《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷，是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说：“只为佛之知见蕴在众生心，虽然显现而迷者不知。以客尘所覆，妄见所障，虽有如无。似世间宝藏，为物所覆，莫有知者。是以须的示其宝处，令亲得见。遂获其宝，利济无穷。”(《宗镜录》卷37)《涅槃经》以奇警的譬喻，睿智的反思，揭示了本心沉迷的缘由，并深刻地影响了禅宗思想。

    1.对客尘烦恼的譬喻

    《涅槃经》巧譬并引，妙喻纷呈，生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失，并揭示了扫除客尘以重现本心的方法：

    佛性亦尔，烦恼覆故，众生不见。譬如大海，虽同一咸，其中亦有上妙之水，味同于乳。喻如雪山，虽复成就种种功德，多生诸药，亦有毒草。诸众生身，亦复如是。虽有四大毒蛇之种，其中亦有妙药大王。所谓佛性，非是作法，但为烦恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云，一切象牙上皆生花。若无雷震，花则不生，亦无名字。众生佛性，亦复如是。(卷8)

    本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成，宫商迭奏，为禅林激赏，并形诸公案：“问：‘芭蕉无心闻雷发，象牙生花事若何?’师云：‘碧落无遮障，通身不昧机。’‘恁么则涅槃真性因师击，万丈龙门不假功?’师云：‘烧尾事作么生?’”(《汾阳录》卷上)在本则公案中，僧人问如何才能涤尘去妄明心见性，汾阳指出青天广阔，本来现成，人人皆有佛性。僧人执着于此语，认为既然如此，则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执，汾阳随说随扫，说纵是佛性本来现成，仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘，仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说：“里许含明，半夜月通犀角；其间转动，忽地雷华象牙。”(《宏智广录》卷4)以诗意的语言，指出只要不昧清明灵觉之心，即可藉助胜缘究明大事，顿悟成佛。

    《涅槃经》形容自性的迷失，还有作茧自缚喻：“烦恼所缠裹，犹如蚕处茧。何有智慧者，而当乐是处?”(卷2)如蚕作茧，自生自死，一切众生，亦复如是，不见佛性故，自造结业，流转生死。”(卷27)蚕死茧中，喻世人沉迷于欲望，而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚，世人以痴迷的欲望营造物质之茧，结果使自己缠缚其中，“听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚。十二时中，无片时快乐，至竟终成废人”(《密庵语录》)，“向不迁境上，虚受轮回。于无脱法中，自生缠缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯”(《宗镜录序》)。①《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲：“譬如醉人不自觉知，……迷荒淫乱言语放逸，卧粪秽中。时有良师与药令服，服已吐酒，还自忆识，心怀惭愧，深自克责。酒为不善诸恶根本，若能除断，则远众罪。”(卷2)经文以此象征迷者轮转在生死的大海，“情色所醉贪嗜五欲”，像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法，如同服饮解酲之药，使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒，获得生命的清明与透脱。

    强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽：“又解脱者名曰除却，譬如满月，无诸云翳。解脱亦尔，无诸云翳。无诸云翳，即真解脱。”(卷5)受此影响，《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻，以其形象可感，成为禅林经常揭举的话头。石门彻禅师示众：“一切众生本源佛性，譬如朗月当空，只为浮云翳障，不得显现。”善昭问：“朗月海云遮不住，舒光直透水精宫时如何?”石门彻说：“石壁山河非障碍，阎浮界外任升腾!”(《汾阳录》卷上)石门之语，显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问，意为烦恼如海上的云雾，遮掩不住自性的晶莹朗月。它舒光耀彩，照得碧海澄明，玲珑剔透。石门的答语更进一层，谓纵有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性，它超出阎浮世界，清辉遍洒晴空。

    与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。②枯朽的树皮犹如烦恼污垢，如不及时剥除，会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢，灌注灵性的甘泉，就会摧枯拉朽，彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱。药山随侍马祖多年，一日马祖问他对禅境有何体会，药山说：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”(《五灯》卷5《惟俨》)两句以其诗情禅趣，而成为禅林名言，经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”，万松著语云：“体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦，毛发凋残风骨旧”云：“此亦‘云收山瘦秋容多’，可谓‘皮肤脱落尽，唯有一真实’。”(《从容录》第85则)可见“皮肤脱落尽，唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”，也是禅林著名公案，其主旨正是“皮肤脱落尽，唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何?”云门云：“体露金风。”(《古尊宿》卷14《文偃》)雪窦颂云：

