澄观(738—839)，唐代僧，为华严宗四祖。越州山阴(浙江绍兴)人，俗姓夏侯。字大休，号清凉国师、华严菩萨、华严疏主。11岁依宝林寺霈禅师出家，14岁得度。乾元元年(758)以后，依润州栖霞寺醴律师学相部律，又依本州昙一律师学南山律，诣金陵玄壁学鸠摩罗什所译之《三论》。大历年间在瓦官寺学《大乘起信论》、《涅槃经》，又于淮南法藏受海东《起信论疏》，复从天竺法诜等习《华严经》。大历七年(772)住剡溪，从成都慧量再习《三论》。大历十年至苏州，从湛然习《天台摩诃止观》、《法华经》、《维摩经》等经疏；又谒牛头惟忠、径山道钦等，究学南宗禅法；复见慧云，学北宗禅法。此外并兼通《吠陀》、《五明》、神咒仪轨、经传子史之学，而尤重法藏之华严学。
大历十一年(776)游五台山、峨眉山，后返居五台山大华严寺，专修方等忏法。尝讲华严宗旨于大华严寺、崇福寺，名震京国，声达帝听。贞元十二年(796)应德宗之召入长安，与罽宾提云般若三藏共译出乌荼国王贡献之《四十华严经》，进之于朝，奉敕奏对华严大宗，帝大悦，赐紫袍及“教授和尚”之号；又奉诏于终南山草堂寺制新经之疏十卷，即是贞元新译《四十华严经疏》。贞元十五年(一说十一年)德宗圣诞，召入内殿阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”，遂赐号“清凉国师”。师曾立十愿以自励，依此赐号而称“清凉十愿”。顺宗即位，亦礼为国师，朝野悉慕高风。宪宗元和五年(810)，答宪宗之问，述华严法界之义，以深惬帝意，加号“僧统清凉国师”，任国师统，并敕有司铸金印。开成四年示寂，世寿102岁(一说元和年中示寂，寿70余岁)。葬于终南山石室，相国裴休撰碑文。
师身历九朝，先后为七帝讲经，弟子有宗密、僧*(左睿右欠)、法印、寂光，其他得法者凡百余人。其著作颇多，有《大方广华严经疏》六十卷、《随疏演义钞》九十卷，《华严纲要》三卷、《五蕴观》、《三圣圆融观门》等三十多种。
1．华严法界玄镜
【简介】 《华严法界玄镜》又称《华严法界观玄镜》、《法界玄镜》、《玄镜》，凡二卷，收于《大正藏》第四十五册。为华严宗初祖杜顺所撰《华严法界观门》之注释书，本书大约作于《华严大疏》之后。书名《玄镜》，系根据“一镜摄九镜”之譬喻而来。内容系就杜顺所说之真空观、理事无碍观、周遍含容观等法界三观，而述说四法界，以明示法界之相有三，而总具四种之理。又主张十玄门系出自周遍含容观之十门等。宗密之《注华严法界观门》即承本书而作之简要注释，而《华严法界观门》之广为流布，可谓受此二书之影响。
卷一
余覃思大经，薄修此观，罗其旨趣，已在疏文。恐堕业于深经，少赞演兹玄要，精诚之者时一发扬，数子恳求叩余一阐。咸言注想访友寻源，或学或传，遍求众释，积岁疑滞，今方焕焉，夕惕勤勤，愿释深旨。顾以西垂之岁，风烛难期，恐妙观之沦湑，使枝辞之乱辙，乃顺诚请，略析幽微，名《法界玄镜》，冀将来道友，见古贤之深衷矣。
修大方广佛华严法界观门，略有三重，终南山释法顺，俗姓杜氏。大等六字，所依之经，略无经字；法界观下，能依之观。今先略释经名。大方广者，一切如来所证法也；佛华严者，契合法界能证人也。法分体相用，人有因果。大者，体大也，则深法界，诸佛众生之心体也，旷包如空，湛寂常住，强称为大。故经云：“法性遍在一切处，一切众生及国土。三世悉在无有余，亦无形相而可得。”即大义也。方广者，相用周遍，即体之相；相德之法无边，即相之用；业用广而无尽，三无障碍，举一全收，圣智所缘，为所证之法界也。佛者，果也。万德圆明，华喻因也；众行荣耀，严通能所，而有二重：一、华因能严。佛果所严，以十度因、成十身果，无行不备，无德不圆。二、华为能严。大方广者则所严也，严体相用，成佛三德。称体而严，显真常德；如相而严，辩修成德；依用修严，成大用德。遍严如德，成德无边之华严也。故一总题，有体相用；人有因果，人法双题。法喻齐举，一经三大，皆大方广，五周因果，并佛华严。一题七字，各有十义，今当略释。大十义者，则七字皆大。一、大者体大，法界常遍故。二、方者相大，性德无际故。三、广者用大，称体用周故。四、佛者果大，十身皆悉遍法界故。五、华者因大，普贤行愿自体遍故。六、严者智大，佛智如空能为严故。七、经者教大，竭海墨不能书一句故。八者义大，上六字所证皆称性故。九者境大，总斯七字普以众生为所缘故。十者业大，以斯教旨横遍竖穷无休息故。具十五尽，故称大也。方广十义者，如体之相，称体之用，即十方法十大用也。佛十义者，一、大者法身，佛以法为身，佛身充满于法界故。二、方者智身，智如法故。三、广者具于二身：一者化身，一身普周为无量故；二者意生身，一多随意无不周故。佛者含五六身：一菩提身，觉树道成故；二者威势身，初成正觉映菩萨故。华者含七八身，七福德身，三世所行众福大海因不可尽故；八者愿身，毗卢愿因周法界故。严者第九相好庄严身，十莲华藏相好严故。经者第十力持身，舍利圆音声教无尽故，则经七字皆成佛也。华严十义者，以十度华严于十身，为严不同，即十严故。略无经字，十义亦略。是摄是贯，是常是法，并可知也。无尽教海，不出七字，故依此教以成观门。《修法界观门》略有三重者，略标网要。修之一字，总贯一题，止观熏修，习学造诣也。言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相，要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三。其事法界历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一教义，二理事，三境智，四行位，五因果、六依正，七体用，八人法，九逆顺，十感应。随一一事，皆为三观所依之正体。其制作人名，德行因缘，具如传记。
真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三。
此列三名，真空则理法界，二如本名，三则事事无碍法界。言真空者，非断灭空，非离色空。即有明空，亦无空相，故名真空。如文具之。二理事无碍者，理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍。亦如文具。三周遍含容者，事本相碍，大小等殊；理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛皆具包遍。此二相望，成于十门，亦如下说。然事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。无碍法界，具性分义，不坏事理而无碍故。第四法界，亦具二义，性融于事，一一事法不坏其相，如性融通重重无尽故。
第一真空观法，于中略作四句十门：
此标章也，前二各四，加第三四，故为十门。
一、会色归空观，二、明空即色观，三、空色无碍观，四、泯绝无寄观。此列名也。
就初门中为四：
