住知解。”(96)这种三重否定的彻底空观在初唐的佛教和道教文献中皆很流行，(97)但未出现于马祖的上堂语，而且也未见于宗密对洪州禅学的总结。故虽然《百丈广录》一般认为较为可靠，但由于百丈怀海(749-814)的语本为其弟子所编，而且“透三句过”的否定也见于百丈弟子黄檗希运的《传心法要中，故很可能体现其弟子辈的思想。(98)

    百丈弟子黄檗希运则明确提出“无心是道”，作为对“即心是佛”的补充。一方面，黄檗肯定马祖将实际的、完整的人心与佛性等同的观念：“此心即是佛，佛即是众生。为众生时此心不减，为诸佛时此心不添。……祖师西来，直指一切人全体是佛。”(99)另一方面，他又立即以空观扫除对心的执着：“此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟”；“若欲无境，当忘其心；心忘即境空，境空即心灭”。(100)他还运用了“透三句过”的彻底否定：  “此心即法，法外无心。心自无心，亦无无心者。”(101)他将两种观念整合在一起，成为“即心是佛，无心是道”。(102)裴休在《传心法要序》中，亦概括叙述黄檗的禅思想的这两方面：“唯传一心，更无别法；心体亦空，万缘俱寂。”(103)此处黄檗显然运用了“空如来藏”及般若空观的超越观念来补充马祖的即心是佛或平常心是道。在《胜鬘经》、《宝性论》、《起信论》等如来藏系经典中，如来的智慧被解释成双重性：如来藏空于一切污染，但不空于一切佛法。(104)大致说来，马祖更侧重于真如法身实有的观念，他的即心是佛主要阐发了不空如来藏的一面；而黄檗的无心是道则补述了空如来藏的一面，强调由无心、空心、忘心而达到无境、空境、忘境的超脱境界。二者合在一起，“即心是佛，无心是道”的命题形成了辨证的统一，融摄了真如法身实有的如来藏思想和一切皆空的般若智慧，兼具了入世的慈悲之心和出世的超越精神，既在人间的现象世界里了悟本心、成就菩提，又洞察此世界的真空妙有本质，达到空明澄澈、不执着于任何事物的无心之境。即心是佛和无心是道的关系，与即心是佛和非心非佛的关系是相同的，晚唐时出现的众多类似机缘故事，同样代表了马祖后裔对洪州禅法的完善及对外界批评的反驳，并很可能受到黄檗的启发。

    黄檗对即心是佛和无心是道的整合，发展了马祖的禅法，融摄了佛性理论与般若智慧，解决了入世与出世、存在与超越的两难张力，从而完善了古典禅的基本教义。晚唐以降的禅宗各系尽管在机锋问答的形式手段上门风各异，在基本教义上却都承袭了古典禅，从而形成禅宗独特的、有时近于神秘的宗教信仰、禅悟体验和持久魅力：入世而出世，存在而超越，既怀有济世利人的大悲之心，又充满清净淡泊的超脱精神，从饥食困眠的日常生活中洞察人生的真谛，在喧闹尘杂的十字街头感受孤峰明月的永恒空寂。

    五、古典禅与人间佛教

    印度大乘佛教经典中的如来藏理论复杂多义，从而敞开了多种多样阐释的可能性。(105)与晚唐至宋初语录所塑造的反对念经坐禅的形象不同，马祖及其弟子辈谙熟大乘经典，从中发掘出如来藏思想的一些精微含义，并融摄唯识理论和般若空观，提炼出平常心是佛性、本有的觉悟、人生日常作用为终极境界的显现、无心会道等禅学观念，较为完善地融解染与净、迷与悟、凡与圣、人心与佛性、入世与出世等两难张力，从而既将禅宗导向现实人间，又维护了佛教的理论根基和信仰精神。