    问既有宗，答亦攸同。三句可辨，一镞辽空。大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。(《碧岩录》第27则)

    在本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体，喻相对事相岁岁枯荣，绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中，亦多此类吟咏：“林叶纷纷落，乾坤报早秋。分明西祖意，何用更驰求?”(《五灯》卷18《希明》)林莽的枯叶凋落，显出刚毅挺劲的枝干，即是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大，澄江一道月分明”，所传达的亦是个中三昧：秋山树木萧瑟，叶凋枝落，益显心天辽阔；澄江洁莹如练，波平浪静，倍觉性月清明。《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》“皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在”后，还征引一钵和尚歌来作印证，说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。《一钵歌》中说：“不生不死真丈夫，无形无相大毗卢。尘劳灭尽真如在，一颗圆明无价珠。”(《传灯》卷30《一钵歌》)“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”，而“真如在”即是“唯有一真实”，它就是真实宝贵的心体，是圆陀陀光灿灿的自性。

    2.对自性沉迷的譬喻

    《涅槃经》形容本心自性的沉迷，还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”喻，原意是形容执小为大，就伪弃真：

    譬如商主遇真宝城，及诸瓦砾而便还家。汝亦如是，值遇宝城，取虚伪物。(卷2)

    汝等当知先所修习无常苦想，非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴，乘船游戏，失琉璃宝，没深水中。是时诸人悉共入水，求觅是宝，竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得琉璃珠，欢喜持出，乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清。于是大众乃见宝珠，故在水下，犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人，以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等，以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。(卷2)

    由于此数喻精警凝练，同样为禅林所乐道。行昌偈云：“因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。”(《坛经·顿渐品》)这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。③禅宗运用此喻，形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误，所谓“获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古镜之前，狂心顿歇”(《宗镜录序》)。禅师往往以截流之语，讥讽学人不知自性真金，却向外寻求瓦砾。④而最富禅门特色的，乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验，⑤禅宗将世俗的价值观进行颠倒，遇贵即贱，遇贱即贵，⑥对此禅宗诗歌有精彩的吟咏：

    本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。(《楞伽师资记·慧可》)

    放下身心如敝帚，拈来瓦砾是黄金。蓦然一下打得着，大地山河一法沉。(《颂古》卷25九峰升颂)

    暗撒骊珠成瓦砾，闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种，举眼无亲真丈夫。(《续古》卷6《或庵体》)

    昔未厌瓦砾，今岂重金璧?金璧有所重，瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧，杀盗应非逆。金璧谓瓦砾，圣贤失踪迹。金璧而金璧，瓦砾而瓦砾。苦乐各平等，法法无假借。(《古尊宿》卷30《清远》)

    慧可偈形象地说明迷时不识自性，不敢勇于承当，将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟，就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠；九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案，侧重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟，普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。或庵体诗则谓宗师接人，遇贱即贵，遇贵即贱，将骊珠作瓦砾，粉碎学人的贵贱心；将鸠毒作醍醐，灭绝学人的分别念。⑦清远的颂，表达了透彻的禅学感悟：从平等性来说，既不厌瓦砾亦不重金璧，砾金不二，贵贱一如，所谓山即是水，水即是山；从区别性来看，则金璧是金璧，瓦砾是瓦砾，如果视瓦为金，则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行；如果等金作瓦，则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹，因此，金璧瓦砾又缁白分明，山只是山，水只是水。瓦砾与金璧，一方面圆融不二(“各平等”)，一方面又各住自位(“无假借”)。禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥，使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。