四观皆有三段，谓标释结。然准下文，前三以法拣情，第四正显法理。拣情三句，标名则同，释义则异。今先总明三句所拣。所拣有三：一、拣即离，二、拣乱意，三、拣形显。初中就通相说，三句皆拣即离。从多分说，初句明空不离色，以拣离色；次句明空不即色，以拣太即；第三句双明不即不离，拣具即离。由拣三情，故第四句显其正理。第二拣乱意者，谓《宝性论》明地前菩萨有三种空乱意，以不了知真如来藏生死涅槃二际平等，执三种空。一谓断灭故空，初句拣之；二取色外空，第三句拣之；三者谓空为有，第二句拣之。既拣三种不正之空，故第四句说真空也。第三拣形显者，有云：第一句形色体空非断空，第二句显色无体自性空，第三句空无形显一体空，第四句色空不二俱空空。解曰：此第三义乍观有理，以见第二有青黄言，谓为显色，第一第三无青黄言，便为形色，故为此释。细详有违。何者?一三何以不言形色长短等耶?第二何以偏言显色耶?何以形色拣非断灭，显色不得拣断灭耶?第二显色何以得言青黄之相非即真空之理，形色何以不得言长短方圆非真空耶?故第三释，非为惬当，但拣前二，足显真空。而文第二偏言青黄非真空者，显色明相，相显著故。又形色是假，显色是实，实色即空，例假形色亦即空矣，是知三句皆含形显二皆即空。次正释文。
一、色不即空，以即空故。何以故?以色不即断空，故不是空也；以色举体是真空也，故云以即空故。良由即是真空，故非断空也，是故言由是空故，不是空也。
今初第一句有三：初标，次何以，下释。此拣离色明空及断灭空。言离色者，空在色外。色外复二：一、对色明空。如墙处不空，墙外是空，此第三句拣。二、灭色明空。谓如穿井，除土出空，要须灭色。今正拣此。故《中论》云：“先有而后无，是即为断灭。”然外道二乘，皆有断灭，外道断灭，归于太虚；二乘断灭，归于涅槃。故肇公云：“大幻莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。”又云：“智为杂毒，形为桎梏，故灰身灭智，拨丧无余。”若谓入灭同于太虚，全同外道。故《楞伽》云：“若心体灭，不异外道断见戏论。”故今文云：“不即断空。”次，“以色举体”下，释上“以即空故”。三、“良由”下结成。于中先约义结，由即真空，故非断灭。后“是故”下，结成标名。
二、色不即空，以即空故，何以故?以青黄之相，非是真空之理，故云不即空。然青黄无体，莫不皆空，故云即空。良以青黄无体之空，非即青黄，故云不即空也。
亦标释结。释中拣二妄情：一、拣太即。是闻色空，不知性空，便执色相以为真空，故须拣之。故云“青黄之相，非是真空之理”。此唯拣凡也，小不计色为即空故。次，“然青黄”下，明亦非离相有性，要即青黄无体为真空耳。由此义故，则似双拣，亦拣小乘。然是举法双拣情。后明不离，是举法耳。二、亦用上文，以拣乱意。三种空中，以空为有，彼谓别有一物，是于空体，故今拣之。故《十地经》云：“有不二不尽。”此一句经，拣三乱意空。以有拣断灭空，以不二拣异色明空，以不尽拣空为有。不谓有体尽灭，今当不尽。谓空若是物，则有尽灭，若有尽灭，则有生起。今法空相不生不灭，岂有有耶?故《般若》云：“是诸法空相，不生不灭”等。又，青黄之相，尚非真空，要须无性，岂得以空而为有耶?三，“良以”下结成。举其无体之空，结非色相，明空非有，岂得色耶!
三、色不即空，以即空故。何以故?以空中五色，故不即空；会色无体。故是即空。良由会色归空，空中必无有色，是故由色空故，色非空也。上三句，以法拣情讫。
此中文二，先释当句，后结前三。前中亦三：初标，次释。释中先双拣即离，以空中无色，故色不即空；以离色无体，故空不离色；不即不离，方为真空。二，拣乱意异色明空。彼执色外有空，与色为异。如前对色明空，今明空中尚无有色，何得有空与色相对?又，会色无体，故说即空，岂于色外有空对色?古人云：色去不留空，空非有边住也。三，“良由”下，结成上义。以下即空，结上不即空也。特由会色为空，安得空中有色?二上三下，总结三门。
四、色即是空。何以故?凡是色法，必不异真空。以诸色法必无性故，是故色即是空。如色空既尔，一切法亦然。思之。
此中有二：先正显真空之义，后结例诸法。前中亦三：初标，次释。以色从缘必无性故者，依他无性，即真空圆成。三、“是故”下结。既非灭色异色，不即不离，故即真空，空非色相，无遍计矣。缘生无性，即依他无性，无性真理，即是圆成。故此真空，该彻性相。二，“如色空既尔”下，结例诸法。上之四门，但明色空。色即法相之首，五蕴之初，故诸经论，凡说一义，皆先约色。故《大般若》等，从色已上，种智已还，八十余科，皆将色例。今此亦尔，例一切法。若略收法，不出上之十对。所依体事，无不即空，皆须以法拣情，显即事归理。
第二，明空即色观。于中亦作四门：
此总标也。然此四门总相，但翻上四，亦前三句以法拣情，第四句正显法理。就拣情中，翻前色空，义则大同，取文小异。亦标语则同，释义有别。今先总拣，亦有三义：一、拣即离，二、拣乱意，三、拣形显。今初第一句明真空不离前色，第二句明真空非即色相，第三句明真空双非即色离色。第二，拣三乱意者，第一句明断空非是实色，第二句明相有非真空，即拣相有，第三句明所依非能依，即拣能依。其第三义拣形显者，有云：第一句明非断空，不碍形色；第二句明自性空，不碍显色；第三句明一体空，俱不碍形显；第四句明俱空空，不碍二空色。解曰：前会色归空观，第三拣义，既违正理，今虽列之以对前文，亦不取也。次正释文，四句亦各有三，后二复加有二。
一、空不即色，以空即色故。何以故?断空不即是色，故云非色；真空必不异色，故云即色。要由真空即色，故令断空不即色也。
此门亦三：初标，二释。释上二句，初句明断空非真色，对前色即空中实色非断空。下句明真空不异色，对前不离色明空，虽含即离。下句则是举正，上句是所拣情，情谓离色。二，拣乱意者，拣断空非实色，对前会色归空观，实色非断空。三，“要由真空”下结成，以下句举正，结上句是所拣情。
二、空不即色，以空即色故。何以故?以空理非青黄，故云空不即色。然非青黄之真空，必不异青黄故，是故言空即色。要由不异青黄，故不即青黄，故言空即色不即色也。
此亦有三：初标。释中先拣即离，明真空非即色相。云空不即色，正拣太即，对前会色归空中色相非真空。后然非青黄之理必不异青黄者，明不即色之空，亦非全在色外，对前亦非离相有性。二，拣乱意者，拣谓空为有。既空理非青黄，岂是有耶?对前真空不是相有。三，“要由”下结，举不异之正，结前太即之情。
三、空不即色，以空即色故。何以故?空是所依，非能依故，不即色也；必与能依作所依故，即是色也。良由是所依故不即色，是所依故即是色，是故言由不即色故即是色也。上三句，亦以法拣情讫。
就文亦二，先释此句，后结上三句。前中亦三：初标。释中双拣即离，可知。但前约空中无色拣，此约能依非所依拣，次下当知。然正反前，应云色中无空故。今不云尔者，空中无色，有理有文，色中无空，文理俱绝。以空中无色，由事即理，理绝相故；色必有空，无空之色非实故，故不反上。别就能所依以释其义。二，拣乱意者，唯取下句。必与能依为所依故，拣于异空之色，对前异色明空。三，“良由”下结，以一所依双结不即不离。意云，既是所依之空，必非能依之色，故云不即色。二既是色之所依，非余所依，故不离色也。结离乱意者，既必与能依之色而为所依，明色非空外，对前空非色外也。二上三句下，总结三门，义如前说。
四、空即是色。何以故?凡是真空，必不异色。以是法无我理，非断灭故，是故空即是色。如空色即尔，一切法皆然。思之。
此门亦二，先释第四，后结例诸法。今初亦三：初标，二释。言以是法无我理等者，出所以也，无我即空。以是法空，即法无我，故空是色。三是故空即是色者，结此门也。二，“如空色”下结例。举上四门，空即是色，则例此空是一切法况，不是十对所依耶!