    如前所引，柳田圣山指出：“马祖之后，禅的最大特色是具有强烈的生活意味，这是在辽阔的中国大地上诞生的人文主义宗教。”充满人文色彩和生活意味的古典禅思想，在许多方面与倡导入世的现代人间佛教密切关联。深入探讨、继承、发扬古典禅学的实质精神，有助于为当前蓬勃发展的人间佛教提供佛典佛理的依据，疏通从印度佛教、传统中国佛教至现代人间佛教的发展脉络。

    印度大乘如来藏思想提出真如法身实有、一切众生悉有佛性的观念，并非如同有的学者所称，以“真常神我”将佛教引向鬼神崇拜；而是恰恰相反，旨在将芸芸众生从对诸佛菩萨神通的崇拜引开，转向对其自身本有的宝藏——与生俱来的佛性的信解，并以佛陀的名义展示了大乘佛教引度众生成佛的慈悲之心。中国现代人间佛教的倡导者太虚大师(1888-1947)早年撰《如来藏心迷悟图》，以如来藏为本而融贯佛法禅法；(106)晚年讲《中国佛学》，亦在文章的开端列出一表，以佛性贯通众生与佛，说明佛性是众生接受佛陀教化和成佛的可能性。(107)此外，他还反复强调人间佛教并不意味着佛教的世俗化，而是既入世化俗利人，建立人间净土，又由入世而出世，最终成就佛果。(108)中国古典禅强调对一切众生皆具有成佛的要因、能力及本觉的坚定信仰，对成佛/觉悟的终极目标的不懈追求，对出世精神和超越态度的彻底了悟，这些对于加强人间佛教在宗教信仰方面的建设，避免世俗化和庸俗化的倾向，应具有直接的、重要的启导意义。

    印顺大师(1906-2005)继太虚之后推动、弘扬人间佛教，提倡“以出世精神作入世事业”，从入世法中摄化众生出世。(109)人间佛教的成功实践者星云大师致力于使佛教生活化，强调“佛教一旦离开了生活，便不是我们所要的佛法”；“所谓生活佛教，就是睡觉、说话、走路，不论做任何事，都应该符合佛陀的教化”。(110)中国古典禅以如来藏思想和华严观念论证“佛性在作用”、“着衣吃饭，言谈祗对，六根运用，一切施为，尽是法性”，将人间生活的各种实践活动描述为真如法性的作用及觉悟成佛的终极境界的显现，这就为人间佛教的肯定入世精神和人间生活、开展各种弘法活动和事业等，提供了理论的和传统的依据。

    另一方面，宋代以降奉为古德公案的马祖师徒间的机锋对答语录，已被证明大多为晚唐至宋初间禅僧所编造。虽然这些语录曾经在禅史上发挥过重要作用，但那种沉缅于对禅机话头反复勘探的实践，在禅宗发展的后期已逐渐流于形式，失去其原初的活力，现在可能也未必适应人间佛教发展的需要。

    (作者单位：澳门大学社会科学及人文学院) 

    ①详细考证参看柳田圣山：语录の历史：禅文献の成立史的研究》，收《柳田圣山集》第2卷《禅文献の研究》(京都：法藏馆，2001)，页287-321；Jinhua Jia，The Hongzhou School of Chan Bud-dhism in Eighth-through-Tenth Century China(Albany:State University of New York,2006),pp.47-66.

    ②例如，忽滑谷快天：《禅学思想史》，东京：名著刊行会，1969年，页436-437。

    ③铃木哲雄：《唐五代禅宗史》(东京：山喜房佛书林，1985)，页376-377, 383-384。

    ④归属于宝志的禅偈实际上由马祖弟子辈编造，参拙文：<传世宝志禅偈考辨>，《中国禅学》3辑(2004)，页129-132。归属于傅大士的禅偈中所表达的古典禅思想，显然也不是梁代可能出现的。

    ⑤成熟的机锋问答至晚唐才出现；参Jia，The Hongzhou School of Chan Buddhism，pp.47-53.