    3.“本有今无”偈要旨

    《涅槃经》中有一则著名的偈颂，在北本《涅槃经》卷10、卷17、卷27、卷28中四处都曾出现：

    本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。
    
    此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。“若世间法本无今有则名无常，譬如瓶等，本无今有，已有还无，故名无常。”(卷21)师子吼菩萨曾就此问质疑于佛：“若使众生从本已来无菩提心，亦无阿耨多罗三藐三菩提心，后方有者，众生佛性亦应如是，本无后有。以是义故，一切众生应无佛性!”佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同：“一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性，不应而有初发心者。善男子，心非佛性。何以故?心是无常，佛性常故。”(卷28)由此可见，“本有今无，本无今有”所指称的是世间法，亦即“有法”(有为法)。《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。如①本有——无量烦恼，今无——大般涅槃；本无——般若波罗蜜，今有——诸烦恼结。②本有——父母和合之身，今无——金刚微妙法身；本无——三十二相八十种好，今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净，今无——阿耨多罗三藐三菩提；本无——本不见佛性，今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心，今无——毕竟空定；本无——中道实义，今有——于一切法有著心。既然“本无今有”指称的是有为的世间法，则无为法不在此限：“佛性者非阴界入，非本无今有，非已有还无。”(卷27)“譬如盲人，不见日月，良医疗之，则便得见。而是日月，非是本无今有。涅槃亦尔，先自有之，非适今也。”(卷21)此偈的要旨，正如学者所说，“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐我净的问题，因为佛性是常，才能够获得涅槃的常乐我净，若佛性无常，那还有什么涅槃不涅槃可言，所以这首偈的提出，无异说就是本经一个最重要的所在，换言之，也即是涅槃思想一个最重要的焦点”，“‘本有今无’一偈的主旨，在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄，故其与‘本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常’的意义不同，……此差别即是前者为无常(如世间物——有为法摄)，后者是常(佛性如来——非三世有法所摄)”。⑧由于此偈为佛陀多次宣说，极其重要，参禅者将它看作是非常严肃的问题，将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件：

    本无今有有何物?本有今无无何物?诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴!(《传灯》卷28《神会》)

    禅宗对四出偈的体证，与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”(《五灯》卷3《庞蕴》)，意为将妄念除去，而不可在清净的本心之上填塞妄念。庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气，“所无”是“本来无一物”的清净本心。这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为：“本有者，本有佛性。今无者，今无佛性”，“今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无。‘本无今有’者：‘本无’者，本无烦恼；‘今有’者，今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”，深契《涅槃经》佛性“始有”观念；而神会的“今无”(今无佛性)则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有”(本有烦恼)。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性，与经文“今无”佛性相回应，使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环，拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进，从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论(本有佛性)、迷失论(烦恼盖覆)，并潜蕴着开悟论、境界论(去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界)的禅学感悟，是对经文意旨的创造性拓展。

    ①  各种佛教经典，都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷42：“《大涅槃经》云：因爱生忧，因爱生怖。若离于爱，何忧何怖?《法华经》云：诸苦所因，贫欲为本。《净名经》云：从痴有爱，则我病生。”

    ②  《涅槃经》卷39：“有娑罗林，中有一树，先林而生，足一百年。是时林主灌之以水，随时修治，其树陈朽，皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在。如来亦尔，所有陈故，悉已除尽，唯有一切真实法在。”

    ③  宗密《禅源诸诠集都序》卷3：“有我无我异者：空宗以有我为妄，无我为真；性宗以无我为妄，有我为真。故《涅槃经》云：无我者，名为生死；有我者，名为如来。又云：我计无我是颠倒法，乃至广破二乘无常无我之见，如春池执砾为宝，广赞常乐我净而为究竟，乃至云无我法中有真我。”《宗镜录》卷21：“二乘竞执瓦砾，欢喜持出，生灭度想，生实来尽，宁得灭度?生安乐想。所作未办，宁得安隐?”

    ④  《五灯》卷7《慧宗》：“问：‘如何是学人自己本分事?’师曰：‘抛却真金拾瓦砾作么?’”

    ⑤  《续古》卷3《佛性泰》：“会则途中受用，拈得瓦砾，尽是真金；不会则世谛流传，纵有真金，翻成瓦砾。”

    ⑥  《汾阳录》卷下：“丽水之真金不重，尘途之瓦砾非轻。”《宗镜录》卷2：“执砾而尽成真金，揽草而无非妙药。”

    ⑦  《颂古》卷28枯木成颂鳌山成道公案：“忽然自肯成家业，瓦砾拈来也是珍。”谓得道之时，拈一茎草作丈六金身用，与或庵体用意相同，都是赞赏珠砾不二的大机大用。卷7祖印明颂风幡公案：“若还踏着乡关路，瓦砾无妨唤作金。”谓参学者获得风幡妙悟之时，即是回到精神故里，消泯了一切对立观念，珠砾不二，万法圆融。

    ⑧  张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》，《华冈佛学学报》第3期。