第三，色空无碍观者，谓色举体不异空。全是尽色之空故，即色不尽而空现，空举体不异色；全是尽空之色故，即空即色而空不隐也。是故菩萨观色无不见空，观空莫非见色，无障无碍，为一味法。思之可见。
此观有三：谓标释结。二谓色下释。释相云，全是尽色之空者，有本无“尽色之”三字，但云“全是空故”耳，而释义亦通。以不对下文，理非全现故。今依有本释。然色是有中之别称，通是空有二门耳。空有各有二义：空二义者，谓空非空；有二义者，谓有非有。空中言空者，以空必尽有故；言非空者，亦无空相故，又不碍有故。有中言有者，有必尽空故；非有者，有相离故，又不碍空故。今明色空无碍中，初明色不碍空，取空上尽色之义；次明空不碍色，取色上尽空之义。其不相碍，即是举体全是之义。其离空有相义，在第四泯绝门中。然今文中，色空之上，各有三句，皆初句标无碍，下句出无碍相。色中出相，言色不尽而空现者，以色不碍空，故色不尽也，即是尽色之空故而空现也。空中出相，云即空即色而空不隐者，以空不碍色，故空即色也，而是尽色之空故空不隐也。若总相言，但色举体即空，即色不尽，以即空故，空便现也。空上亦然，以空举体为色，故空即色，色即是空，空不隐也。若依此释，前无三字义理亦通，则应后句减却“尽空之”三字。今依有本，三是，故下结成无碍，亦是。前明所观，此正明能观，故云菩萨见色等。
第四，泯绝无寄观者，谓此所观真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可。此语亦不受，迥绝无寄，非言所及，非解所到，是谓行境。何以故?以生心动念，即乖法体，失正念故。
此第四观大分为二，先正释第四，后对前三观会释成总。今即初也，文中三：初标名，二，“谓此”下释相，三，“何以”下征结。此中大意，但拂迹现圆。若细释者，然色空相望，乃有多义。一，融二谛义：初、会色归空；明俗即是真；二、明空即色，显真即是俗；三、色空无碍，明二谛双现；四、泯绝无寄，明二谛俱泯。若约三谛：初即真谛，二即俗谛，后一即中道第一义谛。若约三观：初即空观，二即假观，三四即中道观。三即双照明中，四即双遮明中。虽有三观，意明三观融通为真空耳。二者，色空相望，总有四句，取文小异。初、会色归空观中四句，前三句明色不异空，第四句明色即是空。第二，明空即色观中四句，前三句明空不异色，第四句明空即是色。第三、观明但合前二。今第四句，拂四句相，现真空相，不生不灭，乃至无智亦无得，真空观备矣。若约三观，就心经意，色不异空，明俗不异真；空不异色，明真不异俗；色空相即，明是中道。即上四句为空假中之三观也，与今义同，取文小异耳。三者，色空相望，总有三义：一相成义，二无碍义，三相害义。广如第二理事无碍观中。今文含有三，前二相即，亦相成义，第三色空无碍观，正明无碍义。今第四观，即相害义，相害俱泯故。虽有此三意，俱显于真空义耳。若别消文者，不可言即色不即色者，拂前第二明空即色观；不可言即色者，正拂第四句；不可言不即色者，亦拂前三句。以空非空故，无可言即色不即色。又，理本绝言故，约观即心冥真极故，方成妙色观耳。次云亦不可言即空不即空者，拂第一会色归空观。不可言即空，正拂第四句；不可言不即空，亦拂前三句。以色亦即非色，无可信即空不即空故，即事同理故，理本绝言故，心冥真极无心即故，方成即空观耳。又，上会色归空，无增益谤，明空即色，无损减谤，色空无碍，无双非戏论谤。今无可相即，无相违谤，四谛既无，百非斯绝，故迥绝无寄。又云，一切法皆不可者，结例总拂。言结例者，非独色法成其三观并皆拂之，受想行识万化之法，皆同前色。言总拂者，总拂前三，会色归空观等皆不可也。亦无四句可绝，三观可拂，故不可亦不可。言此语亦不受者，若受不可说言，是则有受，有受则有念，有念者皆是心言之迹，故迥绝无寄。二边既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄，般若现矣。若生心动念，皆不会理，言语道断，故言不及，心行处灭，故解不到。言是谓行境者，结成上行。然有二意：一者上是行家之境，今心与境冥，智与神会，亡言虚怀，冥心遗智，方诣兹境，明唯行能到，非解境故。二者即上心智契合，即是真行，行即是境行分齐故。三，“何以”下，反释成行。
又，前四句中，初二句八门，皆拣情显解，第三句一门，解终趣行，此第四句一门，正成行体。若不洞明前解，无以蹑成此行；若不解此行法绝于前解，无以成其正解；若守解不舍，无以入兹正行；是故行由解行，行起解绝也。
此即第二总结四门。然上第四门唯结当门成行，今总结四门。然云上二句八门者，则句大门小。前总标中，亦云四句十门，皆句大门小。上结中云，上三句以法拣情，此第四句一门。是则门句互通，应合门大句小。义既互通，此随文释。于中三句，初正分解行，二若不洞明下，反显相资，如目足相资。于中初以解成行，次若不解下，绝解成解，后若守下，舍解成行。三是故下，结成二相，总成真空绝相观也，则内外并冥，缘观俱寂也。
卷二
理事无碍观第二。
即理事无碍法界也。
但理事熔融，存亡逆顺，通有十门：
此观文三，初总标，二别释，三结劝。今则初也，即总显观名，具为十门。本就前色空观中亦即事理，不得此名者，有四义故。一、虽有色事，为成空理，色空无碍，为真空故。二、理但明空，未显真如之妙有故。三、泯绝无寄，亡事理故。四、不广显无碍之相，无为而为，无相而相，诸事与理，炳现无碍，双融相故。为上四义，故不得各，至此独受，是以今标，具下十门无碍之根。熔融是总，该下十门，似如洪炉铸众像故。熔谓熔冶，即初销义；融渭融和，即终成一义。以理熔事，事与理和，二而不二，十门无碍，其义同故。又，此二理事熔融，别当相遍，相遍互融故。次，存即九十，真理非事，事法非理，二相存故。亡即七八，真理即事，事法即理，废己同他，各自泯故。逆即五六，真理夺事，理逆事也，事能隐理，事逆理故。顺即三四，依理成事，理顺事也。事能显理，事顺理也。故此二句，总摄十门，方为事理无碍之义，成第二观。然事理无碍，方是所观，观之于心，即名能观。此观别说，观事俗观，观理真观，观事理无碍，成中道观。又，观事兼悲，观理是智，此二无碍，即悲智相导，成无住行，亦即假空中道观耳。
一、理遍于事门。谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故?以彼真理不可分故，是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。