    ⑥《曹溪大师别传》之“别”字，未见于此文原来的题目，而是发现于日本所存的一些版本和书目；参柳田圣山；《初期禅宗史书の研究》，京都：法藏馆，1967年，页219。

    ⑦参柳田圣山：《初期禅宗史书の研究》，页219-252。

    ⑧《楞伽师资记》，《大正藏》，85册页1288a。《入道安心要方便法门》在其他地方又从《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》引述：“念佛心是佛”，《大正藏》，85册页1286c。参柳田圣山，《初期の禅史I：楞伽师资记·传法宝记》，东京：筑摩书房，1971-1976年，页225；潘桂明：《中国禅宗思想历程》，北京：今日中国出版社，1992年，页49。

    ⑨杨曾文编：《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，页12。宗密指出：神会认为“万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦菩提涅槃，……此是一切众生本源清净心也”(《圆觉经大疏抄》，《续藏经》，14册卷3页558b)。

    ⑩道原：《景德传灯录》，《四部丛刊》，卷28页9a。

    (11)赞宁(919-1001)：<无业传>，《宋高僧传》，北京：中华书局，1987年，卷12页247。按此传基于唐杨潜所撰碑，较可靠。但晚唐五代时传中马祖与无业的对话被增添了新的细节，成为机锋问答的典型。

    (12)《广灯录》，卷8页652a-653a。

    (13)宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》，110册页870b。潘桂明已经指出马祖的“平常心”指的是现实的人心；参看其《中国禅宗的思想历程》，北京：今日中国出版社，1988年，页230-231。

    (14)《传灯录》，卷28页1b-3a。

    (15)参忽滑谷快天：《禅学思想史》，页436-76；印顺，《中国禅宗史》，上海：上海书店，1992年，页264；石井修道，<南阳慧忠の南方宗旨の批判について>，收《中国の佛教と文化：镰田茂雄博士还历记念论集》，东京：大藏出版社，1988年，页315-44；<南宗禅の顿悟思想の展开：荷泽神会かろ洪州宗へ>，《禅文化研究所纪要》20号(1990)，页136-138。

    (16)《中华传心地禅门师资承袭图》，页875a/b。

    (17)《宗镜录》，1页418b。马祖再传弟子黄檗希运亦强调这一传授，见《传心法要》，《大正藏》，48册页379c，381b。

    (18)《楞伽经》，《大正藏》，16册页519a；高振农编，《大乘起信论校释》，北京：中华书局，1992年，页12；《大正藏》，32册页575b-c。

    (19)参高崎直道：《如来藏思想の形成：インド大乘佛教思想研究》，东京：春秋社，1974年，页3-13；《如来藏思想》，东京：春秋社，1988年，页6-7；平川彰、梶山雄一、高崎直道编，《如来藏思想》(东京：春秋社，1982)，页2-3；Flolin G.Sutton，Existence and Enlightenment in the Lankāvatāra-sūtra(Albany:Skate University of New York Press,1991),pp.51-78;Brian Brown,The Buddha Nature:A Study of the Tathāgata-garbha and Alayavijnāna(Delhi:Motilal Banarsidass Publishers,1991),p.249.

    (20)《传灯录》，卷28页7b。

    (21)《传灯录》，卷6页3b。

    (22)《宗镜录》，卷14页492a。

    (23)《传灯录》，卷28页7b。

    (24)《大正藏》，16册页461c。

    (25)参高崎直道：《如来藏思想的形成》，页3-13；《如来藏思想》，页6-7；平川彰等：《如来藏思想》，页2-3。

    (26)《楞伽经》，《大正藏》，16册页556b；Suzuki，Lankāvatāra Sūtra(London:George Routledge and Sons,LTD,1932),p.190.

    (27)《大乘起信论校释》，12；《大正藏》，575c。参Peter N.Gregory，“The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith,”Religious Studies 22.1(1986):72；Tsung-mi and the Sinification of Buddhism,pp.179-81；and Robert Buswell,The Formation of Ch'an Ideology in China and Korea: The Vajrasamādhi-Sūtra,a Buddhist Apocryphon(Princeton: Princeton University Press,1989),pp.82-83.