此第一门。然下十门，应即为十。以释二意，便总料拣，故分五对：第一理事相遍对，第二理事相成对，第三理事相害对，第四理事相即对，第五理事相非对，亦名不即对。然此五对，皆先明理，尊于理故，又皆相望。一三五七九，以理望事，二四六八十，以事望理。初对为二，先正释，二料拣。前中二门，即分为二。今初也，文中有三：初标名。二，“谓能遍”下，释事理相，性空真理，一相无相，故不可分，则无分限，事约缘起，故分位万差。三，“一一事中”下，释其遍相，理非事外，故要遍事。经云：“法性遍在一切处，一切众生及国土”故。次，“何以”下，释全遍所由。谓要全遍者，若不全遍，理可分故，非如浮云遍满虚空，随方可分故。“是故”下，别指一事显其遍相，以尘含理，显理全遍。
二、事遍于理门。谓能遍之事，是有分限，所遍之理，要无分限。此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。何以故?以事无体，还如理故，是故一生不坏，而遍法界也。如一尘，一切法亦然。思之。
文亦有三：初标。二，“谓能遍”下，示能所相。三，“此有分”下，明遍理之相。于中，初正明以全同名遍。次，“何以”下，释同所以，有分之事，全如理故，若不遍同，事有别体。次，“是故”下，结示遍相。后，“如一尘”下，例一切法。此对为下四对之本，由相遍故，有相成等。
此全遍门，超情难见，非世喻能况。
第三料拣上二门也。于中三：初标难喻，二寄喻别显，三问答解释。今初也，言难见者，以道理深故。有本云“离见”，离见即超情义耳。言难见者，容有见理，故下寄喻，以明难言，世喻难喻耳。言难喻者，事理相殊，而互相遍。理遍事故，无相全在相中；事遍理故，一尘便无涯分。一尘既无涯分，何有法之当情；无相全在相中，至理何曾悬远?即相无相，五目难睹，其容全理之事，世法何能为喻?故经云：“譬如法界遍一切，不可见取为一切。”
又云：“三界有无一切法，不能与此为譬喻。”显下海喻亦分喻耳。如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同时全遍于诸波而海非异，俱时各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。思之。
第二寄喻以明也。既无可喻而举喻者，借其分喻通其玄意，令诸达识因小见大，亡言领旨。文有三重无碍：初以大海对一波，明大小无碍。此举喻上事理相遍二义竟也。文但举喻，略无法合。若总相合，以海喻理，以波喻事，配文可解。然意犹难见。大海何得全在一波?以海无二故。一理何得全在于一事?以理无二故。一波何以金匝大海?以同海故。一尘何以全遍于理?事同理故。二，“同时全遍”下，以一海对诸波，明一异无碍。约法即一理对于诸事，以辩无碍。又，上即非大非小，此即非一非异。其一异等相，至下问答自明所以。三，“又大海全遍一波”下，以大海双对一波诸波，互望齐遍无碍。约法即以一理对一事多事，相望齐遍无碍。
问：理既全体遍一尘，何故非小?既不同尘而小，何得说为全体遍于一尘?又，一尘全匝于理性，何故非大?若不同理而广大，何得全遍于理性?既成矛盾，义极相违。
第三问答解释，双释法喻。而其文中但就法说，例使晓喻。上喻之中文有三节，今但合为两重问答。一问牒大小，而答兼一异。二对前第三，以大海双对一波诸波，互望齐遍无碍为问。前中先问后答。今初问也，文中二：先以理望事问，约喻。即前大海全在一波而海非小，故云“理既全体遍”等，即以遍难小。“既不同尘而小”下，以非小难遍。二，“又一尘全匝”下，约事望理难，先以一尘难大。次云“若不同理而广大”下，以非广难遍，约喻。即前一波全遍于大海而波非大。“既成矛盾”下，结难。矛者，镩也；盾者，排也。昔人双卖二事，叹盾即云矛刺不入，叹矛即云能穿十重之盾。买者云：我买汝矛，还刺汝盾，岂不伤哉?意明二语互相违。
答：理事相望，各非一异，故得全收而不坏本位。
此下答中二：先双标，后双释。今即初也，上问但问大小，今正答一异，兼于大小。由于理事二法相望，故云各非一异。
先理望事有其四句：一、真理与事非异故，真理全体在一事中。二、真理与事非一故，理性恒无边际。三、以非一即是非异故，无边理性全在一尘。四、以非异即是非一故，一尘理性无有分限。
此释理望事四句中，前二正明遍尘非小之相。初句遍尘，第二句非小。其三四二句，偏酬其难。难意云，遍尘非小，二义相违，何得互通?今第三句明大理遍在一尘，第四句明虽遍非小，其无分限，则非小也。即双答遍尘难非小，及非小难遍一尘。难虽两段，但一相遍耳。
次，以事望理亦有四句者，一、事法与理非异故，一尘全匝于理性。二、事法与理非一故，不坏于一尘。三、以非一即非异故，一小尘匝无边真理。四、以非异即非一故，匝无边理而尘不大。思之。
答事望理，即答前一尘遍理何故非大等。亦初二句正明遍理非大之相。初句一尘遍理，第二句明其非大。亦三四句正答相违之难。亦第三句明一小尘遍于大理，亦第四句虽遍于理而尘不大。但明事理非一非异，两义难通。
问：无边理性全遍一尘时，外诸事处为有理性为无理性?若尘外有理，则非全体遍一尘；若尘外无理，则非全体遍一切事。义甚相违。此下第二番对。前以大海双对一波诸波、互望齐遍无碍之喻而为问答，今此问也。彼前喻云：“又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全遍大海时，诸波亦各全遍，互不相碍。”文中先正问，后答。“若尘外有”下，结成妨难。若约喻问，应云：大海全遍一波时，余诸波处为有大海为无大海?若波外有海，则非全体遍一波；若波外无海，则非全体遍一切波。对难文可知。
答：以一理性融故，多事无碍故，故得全在内而全在外，无障无碍，是故各有四句：
此下答中文，则双标二门：一理性融故，标约理四句；多事无碍故，标约事四句。余可知。
先就理四句者：一、以理性全体在一切事中时，不碍全体在一尘处，是故在外即在内。二、全体在一尘中时，不碍全体在余事处，是故在内即在外。三、以无二之性各全在一切中故，是故亦在内亦在外。四、以无二之性非一切故，是故非内非外。前三句明与一切法非异，此之一句明与一切法非一。良为非一非异，故内外无碍。
此就理中文二：先正明，后结无碍。今初，即答前无边理性全遍一尘时，外诸事处为有理性为无理性。今第二句正答，明余处有，即释喻中大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波。其第一句，兼明在一切中时，亦全在一尘，前略无问。若为问者，应云：理性全在诸法时，为全在一尘不?今此明全在一尘，以遍一切，岂拣一尘?第三句，明其总遍内外，此是恒理，故亦无问。若问应云：为齐遍不?第四句双非，亦非遍义，故不为问。义理无妨故，具出四句。后，“前三”下，结成无碍，亦酬前结难义甚相违之言。内外无碍，故不相违。
次，就事四句者：一、一事全匝于理时，不碍一切事法亦全匝，是故在内即在外。二、一切事法各匝于理时，不碍一尘亦全匝，是故在外即在内。三、以诸事法同时各匝故，是故全在内亦全在外，无有障碍。四、以诸事法各不坏故，彼此相望，非内亦非外。思之。
此约事四句，前问所无，今影出之。前喻却有喻云，一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。先举一波以望于海，故是就事四句。故前标云，多事无碍故。若别为问者，应问云：一事遍于理时，余事亦遍理不?若亦遍者，则理有重重；若不遍者，多事则不如理。故今答云：多事如理。同理而遍，则无重重。何以故?理无二故，但事同理，即无分限，故云遍耳。于中第一句，一事遍，不碍多事遍；第二句，多事遍，不碍一事遍；第三句，诸法同时遍；第四句，一多之相历然。问：理望于事，在一事为在内，在多事为在外。今事望理，以何为内外耶?答：亦以一事为内，多事为外。若尔，何异前门理望于事?答：前门先举理遍于事，名理望事，今门先举事遍于理，名事望理，故分二门。本意但问多事遍理，一事遍不，前门答之。又问一事遍理，多事遍不，故用此问答之。通相皆以事为内外，故前门中但有一重之问，即第一句一事全遍理，故在内；不碍一一亦遍理，故即在外。以其一多皆即理故，故云全遍，非有多理与事遍也。故第四句云，彼此相望非内非外。以前约理，第四但以性非一切，居然非内非外，今此约事望理，理无内外，何有非一非异?故言各不坏相，要须一事之中非是一切，一切事中非是一故，方成第四，故须彼此相望非内非外。已释第一相遍对竟。
三、依理成事门。谓事无别体，要因真理而得成立。以诸缘起皆无自性故，由无性理事方成故，如波揽水以成动，水望于波能成立故。依如来藏得有诸法，当知亦尔。思之。
此下第二相成对。然下八门，皆先标名，后谓字下解释，下更不料拣。就此对中，先明理望于事，即第三门，先正释。后“以诸”下，出所以。所以有二：一由无性故，二真如随缘故。而文有三：初明由无性成。《中论》云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”《大品》云：“若诸法不空，则无道无果。”二，如波下喻。喻有二义：一、上喻无性，由水不守水自性，故而能成波；二、下喻真如，随缘成故。谓若无水，则无有波。若无真如，依何法成?三，“依如来藏”下，合于上喻真如随缘。即《胜鬘经》云：“依如来藏故有生死，依如来藏故有真如。”谓若无真如，将何合妄而成生死?以一切法，离于真心无自体故。其如来藏，即生死门之真如也。故《问明品》文殊难云：“心性是一，云何见有种种差别?”觉首答云：“法性本无生，示现而有生，则是真如随缘答。”
四、事能显理门。谓由事揽理故，则事虚而理实；以事虚故，全事中之理挺然露现。如由波相虚，令水体露现。当知此中道理亦尔。思之。
此第四门事望理也。文有法喻合，今释之。然蹑前门成，谓无第三，则离理有事。今第四门何能显理?如离水无波，波起现水，既揽理成，故能现理。以法从缘，则无性故，况从无性理而成于事?事必无性，故从缘无性，即是圆成。夜摩偈云：分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。由蕴之事方显性空，性空即是无生真理。又，须弥偈云：“了知一切法，自性无所有，如是解法性，则见卢舍那。”一切法，事也；无所有，即真理也。
五、以理夺事门。谓事既揽理成，遂令事相皆尽，惟一真理平等显现。以离真理外，无片事可得故。如水夺波，波无不尽，此则水存，已坏波令尽。
此下第三相害对。言相害者，形夺两亡故。今此第五，理望于事，故理夺事。文有法喻，亦揽第三成此第五。以全将理而为事故，事本尽矣。先正释，后“以离真”下，出其所以。真外无事故，则夺事也。如揽水为波，波唯是湿，波自虚矣。故《出现品》云：“设一切众生，于一念中悉成正觉，与不成正觉，亦无有异。”何以故?菩提无相，无非相故。物物无相，斯理显现，生佛两亡。
六、事能隐理门。谓真理随缘成诸事法，然此事法既违于理，遂令事显理不显也。如水成波，动显静隐。经云：“法身流转五道，名曰众生。”故众生现时，法身不现也。
此事望理也。文分为三：初正释，亦由第三门成。以全理成事，事有形相，理无形相故，事覆理故。然此事法既违于理，故隐也。有本云“既匝于理”，不及“违”也。次，喻显，取静为水，隐义明故。三，“经云”下，引证，即《法身经》，下当更释。财首亦云：“世间所言论，一切是分别，未曾有一法，得入于法性”者，事隐理故。
七、真理即事门。谓凡是真理，必非事外。以是法无我理故，事必依理；理虚无体故，是故此理举体皆事，方为真理。如水即波，无动而非湿，故即水是波。思之。
此下第四相即对也。前明隐夺，事隐于理而理不亡，理夺于事而事犹存。虽言夺事皆尽，而意在彼事相虚，非无彼事也。今明相即，废己同他，各唯一耳。今第七门理望于事，亦有法喻。法中先略释，后“以是法无我”下，出所以。若是但空，出于事外，则不即事。今以即法为无我理，离于事外有何理耶?故理虚无体，全将事法本来虚寂为真理耳。喻中无动而非湿，以事即理，意明全将湿为动，故理即事耳。
八、事法即理门。谓缘起事法，必无自性，无自性故，举体即真，故说众生即如，不待灭也。如波动相，举体即水，故无异相也。
事望理也，亦有法喻。《中论》曰：“若法从缘生，是则无自性。”若无自性者，云何有是法?无自性者，是真理也，故事即理。“故说众生即如”下，暗引《净名》，《净名弥勒章》云：“一切众生皆如也。”又云：“若弥勒得灭度者，一切众生亦应灭度。”所以者何?一切众生即真如相，不复更灭。森罗及万象，一法之所印，触事而真，不坏假名而说实相，举喻可知。是即第八众生寂灭即是法身，第七法身随缘名曰众生。众生法身，体一名异，从本已来，未曾动静，亦无隐显。以名异故，有互相即，有互隐夺；以一体故，得互相即，得互隐显。由此相即，真俗二谛曾不相违。夜摩偈云：“如金与金色，展转无差别。”法非法亦然，体性无有异。理即事故，虽空不断；事即理故，虽有不常。理即事故，无智外如为智所入；事即理故，无如外智能证于如。
九、真理非事门。谓即事之理，而非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故。如即波之水非波，以动湿异故。
此下第五相非对也，即双存义。若不双存，无可相成相即隐夺等。此门则随缘非有之法身，恒不异事而显现。后门则寂灭非无之众生，恒不异真而成立。谓于此门理望于事而有三对：一是真，二是实，三是所依。即显第十门是妄、是虚、是能依故。
十、事法非理门。谓全理之事，事恒非理，性相异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。如全水之波，波恒非水，以动义非湿故。
此第十门事望于理，但有二对：一、明事是于相，则影出第九理是于性，都有四对。二、能依所依，不异前门，文并可知。若依此对二谛跱立，即于谛常自二。七八即于解常自一，五六则二而不二，三四则不二而二。由初一对，则令前义皆得相成。
此上十义，同一缘起。约理望事，则有成有坏有即有难；事望于理，有显有隐有一有异。逆顺自在，无障无碍，同时顿起。深思令观明现，是谓理事圆融无碍观。