    (28)此句用《涅槃经》语而有所变动：“复有眼见，诸佛如来十住菩萨眼见佛性。复有闻见，一切众生乃至九地闻见佛性”(《大正藏》，12册卷25页772c)。但在其他地方，《涅槃经》又说十地菩萨闻见佛性(卷25页772b)。

    (29)《传灯录》，卷28页7b。杨曾文已经指出马祖此段话与《起信论》一心二门说的渊源关系，见其《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，页315。

    (30)镜和像的比喻隐舍了唯识学说的“大圆镜智”，代表阿赖耶识的转化。见智俨：《华严五十要问答》，《大正藏》，45册页521c。这一比喻已经频繁出现于早期禅文献中，但形式和内涵皆较简单；有关详述参John McRae，The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism(Honolulu:Universi-ty of Hawaii Press,1986),pp.144-147.

    (31)《宋高僧传》，卷11页247-248。

    (32)<道悟传>，《宋高僧传》，卷10页233。按此传基于唐符载所撰碑，较可靠。

    (33)《楞伽经》，页484b，523b;Suzuki，The Lankavatara Sutra，p.42.

    (34)《起信论》，页576c。

    (35)参Whalen Lai，“Chan Metaphors:Waves,Water,Mirror,and Lamp,”Philosophy East and West29(1979)：244-248．

    (36)参Takasaki, Study of the Ratnagotravibhāga, pp.26-31.

    (37)《宗镜录》，卷14页492a。

    (38)《宋高僧传》，卷11页249。

    (39)董诰(1740-1818)等编：《全唐文》，20卷，1814年重印，北京：中华书局，1983年，卷919页10b。撰者原作至贤，此据周绍良、赵超编《唐代墓忘汇编续集》改，上海：上海古籍出版社，2001年，页913。

    (40)《传灯录》，卷28页12。按《传灯录》卷28所收为马祖、慧忠等禅师的《广语》，大多为较长的上堂示众语，与其他卷所收机锋问答短语不同，故这些《广语》一般来说，皆较可靠。

    (41)《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》，48册页381b。参柳田圣山：<语录の历史：禅文献の成立史的研究>，《东洋学报》57辑(1985)，页301。

    (42)《传灯录》，卷28页la/b。

    (43)现代有“批判佛教”思潮提出类似批评，见Matsumoto Shirō，“The Doctrine of Tathāgata-garbha Is Not Buddhist，”inPruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism,eds.James B.Huhbard and Paul L.Swanson(Honolulu: University of Hawaii Press,1997),pp.165-73;idem,“Critiques of Tathāgata-garbha Thought and Critical Buddhism，”Komazawa daigaku Bukkyō gakubu ronshū33(2002):360-378.

    (44)《宝性论》：“以有怯弱心，轻慢诸众生，执着虚妄法，谤真如实性，计身有神我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性”(《大正藏》，31册816a)。

    (45)参Takasaki Jikidō,A Study of the Ratnagotravibhāga(Uttaratantra):Being a Treatise on the Tathāgatagarbha Theory of Mahāyāna Buddhism(Rome:Istituto Italiano per il Media ed Estremo Orient,1966),p.55；小川一乘：《如来藏．佛性の研究》，京都：文荣堂书店，1974年，页177-193；平川彰等，《如来藏思想》，页144-145。

    (46)《宝性论》，页814c。

    (47)《宗镜录》，卷1页418b。

    (48)《宝性论》，页819c-820a。

    (49)《大乘起信论校释》，页1-12;《大正藏》，第32册，页575b-c。参平川彰等：《如来藏思想》，页135-143。

    (50)《传灯录》，卷28页7b。

    (51)《宗镜录》，卷14页492a。

    (52)《起信论》，《大正藏》，32册页585a。参看Gregory，“The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith,”74; Buswell, The Formation of Ch'an Ideology in China and Korea, 83-84; and Jacqueline Stone, Original Enlightenment and the Tranaformation of Medieval Japanese Buddhism(Honolulu: University of Hawaii Press,1999),pp.5-6.