第三结劝，于中二：先结束前义，后劝修成观。前中先总标，若阙一义，非真缘起；后约理下，别收十门，以成八字。然一三五七九，理望于事；二四六八十，事望于理。先理望于事：有成者，第三依理成事门；有坏者，第五真理夺事门；有即者，第七真理即事门；有离者，第九真理非事门。事望理中：有显者，第四事能显理门；有隐者，第六事能隐理门；有一者，第八事法即理门；有异者，第十事法非理门。然成坏等就功能说，言有成者，理能成事，非理自成，余七亦然，则一一门皆有事理无碍之义，故云约理望事等。不会相遍者，有三义故；一是总相，后八依此相遍而得成故；二者相遍无别异相，非如成坏隐显等殊故；三者大同相，即相即摄故。言逆顺自在者，理事相望，各二顺二逆。三成七即，理顺事也；四显八即，事顺理也；五夺九非，理逆事也；六隐十非，事逆理也。其相遍言，亦是顺也。欲成即成，欲坏即坏，欲显即显，欲隐即隐等，故云自在。成不碍坏，坏不碍成等，故云无碍。正成之时，即坏时等，故曰同时。五对无前后，故云顿起。又，上四对，理望于事，但有成等，而无显等；事望于理，但有显等，而无成等。事从理成故，可许言成；理非新有故，但可言显。事成必灭，故得言坏；真理常住，但可言隐。理无形相故，但可即事，事有万差，可与理冥，故得云一；理绝诸相，故云离事，事有差异，故云异相。上约义别有此不同，统而收之，但成无对。五中前四，明事理不离，后一，明事理不即。不即不离，方为缘起相。又，五对之中，共有三义：成显一对，是理事相作义；夺隐不即此之二对，即是事理相违义；相遍相即二对，是事理不相碍义。又，由相遍故有相作，有相作故有于相即，由相违故有于不即。又，若无不即，则无可即乃至相遍，由相遍故四对皆成，故说真空妙有各有四义。约理望事，有真空四义：一、废己成他义，即依理成事门；二、泯他显己义，即真理夺事门；三、自他俱存义，即真理非事门；四、自他俱泯义，即真理即事门。由其相即，故得互泯。又，由初及三有理遍事门以自存故，举体成他，故遍他也。后约事望理，有妙有四义：一、显他自尽义，即事能显理门；二、自显隐他义，即事能隐理门；三、自他俱存义，即事法非理门；四、自他俱泯义，即事法即理门。又，由初及三有即事遍于理门以自存放，而能显他，故遍他耳。故约有存亡无碍、真空隐显自在故，故逆顺自在无障无碍，二，“深思”下，劝修成观。学而不思，同无所得，体达于心，即凡成圣矣。
卷三
周遍含容观第三。
即事事无碍法界也。
事如理融，遍摄无碍，交参自在，略辩十门：
此观有三：初总标举数，二别显观相，三结劝修行。今则初也，即总名之意，以事事无碍。若唯约事，则彼此相碍，若唯约理，则无可相碍。今以理融事，事则无碍，故云事如理融。然理含万有，无可同喻，略如虚空。虚空中略取二义：一、普遍一切色非色处，即周遍义；二、包含无外，无有一法出虚空故，即含容义。理亦如空具于二义，无不遍故，无不包故。即事如理，乃至纤尘亦能包遍，故云事如理融，遍摄无碍。摄即含容义。无碍二义：一、遍不碍摄，二、摄不碍遍。故事事能摄能遍等皆无碍，其交参自在，亦遍十门。
一、理如事门。谓事法即虚，相无不尽；理性真实，体无不现，是则事无别事，即全理为事。是故，菩萨虽复看事；即是观理，然说此事为不即理。
此下十门展转相生，然事理相如，大同前门相遍门也。即为总意，能成下八。此二犹兼理事无碍，有此二故，得有事事无碍之义，属事事摄。而有本云：“理如事现，事如理遍。”乍观释文，多遍现义，细寻成局，但有遍现，阙余义故。遍现二字，诸本多无。无则义宽，今依无本。今理如事者，如事之现，如事之局，如事差别，如事大小一多等故。后门事如于理，非但如理遍，亦如于理无相无碍非内外等。又，若有遍现，亦似事理无碍观中事理相遍。故无遍现，于义为正。十门皆先标名，后解释。今初理如事中，先正释。既以事虚理实理体现，是则真理如事之虚。以虚名为实体，虚即是实，名无别事。次，“是故菩萨”下，以人证成，由见事实。是故，见事即是见理。后“然说此事”下，不坏相故，若坏于相，理何所如?是则，真理如事相大小。
二、事如理门。谓诸事法与理非异，故事随理而圆遍。遂令一尘普遍法界，法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性全在一切法中。如一微尘，一切事法亦尔。
据初释文，似但明遍义。遍是理之别称，相无分限故。既一微尘举体全在一切法中，亦如理之不可分也。文中先出所因，由不异理故。由第一门理如事故，遂得此门事全如理。言圆遍者，无分故圆，体周故遍。次，“遂令”下，别示遍相，谓遍理法界。从“法界全体”下，明事遍事，由尘如理，故遍诸事。次，“如一尘”下，举微尘例诸事，即事事皆遍，斯则事事重重无碍矣。
三、事含理事无碍门。谓诸事法与理非一，故存本一事而能广容。如一微尘其相不大，而能容摄无边法界。由刹等诸法既不离法界，是故俱在一尘中现。如一尘，一切法亦尔。此事理融通非一非异故，总有四句：一、一中一，二、一切中一，三、一中一切，四、一切中一切。各有所由，思之。
文有三：一正释，二结例，三融通。今初，由上一事含于理故，余一切事与所含理体不异故，随所含理皆在一事中。而言与理非一者，前门与理非异，同理而遍，此门亦是如理而含，则亦不异。由不坏一相，方有能含，对前非异，故言非一。下通局中，则显第二亦不坏相。“如一微尘其相”下，出事含相。二，“如一尘”下，结例。三，“此事理”下，融通。就广容门有此四句。此中能含所含，不出一多，交络成四，为能含边皆具与理非一非异义。由非一故，有体为能含；由非异故，有用方能含，为所含边但约与理非异义耳。如初一中一者，上一不坏相故，有能含体，而与下一理非异故，便能包含下一；而下一由与上一理非异故，随所含理在上一中，以离理无事故。二，一切中一者，以一切不坏相故，有能含体，与下之一理不异故，能含于下一；下之一与上一切理不异故，随下自一之理在上一切中。三，一中一切者，由一不坏相故，得为能含，而与下一切理不异故，能含一切；所含一切与上一理不异故，随自一切之理在上一中。四，一切中一切者，由上一切不坏相故，有能含体，与下一切理非异故，含下一切；下之一切与上一切理非异故，随下一切之理在上一切之中。是故结云各有所由。前第二门是广遍义，此第三门是含容义，已具此观之总名矣。此下之七门，并皆不离广遍含容之二义也。
四、通局无碍门。谓诸事法与理非一即非异故，令此事法不离一处即全遍十方一切尘内。由非异即非一故，全遍十方而不动一位，即远即近，即遍即住，无障无碍。
此门重释第二。第二俱遍，今不坏相，有不遍义。遍即是通，不遍是局。文中与理非一故局，非异故通。即远下结，遍即是通，住则是局。
五、广狭无碍门。谓诸事法与理非一即非异故，不坏一尘而能广容十方刹海。由非异即非一故，广容十方法界而微尘不大。是则一尘之事，即广即狭，即大即小，无障无碍。