    (53)南北朝时已经出现佛性本有、始有之辨，可以看成是马祖关注此问题的先行。关于本有、始有之辨，参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，页512-514；赖永海：《中国佛性论》，上海：上海人民出版社，1988年，页89-110。

    (54)《广灯录》，《续藏经》，135册卷8页652a-653a。

    (55)《中华传心地禅门师资承袭图》，页875b。

    (56)《传灯录》，卷28页6b。

    (57)《中华传心地禅门师资承袭图》，页871a；《禅源诸诠集都序》，《大正藏》，48册页402c；《圆觉经大疏抄》，《续藏经》，14册卷3页557b。

    (58)《新罗国武州迦智山宝林寺谥普照禅师[体澄，804-880]灵塔碑铭并序》(883)，《海东金石苑》，收《石刻史料丛书》(台北：艺文印书馆，1966)，第1册卷1页33a-34a；崔致远(857-928?)：《大唐新罗国故凤岩山寺教谥智证大师[道宪，824-882]寂照之塔碑铭并序》(924)，《海东金石苑》，卷2页16b-17a。

    (59)在早于古典禅的宗系中，保唐系大师无住以摒弃所有佛教仪式和宗教实践而著称，可以看成为洪州教义的先行者。参看Yanagida Seizan(柳田蚤山)：“The Li-tai Fa-pao Chi and The Ch'an Doctrine of Sudden Awakening，”trans.Carl W.Bielefeldt，in Lai ，Whalen，and Lewis R.Lancaster，eds.，Early Ch'an in China and Tibet(Berkeley:Asian Humanities Press,1983),pp.39-41.

    (60)Faure，The Will to Orthodoxy：A Critical Genealogy of Northern Chan Buddism(Stanford：Stanford Uni-versity Press,1997),p.69.

    (61)《传灯录》，卷28页7b。

    (62)《大正藏》，16册页505b。

    (63)《大正藏》，16册页618c-619a。

    (64)见《究竟一乘性论》，《大正藏》，31册页824a-b；Takasaki Jikidō，A Study of the Ratnagotravibhāga,pp.167-69;William Grosnick，“Nonorigination and Nirvāna in the Early Tathāgata-garbha Literature，”Journal of the International Association of Buddhist Studies4.2(1981).33-43.

    (65)《广灯录》，卷8页652a。

    (66)白居易(772-846)：《传法堂碑》(819)，收朱金城编：《白居易集笺校》，上海：上海古籍出版社，1988年，卷41页2691。

    (67)杨曾文：《神会和尚禅话录》，页39，50，79。

    (68)《广灯录》，卷8页652b。

    (69)《广灯录》，卷8页652a。

    (70)《广灯录》，卷8页652b。

    (71)柳田圣山：《无の探求：中国禅》，东京：角川书店，1969年，页167。

    (72)《广灯录》，卷8页653a。

    (73)《传灯录》，卷28页7b。

    (74)《传灯录》，卷6页6a。

    (75)宗密：《圆觉经大疏抄》，页557a；《中华传心地禅门师资承袭图》，页870b。

    (76)柳田圣山：《无の探求：中国禅》，页145。

    (77)潘桂明：《中国禅宗思想历程》，页240。

    (78)杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，南京：江苏古籍出版社，1993年，页233。

    (79)《传灯录》，卷28页7a。

    (80)《宗镜录》，卷14页492a。在同书中，这段话又归属于青原行思(卷97页940b)，但根据宗密对洪州禅的批评(见下)，此段话应属于马祖；参柳田圣山，<语錄の曆史>，页490。

    (81)《传灯录》，卷3页4b。

    (82)参常盘大定：《宝林传の研究》，《支那佛教の研究》，东京：春秋社，1936-1943年，页282-285；柳田圣山：《灯史の系谱》，《柳田圣山集》，京都：法藏馆，2001年，第1卷，页603-611;《初期禅宗史书の研究》，《柳田圣山集》第6卷，京都：法藏馆，2001年，页351-365；椎名宏雄：《宝林传逸文の研究》，《驹泽大学佛教学部论集》，第11期(1980)，页234-257。

    (83)Buswell,“The'Short-cut' Approach of K'an-hua Meditation,”341.