此重释第三门。三明如理包含，今由与理有非一义，不坏狭相而能广容。文中非一故狭，非异故广，先明非一即非异故，明不坏广容。下句反上，“是则一尘”下结。
六、遍容无碍门。谓此一尘望于一切，由普遍即是广容故。遍在一切中时，即复还摄彼一切法全住自一中。又由广容即是普遍故，令此一尘还即遍在自内一切差别法中。是故此一尘自遍他时，即他遍自，能容能入，同时遍摄无碍。思之。
此门正合前四五二门，兼合二三。以四五二门释二三故，广容普遍不相离故，名中遍即普遍，容即广容。释文中先标，次释，后结。今初，以一望多，有遍容义。以有彼多可得遍故，此一能容。若多望一，即无遍容。以所望之一无可言遍，能望之多而容于一，不可得言为广容故。次，“由普遍”下释有二对：初遍即是容，唯一遍一容。后“又由”下，容即是遍，亦是一容一遍。前中遍即是容者，一遍多时，还摄所遍之多在我一内。犹如一镜遍九镜时，还摄九镜在一镜内。后“容即是遍”，约法反上。谓如一镜容多镜时，能容之一镜欲遍所容多镜影中，故云还遍自内一切差别法中。是故下结可知。
七、摄入无碍门。谓彼一切望于一法，以入他即是摄他故。一切全入一中之时，即令彼一还复在自一切之内，同时无碍。又由摄他即是入他故，一法全在一切中时，还令一切恒在一内，同时无碍。思之。
释相之中，先标，后释。今初，但约以多望一。能摄即前能容，入即前遍。而前一为能遍，有多可遍，今入但入于一，不得言遍。前门有多可容，故得言容，今一无多可容，故但云摄。次，“以入他即是摄他故”下，别释其相，亦有二对。前对多为能入故，还摄所入之一在能入多中。如九镜入于一镜，还摄所入一镜在能入多镜之中。后对但反前多能入，为多能摄耳。谓多摄一时，多为能摄，一为所摄，而多即能入故，还将此多入于所摄一法之中。如九镜为能摄，还将九镜入所摄一镜之中。然上二对能入能摄，皆是于多即摄即入，名摄入无碍，而一但为所摄所入，不得能摄能入之名，至第八门方有能摄能入耳。后“同时无碍”者，结也，结上多能入时，即为能摄，故云同时。
八、交涉无碍门。谓一法望一切，有摄有入。通有四句：谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入一切，同时交参无碍。有本后二句入在头。
释文亦三：初标所依，次释，三结。初中，但一望多，有摄有入。次，“通有四句”下释，以一望一切，故一在初。然第六门亦一望多，但有容遍二句，而无摄入；第七门但多望一，有摄有入，亦唯二句。今第八门虽一望一切，而一与多俱为能摄能入，得交涉名。又，交涉者，前第七门多能摄一，即多亦为能入，今第八门多摄于一，所摄之一亦能摄多，故能摄之多却为所摄，故入一中，得交涉名。既一之与多俱为能摄能入，便有四句。虽似八句，二二合故，故但四句。四句皆具摄之与入。第一句云一摄一切，一入一切者，谓上句一为能摄，一切为所摄，而所摄一切亦得为能摄。即上能摄之一却为所摄，故上之一却入一切之中。故云一入一切。第二句云一切摄一，一切入一者，上句一切为能摄，一为所摄，而所摄一亦为能摄，故上之一切却为所摄。云一切入一，此句但反上第一句耳。三即以一望他一，四即第三句中一切复望别一切。以其四句为能摄边同理之包，为能入边同理之遍故。又，四句皆由与理非一非异故，由与理非一，有一多体可为摄入；由与理非异，便能摄入。若以十镜为喻，一镜为一，九镜为多，谓初句云一摄一切，一入一切者，应云：一镜摄九镜，一镜入九镜。谓上一镜为能摄，则九镜为所摄，而所摄九镜亦为能摄。故上能摄之一镜却入九镜之中，云一镜入九镜。下三例然。第二句云一切摄一，一切入一者，应云：九镜摄一镜，九镜入一镜。谓上九镜为能摄，则一镜是所摄，以所摄一镜亦为能摄，故上能摄之九镜却入所摄一镜中，云九镜入一镜。第三句一摄一法，一入一法者，应云：一镜摄一镜，一镜入一镜。谓第一一镜摄第二一镜，第一一镜亦入第二一镜。第四句云一切摄一切，一切入一切者，应言：十镜各摄于九镜，十镜皆入于九镜。而所入所摄但云九镜者，留一为摄入故。言“有本云后二句入在头”者，云一入一法，一摄一法；一切入一切，一切摄一切，以不例前故。依现本四句皆摄在初。
九、相在无碍门。谓一切望一，亦有入有摄，亦有四句：谓摄一入一，摄一切入一，摄一人一切，摄一切入一切，同时交参，无障无碍。初标名云相在者，自己摄法入他法中，他又摄法在我己中，故云相在，至下句中当见。释中亦三：谓标释结。标云一切望一者，一切在初，正反第八。二，“亦有四句”下释。释四句中，上标既云一切望一则有四句，四句之首，皆合有一切之言以为能摄，今并略耳。但取所摄所入以成四句。然此四句，与前全异。如前一摄一法，一入一法，但明白一随对他一，自一摄他一时，亦入他一耳。今则不然，谓第一句云摄一入一者，此谓一切随摄一法将入一法。约十镜说，总以九镜为能摄：第一句者，九镜摄第一一镜入第二一镜之中；二、摄一切入一者，谓九镜皆摄九镜入一镜中；三、摄一入一切者，九镜各摄一镜遍入九镜之中；四、摄一切入一切者，九镜皆摄九镜各入九镜之中。摄将随一人彼一中，复摄彼一在此多中等，故名相在。约法一一作者，且约诸佛望众生说，总以诸佛为一切是能摄，众生为所摄所入；第一句者，诸佛摄一众生入一众生中；二者，诸佛摄一切众生入一众生中；三者，诸佛身摄一众生入一切众生身毛中；四者，诸佛各摄一切众生入一切众生中。余法相望，一多皆尔。三，“同时”下，总结。由此互摄互在，故有帝网重重之义。问：此一切望一，皆一切在初，前一望一切，何不四句皆一在初?答：若但一在初，唯有两句：谓一摄一切，一入一切为一句，一摄一法，一入一法为两句耳。今由相涉，第二句一切，是前所摄为能摄故，第三句互一相对，第四句唯一切对，故成四句耳。故不得四句皆一在初。然正义如前，更有一意。如摄一入一，谓一切正摄一时，即能入一等。若尔，何异第八?第八一摄一，一入一者，一入所摄一中，今趣举一，其一皆入，以正同理广容，即同理普遍故。若尔，何异第七?第七但有二句，亦自入所摄一中，故此中一切正摄一，亦入余一，亦入一切等故。若约十镜作者，一镜为一，九镜为一切。一者，九镜摄一镜，九镜亦能入一镜；二者，九镜摄九镜，九镜入一镜；三者，九镜摄一镜，九镜即入九镜；四者，九镜摄九镜，九镜亦即入九镜。为摄一切入一切，虽通此释，今不取之。亦有云，前第八门是复四句，一摄一，一入一，两句方成一句故。今一摄一者，但摄其一入我一中，二但摄一切入我一中等。若尔，但有一摄句耳，亦无入义，故不取之。
十、普融无碍门。谓一切及一，普皆同时，更互相望，一一具前两重四句，普融无碍。准前思之。