    (84)法藏：《华严经探玄记》，《大正藏》，35册页405a-c；《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》，45册页637b/c。

    (85)法藏：《华严经探玄记》，页405c-6a；《大乘起信论义记》，《大正藏》，44册页243c；《华严游心法界记》，《大正藏》，45册页644c；《华严一乘教义分齐章》，《大正藏》，45册页484c-5a/b。参Francis H.Cook,“Fa-tsang's Treatise on the Five Doctrines:An Annotated Translation”(Ph.D.diss.,U-niversity of Wisconsin，1970)，pp.218-12；吉津宜英：《华严禅の思想史的研究》，东京：大东出版社，1985年，页135-36; Peter Cregory,Tsung-mi,pp.157-58.

    (86)《传灯录》，卷28页1b。

    (87)宗密：《禅源诸诠集都序》，页872a-74b。参Peter Gregory，Tsung-mi，236-44.

    (88)《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》，第48册卷1页383a。

    (89)《传灯录》，卷7页3b。

    (90)《传灯录》，卷7页8b-9a。

    (91)《传灯录》，卷6页2b。

    (92)《宋高僧传》，卷11页259-260。

    (93)《祖堂集》，卷15页336。

    (94)《传灯录》，卷7页8b-9a。

    (95)如铃木哲雄：《唐五代禅宗史》，页377-382；葛兆光：《中国禅思想史》，页315-316。

    (96)赜藏主：《古尊宿语录》(北京：中华书局，1994)，卷1页13-14。

    (97)在道教文献中，这种观念被称为“重玄”；详细讨论参看Timothy H.Barrett，“Taoist and Bud-dhist Mysteries in the Interpretaiton of the Tao-te ching，”Journal of the Royal Asiatic Society1(1982):35-43;Robert H.Sharf,Coming to Terms with Chinese Buddhism:A Reading of the Treasure Store Treatise(Honolulu:U-niversity of Hawaii Press,2002)，61-71.

    (98)《百丈广录》在宋初又曾经百丈道常重编，也可能渗杂更后来的观念。参宇井伯寿：《第二禅宗史》，1941年重印，东京：岩波书店，1966年，页327-424；柳田圣山：《语录の历史》，25，360-361。

    (99)《传心法要》，《大正藏》，第48册卷1页379c，383a。

    (100)《传心法要》，页380b，381b。

    (101)《传心法要》，页380b。

    (102)《宛陵录》，《大正藏》，48册页384b。虽然学界一般认为《宛陵录》有后来的增添，不如《传心法要》可靠，但“即心是佛，无心是道”的观念确实蕴含于后书中。

    (103)《传心法要》，页379b。

    (104)《大正藏》，第12册，页221c。

    (105)参Andrew Rawlinson，“The Ambiguity of the Buddha-nature Concept in India and China，”inEarly Ch’an in China and Tibet,eds.Whalen Lai and Levis R.Lancaster,259-280.

    (106)太虚大师全书编纂委员会编：《太虚大师全书》，台北：太虚大师全书影印委员会，1970年，第7编页1723。

    (107)向子平、沈诗醒编：《太虚文选》，上海：上海古籍出版社，2007年，页75-77。

    (108)《太虚大师金书》，第3编页758。

    (109)黄夏年编：《印顺集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页165-166。

    (110)星云：《星云大师演讲集(二)》，高雄：佛光出版社，1994年，页670-671。