此第十门，总融前九，近且收三。第八门一望一切，第九门一切望一，今具此二。以一望一切，有第八门四句；以一切望一，有第九门四句。其第七门虽不具四句，而是一切摄一中收，故近收三。言总收九者，九门不出一多故。由其初门理如事故，一可为多；由第二门事故理故，多可为一。二四如理之遍，三五如理之包，二即二而不二，四即不二而二。以不坏相故，三即非广而广，五即广即非广；亦以不坏相故，六即双含一多，容遍无碍，七便摄入自在，八含一多交涉，九含摄入自在，十即融成一致。故第十门，即同时具足相应门，九即因陀罗网境界门。由第八交涉，互为能所，有隐显门。其第七门，相即相入门。五即广狭门，四不离一处，即遍有相即门。三事含理事，故有微细门。六具相即广狭二门。前三总成诸门事理相如，故有纯杂门。随十为首，有主伴门；显于时中，有十世门。故初心究竟，摄多劫于刹那；信满道圆，一念该于佛地。以诸法皆尔，故有托事门。是故十玄亦自此出。
令圆明显现，称行境界，无障无碍。深思之，令现在前也。
第三结劝修学。谓若圆明在心，依解生行，行起解绝，虽绝而现。解行双融，修而无修，非唯周遍一门，实亦三观齐致。无心体极，无间常行，何障不消，何法能碍?斯观显现，圣远乎哉!体之则神矣。体非权小，圣亦难思矣。故初生王宫，贵极臣佐，离此成观，安造兹玄。余久探玄籍，注想《华严》，此之一观，久而究尽，不镜方寸，虚负性灵，故名《法界玄镜》。时已从心之岁矣。本文结云《华严法界玄》一卷，有本无玄字，今依有本也。今夹本文在内，别题云《华严法界玄镜》。
(据金陵刻经处本)
2．三圣圆融观门
【简介】 三圣圆融观乃华严宗之观法，即观想毗卢遮那佛与普贤、文殊二菩萨等三圣融为一体而无障碍之观法。其中，毗卢遮那佛为一切德之总体，象征果分不可说，普贤、文殊二菩萨为毗卢遮那佛之别德，象征因分不可说。此二菩萨中，普贤系显示所信之法界及依修行所证之法界真理；对此，文殊则表征能信法界真理之信心，乃对法界真理之理解及其证法界真理之大智。普贤之“所信”及其“行、理”，文殊之“能信”及其“解、智”；皆各各圆融，而能所不二。如此，二菩萨所表现之法为互即互融而重重无尽，此即表示佛果之因已完成，故因之立场与果之立场同一而归属于佛果之境界，由是三圣乃融为一体。
三圣圆融之法门乃《华严经》所说之深义，故欲依《华严经》修行者，须在自己一念之上观此法门。此即“心一佛、众生”三法无差别，所证之“理、证、智”亦不离心。又众生之心念即是如来藏，在空如来藏之一面为普贤，在不空如来藏之一面则是文殊。又总如来藏之理是毗卢遮那佛，须在此一念上具足三圣圆融相之观法。此一观法为唐代澄观所倡，《三圣圆融观门》即介绍此观法，而惟澄观以前之李玄通已有此说。
夫上圣观人设教，言不虚陈，按指发挥，触事皆通。因有妙德叩示以三圣表法之二义，遂著《三圣圆融观》。一毛之智观，无难以度成，粗依教理，略示纲要。惟冀远识，虚己而求之焉。
三圣者，本师毗卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨是也。大觉应世，辅翼尘沙，而《华严经》中独标二圣为上首者，托以表法，不徒然也。今略显二门：一、相对明表，二、相融显圆。
且初门中，三圣之内，二圣为因，如来为果。果超言想，且说二因。若悟二因之玄微，则知果海之深妙。然二圣法门，略为三对：一、以能信所信相对。谓普贤表所信之法界，即在缠如来藏。故《理趣般若》云：“一切众生皆如来藏。普贤菩萨自体遍故，初会即入如来藏身三昧者”，意在此也。文殊表能信之心。《佛名经》云：“一切诸佛皆因文殊而发心者，表依信发故。善财始见发大心者，当信位故。”经云：“文殊菩萨出生一切菩萨无休息故。”然信但有信而未能见，又所信所证无二理故，无初普贤。信可始生，理唯极见，故文殊居初，普贤居后。二、以解行相对。普贤表所起万行，上下诸经皆言普贤行故。文殊表能起之解，通解事理穷方便故。慈氏云：汝先得见诸善知识，闻菩萨行，入解脱门，皆是文殊威神力故。又云，文殊常为一切菩萨师故。又云，文殊师利心念力故。三、以理智相对。普贤表所证法界，即出缠如来藏，善财童子入其身故。又云，得究竟三世平等身故。一毛广大即无边者，称法性放，普贤身相如虚空故。又，见普贤即得智波罗蜜者，明依于理而发智故。文殊表能证大智，本所事佛名不动智故。慈氏云：文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母故，文殊于诸经中所说法门多显般若智故。又云，从文殊师利智慧大海所出生故。见后文殊方见普贤，显其有智方证理故。是以古德铭后文殊为智照无二相，不现身相者，表极智甚深，心境两亡，信解双绝故。又，理开体用，智分权实，故以文殊二智，证普贤体用。此之一门，古德亲问三藏，言有经说，未传此方。又，此一门亦表定慧，理本寂故，智即慧故，亦表体用。普贤理寂以为心体，文殊智照为大用故。
第二相融显圆者亦二：先明二圣法门各自圆融。谓文殊必因于信方能成解。有解无信，增邪见故；有信无解，长无明故；信解真正，方了本原，成其极智。极智反照，不异初心。故初发心时，便成正觉。又，前方便之智，不离智体，故后文殊名智照无二相。照信不殊于智，故从无身相而展右手，是以文殊三事融通隐隐。次普贤三事自相融者，理若无行，理终不显；依体起行，行必称体；由行证理，理无行外之理；由理显行，行无理外之行。故随所证，理无不具。一证一切证，故见普贤一毛所得法门，过前不可说倍。又，是即体之用，故毛孔法门，缘起无尽。由是，普贤三事涉入重重。二者、二圣法门互相融者。谓要因于信，方知法界。信不信理，信即为邪，故能所不二，不信自心有如来藏，非菩萨故。次要藉于解，方能起行。称解起行，行不异解，则解行不二，次以智是理用，体理成智，还照于理，智与理冥，方曰真智，则理智无二。故经云：“无有如外智，能证于如；亦无智外如，为智所入。”又，法界寂照名止，寂而常照名观，观穷数极，妙符乎寂，即定慧不二。又，即体之用曰智，即用之体曰理，即体用无二。是以文殊三事融通隐隐，即是普贤三事涉入重重。此二不异，名普贤帝网之行。故《普贤行品》及上下诸经，广显理事圆融，为普贤行，非独事行名普贤行。既二圣相融，而不名文殊行者，摄智属理，唯一心法界，故举一全收。二圣法门既相融者，则普贤因满，离相绝言，没同果海，是名毗卢遮那光明遍照，唯证相应故。《法界品》中，普贤之后，便偈赞佛德者，显果相也。晶初如来自入三昧，现相无言，表所证绝言，而普贤开显，放光令悟，表能证绝言，而文殊开显者，即斯意也。
若合三圣法门以为经目者，普贤是大，所证理体无不包故；文殊是方广，理上之智为业用故。又，通是普贤，理含体用，通为所证故，文殊、普贤二俱华严。万行披敷，信智解行皆是因华用严本寂体故。舍那是佛，通圆诸因，证上体用故，说即为经，因言显故。既包题目无遗，则摄大经义尽，亦一代时教，不离于此理智等。然上理智等并不离心，心佛众生无差别故。若于心能了，则念念因圆，念念果满。《出现品》云：“菩萨应知自心，念念常有佛成正觉故，而即一之异，不碍外观，勿滞言说。若与此观相应，则触目对境，常见三圣及十方诸菩萨，一即一切故，心境无二故。”依此修行，一生不克，三生必圆矣。
(据金陵刻经处本)
